چنانكه گفته شد ما در افعال اختیاریه ی خودمان كه معمولاً با تفكر و تروّی برای رفع احتیاجات وجودی انجام می دهیم غایت و غرض داریم كه با وی نقص خود را تكمیل می نماییم: می خوریم برای اینكه «سیری» را به جای «گرسنگی» بگذاریم، می خوابیم برای اینكه بیاساییم، راه می رویم برای اینكه به مقصد برسیم و. . .

نقشها و فعلیتها را داده است، یا آنكه دهنده ی این نقوش و صور غیر از پذیرنده ی این نقوش و صور است؟ به هر حال تحقیق در اینكه «مادة المواد- یعنی ماده ی اصلی عالم- چیست؟ » از قدیم ترین مسائل فلسفی است كه در آن بحث شده و نظریه هایی درباره ی آن ابراز شده.

از دوره ی یونانیان قبل از سقراط تا عصر حاضر نظریه های مختلفی در بیان مادة المواد ابراز شده كه بسیاری از آنها چندان قابل توجه نیست و در مقاله ی 10 كه تاریخ تطور این مسأله را بیان می كنیم نقل خواهیم كرد. در میان نظریه های قبل از سقراط تنها نظریه ای كه نظر فلاسفه ی اخیر را جلب كرده نظریه ی ذیمقراطیس است كه ماده ی اصلی جهان را ذراتی كوچك و نامحسوس و غیر قابل شكست می دانست. نظریه ی ذیمقراطیس شامل دو قسمت بود: فیزیكی و فلسفی. قسمت فیزیكی نظریه ی وی این بود كه اجسامی كه در نظر ما به صورت متصل واحد می آیند متصل واحد نیستند بلكه مجموعی از اجسام كوچك تر هستند كه به چشم دیده نمی شوند. قسمت فلسفی نظریه ی وی عبارت است از اینكه آن اجسام كوچك چون تجزیه ناپذیر هستند و قابل شكسته شدن نیستند پس مجموعی از ماده ی قابله و صورت جسمی امتدادی نیستند بلكه خود ماده هستند و مادة المواد عالم همان ذرات است. حكما از دیر زمانی به نظریه ی وی اعتراضاتی وارد آوردند و مخصوصاً جنبه ی فلسفی نظریه ی وی را باطل شناختند و چون جنبه ی فلسفی نظریه ی وی را باطل شناختند به جنبه ی فیزیكی و علمی نظریه ی وی نیز چندان توجهی نكردند تا آنكه در قرن نوزدهم در اثر كشفیات جدید جنبه ی فیزیكی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 701

ولی آیا1همه ی كارهای اختیاری ما همین خاصه را دارند یا اینكه كارهای اختیاری بسیاری داریم كه از راه گزاف انجام می گیرد و در دنباله ی آنها غایتی یافت نمی شود مانند بازیها و حركات بیهوده ی كودكان و مانند بازیهایی كه از روی عادت با

نظریه ی وی به تحقیق پیوست و معلوم شد كه همان طوری كه ذیمقراطیس نظر داده اجسام محسوسه ی ما یك واحد متصل نیستند بلكه مجموعی از ذرات كوچك بعد دار هستند كه واحد جسم، آنها هستند. تقویت جنبه ی طبیعی نظریه ی ذیمقراطیس موجب شد كه جنبه ی فلسفی نظریه ی وی نیز طرفدارانی پیدا كند و مدعی شوند كه ذرات ذیمقراطیسی تجزیه ناپذیرند و مادةالمواد عالم همانها هستند چنانكه ماكسول ذرات ذیمقراطیسی را «سنگهای اولی كاخ جهان» نامید. ولی طولی نكشید كه معلوم شد آن ذرات نیز به نوبه ی خود از ذراتی كوچك تر تشكیل یافته اند و هنوز این سؤال باقی است كه «مادة المواد عالم چیست؟ » و هنوز هم كسانی كه معتقدند كه مادة المواد جهان را فقط فلسفه باید معرفی كند و از عهده ی علم خارج است مدعی هستند كه ذرات تشكیل دهنده ی اتم نیز ماده ی اولی نیستند و مادةالمواد چیز دیگری باید بوده باشد.

در میان نظریه های معروف راجع به «مادة المواد» نظریه ی متكلمین نیز به نوبه ی خود جلب توجه كرده. متكلمین جسم را مركّب از جواهر فرد و جزء لایتجزّای حقیقی می پندارند. به عقیده ی متكلمین اجزاء اولیه ی تشكیل دهنده ی جسم به شكل «نقطه ی جوهری» هستند یعنی طول و عرض و عمق ندارند و حتی ذهن نیز نمی تواند آنها را منقسم فرض كند و در عین حال آن ذرات خالی از بعد شاغل مكان هستند. پس به عقیده ی متكلمین ماده ی اوّلی عالم ذراتی است غیر منقسم كه نه تنها در خارج غیر قابل تجزیه هستند در ذهن نیز قابل تجزیه نیستند. تفصیل كامل این نظریه ها در مقاله ی 10 خواهد آمد.

(1). قبلاً گفتیم كه موضوع تقسیم علت به علل چهار گانه ی معروف اولین بار از طرف ارسطو بیان شده و گفتیم كه قدر متیقّن این است كه اگر فاعل را انسان یا موجودی شبیه به انسان بدانیم كه دارای حالاتی شبیه به حالات انسان بوده باشد و فعل را نیز از نوع تصرف در ماده ی خارجی بدانیم موضوع علل چهار گانه قابل تصدیق است. در اینجا سه سؤال مهم راجع به علت غائی پیش می آید: یكی راجع به خود انسان و دیگری راجع به طبیعت بی روح و دیگری راجع به مبدأ كل و صانع كل. سؤال اول این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 702

سر و صورت و دست می كنیم و مانند نفسهایی كه بی فكر می كشیم و جز آنها؟ و آیا در غیر مورد افعال اختیاریه، اینهمه كارهای بیشمار كه در جهان هستی و در گاهواره ی طبیعت انجام می گیرد در حالی كه كمترین شعوری در آنها سراغ گرفته نشده باز هم غایت دارند؟ و آیا خدای جهانیان در آفرینش جهان غایت داشته و دارد؟ پاسخ این پرسشهای سه گانه مثبت است و اینك توضیح می دهیم:

(1). در مورد كارهای بیهوده و گزاف، با تأمل كمی می توان به غایت و آرمان پی برد زیرا لزوم ندارد كه هر غایت، غایت اجتماعی و با فكر تفصیلی كه عقلای اجتماع به كار می بندند بوده باشد. بچه و كودك از راه زیادتی انرژی، حركت زیاد خواسته و از شكل حركت یك التذاذ خیالی دارد و این خود غایتی است، و همچنین ما در موارد عادیّات خودمان به واسطه ی رسوخ صورت فعل در «متخیّله» از صورت حركت و كار مخصوص لذت می بریم و این خود غایتی است، و همچنین در امثال نفس زدن و چشمك زدن آسایش طبیعی می یابیم و این خود یك غایتی است؛ و البته كار اختیاری تنها شعور و اراده لازم دارد نه فكر تفصیلی چنانكه ما با اختیار سخن می گوییم در حالی كه نسبت به چیدن حرف پهلوی حرف در كلمات و جمل اعمال فكر نمی كنیم. پس همه ی افعال اختیاریه غایت دارند.

(2). هر غایتی 1كه ما از فعلی از افعال اختیاریه ی خود می خواهیم چیزی است كه

است كه انسان بسیاری از افعال ارادی و اختیاری خود را انجام می دهد كه عبث و لغو است مانند بازی با ریش و انگشتان كه هیچ سود و غایتی را در بر ندارد پس چگونه می توان گفت جمیع افعال ارادی و اختیاری انسان به خاطر غایتی انجام می گیرد؟ سؤال دوم این است كه در طبیعت بی جان- یعنی موادی كه احساس و ادراك ندارند- مانند جمادات و نباتات، فرض علت غائی چگونه قابل تصور است؟ سؤال سوم این است كه [آیا] مبدأ كل و صانع كل كه فعلش از نوع تصرف در ماده نیست بلكه تمام ماسوا از ماده و غیر ماده با نظام محفوظ و مرتبی كه دارند فعل او به شمار می روند غایتی دارد؟ در متن به هر سه سؤال مشروحا پاسخ داده شده است.

(1). این قسمت مربوط به سؤال دومی است كه قبلاً در متن طرح شد و آن این بود: «آیا اینهمه كارهای بیشمار كه در جهان هستی و در گاهواره ی طبیعت انجام می گیرد در حالی كه كمترین شعوری در آنها سراغ گرفته نمی شود غایت دارند؟ » . موضوع این سؤال «اصل غائیّت» یا «اصل علّیت غائی» خوانده می شود و در حقیقت انسان می خواهد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 703

او را برای تأمین احتیاج وجودی می خواهیم: گرسنه ایم و با خوردن غذا سیری می خواهیم، تشنه ایم و با نوشیدن آب سیراب شدن می طلبیم و همچنین؛ یعنی ما ناقصیم و با غایت فعل، خودمان را تكمیل می نماییم. ساده تر بگوییم: نسبت غایت به ما كه فاعل هستیم نسبت كمال است به نقص.

بفهمد كه آیا طبیعت بی جان نیز مثل خود او همواره در تعقیب هدف است یا نیست؟ پاسخ به این سؤال امر آسانی نیست زیرا از یك طرف برای انسان مشكل به نظر می رسد كه بتواند فعالیتهای طبیعت بی جان را برای رسیدن به هدف و نیل به غایت معین توجیه كند و از طرف دیگر انسان هماهنگیها و توافقهایی بین اجزاء طبیعت مشاهده می كند و فعالیتهای طبیعت را همواره تحت انتظام می بیند به طوریكه همواره نتیجه ی این توافقها و هماهنگیها هدفهای خاصی است و انسان نمی تواند بپذیرد كه بدون آنكه در طبیعت، هدف گیری شده باشد این توافقها و هماهنگیها حاصل شده باشد. بعلاوه انسان در برخی موارد یا همه ی موارد، طبیعت را در یك خط سیر تكاملی جهت داری مشاهده می كند و این خود دلیل است بر اینكه طبیعت به نقطه ی معینی متوجه است و سیر خود را برای رسیدن به آن نقطه آغاز می كند و ادامه می دهد.

فلاسفه در مقام پاسخ به این سؤال دو دسته شده اند: برخی اصل غائیت را پذیرفته و برخی دیگر آن را نفی كرده اند. غالب حكمای الهی طرفدار اصل غائیت به شمار می روند ولی مادیین عموما منكر آن هستند.

در میان فلاسفه ی قبل از میلاد، مطابق نقل قدما، ذیمقراطیس و انباذقلس منكر اصل علت غائی بوده اند. ذیمقراطیس كه ضمنا دارای نظریه ی اتمیسم نیز بوده مدعی بوده كه تكوّن جهان با همه ی انتظامی كه امروز در آن مشاهده می شود در ابتدا به حسب اتفاق صورت گرفته به این ترتیب كه ذرات اتمی كه مبادی اصلی و سنگهای اوّلی كاخ این جهان اند روی خاصیت ذاتی خود در حركت دائم بوده و در فضا پراكنده بوده اند و حركاتی بدون نظم و ترتیب داشته اند و به حسب اتفاق (بدون هدف گیری) برخی با برخی دیگر تصادم كرده و مجتمع شده اند و به نسبتهای معین با یكدیگر تركیب شده اند و از اینجا مركّبات تشكیل یافته است. ذیمقراطیس منكر علت فاعلی و ضرورت علّی و معلولی نبوده بلكه منكر علت غائی بوده است. مطابق نقل قدما ذیمقراطیس در تكوّن نبات و حیوان قائل به «اتفاق» نبوده و اصل غائیت را در مورد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 704

و از همین راه ما طبق «قانون تكامل عمومی» خواهان كمال خود هستیم و از این روی از فعالیتهای وجودی خود آنچه می تواند كمال مزبور را به وجود آورد و با آن مرتبط است در راه آن به مصرف رسانیده و آن را به وجود آورده و كمال خود را می یابیم: برای رسیدن به مكانی راه می رویم، برای بدست آوردن «سیری» دست و

ایندو قبول داشته است.

انباذقلس به طور دیگری تكوّن عالم را بلاغایت توجیه می كرده است. به عقیده ی وی عناصر اولیه ی بسیطه ی عالم، آب و هوا و خاك و آتش است و همه ی مركّبات از تركیبات مختلف این چهار عنصر كه چهار طبع مختلف دارند تشكیل یافته اند و این تركیبات گوناگون همه از روی اتفاق یعنی بدون هدف گیری صورت گرفته و هر مركّبی كه به حسب اتفاق دارای ساختمانی محكم بوده، باقی مانده و آنكه چنین نبوده فانی شده و در میان این مركّبات آن دسته كه به حسب اتفاق دارای خاصیت تولید مثل و تناسل شده اند مثل نباتات و حیوانات، نوعشان به این وسیله محفوظ مانده و آن دسته كه فاقد این استعداد بوده و چنین اتفاقی برای آنها رخ نداده نتوانسته اند نوع خود را از این راه حفظ كنند.

و چون طبیعت گنجایش حفظ و نگهداری همه ی این انواع را نداشته تزاحم رخ داده و در این تزاحم و كشمكش روی ناموس «بقای اصلح» ، آن نوع كه به حسب اتفاق دارای تجهیزات كامل تری بوده و برای بقا اصلح بوده باقی مانده و سایر انواع منقرض شده اند.

قبول و عدم قبول اصل غائیت، در فرضیه ی تكوّن عالم و همچنین در فرضیه های جزئی مربوط به موجودات خاص تأثیر به سزایی دارد و شاید خواننده ی محترم واقف باشد كه در زمینه ی تكّون عالم و پیدایش جهان چه اندازه نظریه های مختلف ابراز شده و برخی از فرضیه های علمای جدید در این زمینه مشابه است با فرضیه ی ذیمقراطیس و انباذقلس، و ما البته در مقاله ی 10 كه جای این مطلب است آنها را طرح خواهیم كرد، در اینجا فقط آنچه را كه مربوط به قانون علیت است تحت عناوین ذیل بیان می كنیم و ضمناً مقدمه ای برای مطالب مقاله ی 10 خواهد بود:

(1). رابطه ی غایت و شعور و ادراك.

(2). رابطه ی غایت و فعل.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 705

دهان را به كار می اندازیم. . . پس در حقیقت، فعل خود را تبدیل به غایت (شكل كامل وجود خودمان) می نماییم و از این راه، حقیقت غایت عبارت است از «صورت كامل تر وجود هر چیزی كه در راه تكامل افتاده و صورت ناقص تر موجود خود را تبدیل به وی نماید» .

(3). علت غائی و علت فاعلی.

(4). اصل تنظیم كننده.

منكرین اصل غائیت ادلّه ای برای مدعای خود آورده اند از جمله اینكه: همان طوری كه در طبیعت برای حیات و صحت و كمال، نظامی هست برای نقص و فساد و موت نیز نظامی معین است و اگر نظام و انتظام دلیل بر این است كه طبیعت هدف دارد می بایست در مورد این امور نیز هدف داشته باشد و حال آنكه معنی ندارد كه طبیعت، فنا و زوال و فساد و بالاخره عدم را هدف قرار دهد؛ و از جمله اینكه: در طبیعت بی نظمیهایی احیاناً مشاهده می شود كه با هدف گیری طبیعت ناسازگار است؛ و از جمله اینكه: طبیعت در برخی موارد و اثر مختلف و متناقض از خود نشان می دهد كه با هدف داری وی ناسازگار است؛ و عمده دلیلی كه منكرین غائیت آورده اند این است كه: غائیت و هدفداری از خواص معیّنه ی شعور و ادراك و اطلاع است و در موجودی كه فاقد شعور و اطلاع است توجه به هدف معنا ندارد، و چون طبیعت بی جان فاقد شعور است پس فاقد غایت است، پس تمام هدفها و غایاتی كه از انتظام طبیعت پیدا می شود به حسب تصادف و اتفاق است.

این اشكال همان شبهه ی ابتدائی است كه به ذهن همه كس می رسد و فلاسفه ی منكرین غایت از دو هزار سال پیش این اشكال را با سایر اشكالاتی كه در بالا اشاره شد در كتب خود ذكر كرده اند.

اكنون ما باید در مورد افعال غائی موجودات ذی شعور كه غائی بودن آنها مورد اتفاق همه است سبر و تقسیمی به عمل آوریم تا بلكه بتوانیم مناط حقیقی غائیت را به دست آوریم و بفهمیم كه شعور و اطلاع از غایت در مناط غائیت دخالت دارد یا ندارد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 706

و از این بیان روشن می شود كه در جهان طبیعت كه قانون تكامل عمومی حكمفرماست همه ی علل طبیعیه در كارها و فعالیتهای خود در واقع غایت و آرمان را دارند و هر شكل كامل وجودی، علت غائی شكل ناقص پیشین خود می باشد كه

در افعالی كه انسان برای غایتها و هدفهای معین انجام می دهد مثل آنكه غذا می خورد برای آنكه سیر شود، می خوابد برای آنكه بیاساید، در مسابقات شركت می كند برای آنكه برتری خود را ثابت كند، كتاب می خواند برای آنكه از موضوع آگاه شود، و هزارها كار دیگر. . . چندین خصوصیت هست:

(1). فاعل، انسان است.

(2). فاعل از كار خود و نتیجه ی كار خود اطلاع دارد.

(3). عامل اجرای كار، اراده است.

(4). فاعل از رسیدن به نتیجه ی كار لذت و از نرسیدن به آن رنج می برد.

(5). فاعل متوجه به هدف است و در میان كارهایی كه از وی صحت صدور دارد كار معین را از آن جهت انتخاب می كند كه معبر و وسیله ی رسیدن به هدف است.

(6). فاعل به این وسیله احتیاج خود را رفع و نقص خود را تكمیل می كند.

در انسان همه ی این امور با یكدیگر جمع است و همه ی این امور دخالت دارند تا انسان یك فعل غائی را انجام می دهد. و حالا باید دید آنچه مناط غائیت است چیست؟ و آیا همه ی این امور در مناط غائیت دخیل هستند و یا آنكه غائیت متقوّم به بعضی از این امور است و برخی دیگر در غائیت دخیل نیستند بلكه خصوصیت انسان است كه وجود بعضی دیگر را ایجاب می كند؟ برای كشف این منظور به یك تجربه ی ذهنی و خیالی كه منطقیین نام آن را «سبر و تقسیم» گذاشته اند دست می زنیم:

اول فرض می كنیم كه فاعل، انسان نیست ولی سایر جنبه ها از شعور و اراده و لذت و توجه به هدف و استكمال، همه جمع است. در اینجا به آسانی می فهمیم كه انسان بودن فاعل در غائی بودن فعل دخالت ندارد و چنین فعلی البته غائی است هر چند فاعل آن، موجود دیگری غیر از انسان باشد.

برای مرتبه ی دوم فرض می كنیم كه فاعل، لذت و رنج نمی برد ولی سایر جنبه ها محفوظ است. در اینجا نیز به آسانی می فهمیم كه باز فعل، غائی است و وجود لذت و رنج در مناط غائی بودن دخیل نیست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 707

علتش منظور داشته است و البته مفهوم «منظور داشتن» در اینجا «به فكر افتادن و به خاطر سپردن» نیست بلكه رابطه ی مخصوص واقعی است كه میان «ناقص» و «كامل» بوده و ناقص را به سوی كامل رهبری نموده و می راند و غایت فكری نیز در افعال اختیاریه ی ما یكی از مصادیق این حقیقت است.

برای مرتبه ی سوم فرض می كنیم كه عامل اجرا اراده نیست یعنی آن موجود انسان یا غیر انسان كه از غایت و وسیله آگاه و مطلع است و با آن غایت استكمال می كند، بدون آنكه اراده كند و تصمیم بگیرد با یك نیروی داخلی طبیعی متوجه هدف می شود و از وسیله عبور می كند و خود را به هدف می رساند. باز می بینیم كه غائی بودن فعل محفوظ است.

برای مرتبه ی چهارم فرض می كنیم كه توجه به هدف و حركت به سوی او و استكمال هست ولی شعور و اطلاع نیست. باز هم می بینیم كه غائیت فعل محفوظ است و فعل برای آن هدف واقع شده.

ولی اگر فرض را عكس كنیم یعنی توجه به نقطه ی معین را كه منجر به انتخاب وسیله می شود و همچنین استكمال فاعل را بگیریم و سایر جنبه ها را محفوظ نگهداریم خواهیم دید كه غائیت محفوظ نمی ماند. پس، از اینجا می فهمیم كه آنچه در غائیت دخیل است فقط دو جنبه ی آخری است و چون این دو جنبه از یكدیگر در خارج منفك نمی شود می توان گفت كه هر دو یكی است؛ و آنچه روح غائیت را تشكیل می دهد این است كه موجود متحول متكامل در یك جهت معین كه همان جهت سیر كمالی خویش است سیر كند و فعالیتهایش همه مقدمه ی رسیدن به آن كمال واقع شود. و همان طوری كه در متن بیان شده: «حقیقت غایت عبارت است از صورت كامل تر وجود چیزی كه در راه تكامل افتاده و صورت ناقص تر موجود خود را تبدیل به وی نماید» .

طرز هدف گیری در انسان یكی از مصادیق اصل غائیت و تعقیب هدف در طبیعت است. آنچه در طبیعت حكمفرماست اصل تكامل است. این تكامل در موجودات بی روح و بی جان به نحوی و در حیوانات كه دارای غرایز بیشمار هستند به نحو دیگر و در انسان كه دارای هوش و عقل و ادراك مخصوص است به نحو دیگر صورت می گیرد. آنچه را كه سایر موجودات به حكم طبیعت یا به حكم غریزه انجام می دهند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 708

3. از این روی كه موجودات این جهان فعل خداوند آفریدگار می باشند و هر واحد از آنها غایتی دارد پس فعل خدای پاك نیز بی غایت نخواهد بود؛ ولی این غایت، تنها برای فعل «غایت» شمرده می شود یعنی غایت آفرینش است نه غایت

انسان موظف است كه در پرتو اندیشه و عقل و اراده انجام دهد. طرز هدف گیری انسان به این نحو است كه در پرتو هوش و اندیشه، هدف كمالی خویش را تشخیص می دهد و میل و اشتیاقش نسبت به او تحریك می شود و آنگاه در اندیشه فرو می رود كه به چه وسیله به آن مقصود برسد. بهترین وسیله ای كه به نظرش رسید اراده اش متوجه او می شود و آن را انتخاب می كند و به سوی هدف می شتابد. در انسان كار وسیله ی هدف است. وسیله واقع شدن كار در انسان به این نحو است كه با تصور و اندیشه و میل به هدف و تصدیق به وسیله بودن وسیله، اراده ی وسیله تولید می شود و بالنتیجه وسیله ایجاد می شود. مثلاً از تصور و اشتیاق به «سیری» و تصدیق به اینكه دست دراز كردن وسیله ی این هدف است، اراده ی دست بردن به سوی غذا پیدا می شود. روی این جهت ما می گوییم كه دست بردن به سوی غذا «برای» سیر شدن انجام گرفت. حالا اگر فرض كنیم این عمل نیز مثل هزاران هزار عمل دیگر كه در وجود خود انسان و سایر حیوانات مخفی از شعور انجام می یابد و همه وسیله ی سیر شدن یا مانند آن است انجام می گرفت و طبیعت آن را به عهده ی عقل و ادراك و اراده ی انسان واگذار نكرده بود آیا واقعاً در آن صورت این عمل، غائی نبود؟ ! چه فرق است بین حركت دست انسان و ترشحات غدد بزاق كه برای كمك هضم انجام می یابد؟ چه فرقی هست بین جویدن غذا به وسیله ی دندان كه با اراده و اطلاع انجام می گیرد با زیر و رو كردن های متوالی معده كه به همین منظور صورت می گیرد؟ چه فرقی هست بین حركت دست به سوی غذا و حركت مخصوص لوله ی مری برای رساندن غذا از حلق به معده؟ فعل و غایت نسبت به یكدیگر علیت متقابل دارند؛ یعنی هم فعل علت غایت است و هم غایت علت فعل، ولی این علیت متقابل از قبیل «دور» كه امری محال است نیست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 709

آفریدگار، زیرا غایت فاعل به معنایی كه اثبات كردیم كمالی است كه نقص فاعل را ترمیم می نماید و برای خدای آفریدگار، نقص نمی توان فرض كرد.

آری، فلسفه ی عالیه در مورد آفریدگار به یك معنی باریك تر كه از سطح این بحث بالاتر است غرض و غایتی اثبات می كند.

از بررسی حقیقت «غایت» دو نظریه ی ذیل استنتاج می شود:

(1). در جهان هستی «اتفاق» وجود ندارد.

(2). بخت خوب یا بد (شانس) موهوم و بی حقیقت است.

چنانكه قبلاً تحقیق شد معنای «علیت» صرفاً این نیست كه دو چیز دائماً متعاقب یا مقارن یكدیگر پیدا شوند. رابطه ی علیت یك رابطه ی واقعی است بین وجود علت و وجود معلول، به این معنی كه وجود معلول ناشی از وجود علت و متكی به علت است، و قدر متیقّن این است كه در مورد هر علت و معلولی این قضیه صادق است كه «اگر علت وجود نمی داشت معلول وجود پیدا نمی كرد» ولی هرگز صادق نیست كه «اگر معلول وجود پیدا نمی كرد علت وجود پیدا نمی كرد» ؛ یعنی معلول در وجود و واقعیت خود وابسته و نیازمند به علت است ولی علت در وجود و واقعیت خود مستقل و بی نیاز از معلول است.

حالا باید ببینیم كه علیت متقابل و نیازمندی متقابل كه بین فعل و غایت هست چگونه است؟ در اینكه «فعل، علت و شرط وجود غایت است» شك و تردیدی نیست زیرا مسلّما اگر فعل وجود پیدا نكند غایت وجود پیدا نمی كند، مثلاً اگر انسان غذا نخورد سیر نمی شود و اگر سنگی كه از بالا به پایین حركت می كند مسافت بین راه را طی نكند به مركز نمی رسد. پس علیت و دخالت فعل در وجود غایت به طور واضح محرز است و منكرین غایت نیز آن را قبول دارند. ولی علیت و دخالت غایت در وجود فعل به این نحو نیست كه وجود خارجی غایت كه مؤخر است از وجود فعل، علت وجود فعل باشد زیرا این محال و ممتنع است، بلكه به این نحو است كه وجود غایت در مرتبه ی وجود فاعل، علت وجود فعل است و به عبارت دیگر توجه فاعل به غایت، علت وجود فعل است و اگر این توجه و میل به غایت در فاعل نبود هرگز فعل وجود خارجی پیدا نمی كرد. مثلاً انسانی كه غذا می خورد برای آنكه سیر بشود اول به جانب «سیر شدن» متوجه می شود و به طرف سیر شدن حركت می كند و غذا خوردن از آن جهت وجود پیدا می كند كه وسیله ی سیر شدن و معبر سیر شدن است و به عبارت دیگر مسافتی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 710

ما می گوییم سال گذشته بار درختان خوب بود و كمك شایانی به اقتصاد ما می كرد ولی اتفاقا سرمای آخر بهار یا تگرگ اول تابستان محصول سر درخت را از میان برده به رشد اقتصاد لطمه زد.

همچنین می گوییم امروز بامدادان برای خریدن حوائج خانه به بازار می رفتم اتفاقاً با فلان دوستم برخورد نمودم و فلان گزارش را به من داد.

است كه انسان باید طی كند تا به سیر شدن برسد، و همچنین سنگی كه از بالا به طرف مركز زمین می آید متمایل و متوجه به مركز زمین است (خواه آنكه مبدأ میل در سنگ باشد یا در زمین) و مسافت بین راه را از آن جهت طی می كند كه به مركز زمین جذب شود و اگر این جذب و انجذاب بین سنگ و مركز زمین كه نتیجه اش رسیدن سنگ به زمین است نبود و به عبارت دیگر اگر توجه سنگ به مركز زمین نبود مسافت بین راه طی نمی شد. پس همان طوری كه صادق است كه اگر طی مسافت بین راه نباشد رسیدن به مركز محقق نمی شود ایضاً صحیح است كه اگر رسیدن به مركز نباشد طی مسافت بین راه وجود نمی یابد یعنی بین ایندو علیت متقابل برقرار است.

ممكن است كه این تصور برای بعضی پیش آید كه فرض علت غائی با فرض علت فاعلی منافی است (چنانكه این توهم برای برخی پیش آمده) زیرا علت فاعلی همان است كه وجود دهنده ی معلول است و بدیهی است كه یك شئ نمی تواند دو علت وجود دهنده داشته باشد یعنی هم وجودش معلول علت فاعلی باشد و هم معلول علت غائی.

پاسخ این توهم از آنچه قبلاً در مقام بیان رابطه ی فعل و غایت گفتیم معلوم شد زیرا معلوم شد كه تأثیر علت غائی و علت فاعلی در عرض یكدیگر نیست كه منافی با یكدیگر باشد بلكه در طول یكدیگر است و علت غائی مكمل علت فاعلی است یعنی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 711

و همچنین می گوییم با اتومبیل از تهران ساعت 9 به سوی قزوین رهسپار شدیم و بنا بود تا ساعت دوازده برسیم ولی اتفاقا میان راه ماشین عیب كرده یك ساعت ما را لنگ نمود.

و همچنین می گوییم چند سال پیش اوضاع اقتصادی و آرامش كشورها بد نبود و مردم دست به اصلاحاتی زده بودند، اتفاقا جنگ جهانی دوم پیش آمده نظام موجود زندگی را به هم زد.

علت فاعلی قطع نظر از علت غائی فاعل بالقوه است نه بالفعل و ناقص است نه كامل و با علت غائی است كه فاعل تمام و علت تامّه می شود. حكما گفته اند كه علت غائی مكمل فاعلیت فاعل است و ایندو در یكدیگر مندرج اند.

سخیف تر از این اشكال این است كه بگوییم چون اصل غائیت مستلزم انتخاب وسیله است پس مستلزم اختیار است و چون اختیار منافی با جبر و ضرورت علّی و معلولی است پس اصل غائیت منافی با ضرورت علّی و معلولی است و از طرف دیگر اصل ضرورت علّی و معلولی پایه ی نظام قطعی موجودات است پس اصل غائیت منافی با نظام قطعی موجودات است.

پاسخ این اشكال نیز از آنچه در مقاله ی 8 و این مقاله گفته شد روشن است و ما ثابت كردیم كه اختیار در انسان منافی با ضرورت علّی و معلولی نیست بلكه ثابت كردیم كه نفی ضرورت علّی و معلولی منافی با اختیار و آزادی انسان است تا چه رسد به نوع انتخاب و اختیاری كه طبیعت در سیر تكاملی خویش می كند.

بنا بر اصل غائیت، نظام قطعی علّی و معلولی موجودات، صورت كامل تری به خود می گیرد زیرا اگر ما در قانون علیت تنها علت فاعلی را دخیل بدانیم، یعنی علل فاعلیه را بلاغایت و بلاهدف بدانیم، هر چند موجودات همه با یكدیگر مرتبط و متصل خواهند بود ولی روابط منحصر خواهد بود به روابطی كه بین هر فعل و فاعل بلاواسطه ی خودش هست، ولی بنا بر اصل غائیت علاوه بر رابطه ای كه همواره بین فعل و فاعل هست یك رابطه ی خاصی نیز بین هر فاعل و نتیجه ی فعل هست و مثل این است كه یك نوع جذب و انجذابی بین ایندو برقرار است و به عبارت دیگر بنا بر انكار اصل علت غائی یگانه چیزی كه حوادث را به جلو می برد رابطه ای است كه بین حوادث حاضر و حوادث گذشته است و این حوادث گذشته است كه در پشت سر این حوادث واقع

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 712

در این مثالها و صدها مثال دیگر اگر كنجكاوی كنیم خواهیم دید حوادثی كه به آنها نام «اتفاق» و «اتفاقی» داده ایم (در مثال 1 سرما و تأثیر او، در مثال 2 ملاقات دوست و گزارش آن، در مثال 3 عیب كردن و لنگ شدن ماشین، در مثال 4 حدوث جنگ جهانی و آثار آن) نمی خواهیم بگوییم علت فاعلی نداشت و فعل بی فاعل به وجود آمده زیرا علت فاعلی هر یك از حوادث در مثالهای مزبوره پهلوی خود حادثه معلوم است.

شده اند و آنها را از عقب می رانند؛ ولی بنابر اصل غائیت، حوادث آینده نیز به نحوی دخالت دارند و مثل این است كه از جلو، این حوادث را می كشند. البته بنا بر قبول اصل غائیت (كه چاره ای از قبولش نیست) یك مسأله ی دیگر پیدا می شود و آن اینكه «آیا سلسله ی غایات، متناهی است یا غیر متناهی؟ » و به عبارت دیگر «آیا همان طوری كه سلسله ی علل (علل فاعلی) منتهی می شود به علت بالذات و علة العلل، سلسله ی غایات نیز منتهی می شود به غایت بالذات و غایة الغایات یا نه؟ » و بنا بر فرض [اول ] «آیا غایة الغایات همواره همراه همه ی غایات [متناهی ] است یا نه؟ » حل این مسأله را از مقاله ی 14 باید بخواهیم.