یكی از نقاط نسبتا حساس بحث الهی و مادی همین جاست. چنانكه می دانیم سرچشمه ی نظریه ی الهی خود ارسطو نیز همین جاست. ارسطو به كمك سه مقدمه، وجود «محرك اول» را اثبات می كند: یكی اینكه «ممتنع است متحرك عین محرك باشد» و به عبارت دیگر «ممتنع است كه علت فاعلی عین علت قابلی بوده باشد» . دیگر آنكه «باید محرك همواره به همراه متحرك وجود داشته باشد» یعنی حركت مادامی ادامه دارد كه عامل تحریك باقی باشد و اگر عامل تحریك از بین برود حركت هم بلافاصله قطع می شود. دیگر اینكه «اگر محرك نیز به نوبه ی خود متحرك باشد نیازمند به محرك دیگری خواهد بود و آن محرك دیگر نه می تواند همان متحرك اوّلی باشد و نه می تواند تا بی نهایت پیش برود، پس سلسله ی محركات باید منتهی شود به محركی كه متحرك نیست و او عبارت است از موجودی مجرد و ماوراء الطبیعی» .

مقدمه ی اول ارسطو همین مسأله ی ما نحن فیه است. مقدمه ی دوم همان است كه گالیله و نیوتن بر خلافش قیام كردند و در مقاله ی 8 مفصلا در اطرافش بحث و انتقاد كردیم. مقدمه ی سوم مبتنی بر امتناع دور و تسلسل است. و اگر كسی در یكی از مقدمات سه گانه خدشه وارد ساخت و مثلاً نظر داد كه لزومی ندارد محرك غیر از متحرك باشد، یا آنكه معتقد شد بقای عامل حركت به همراه حركت لازم نیست، و یا آنكه دور یا تسلسل ممتنع نیست، و یا اینكه فرض ارسطو مصداق دور و تسلسل نیست، البته برهان ارسطو برای اثبات محرك اول ناقص خواهد ماند. ما در مقاله ی 14 كه براهین فلاسفه را راجع به اثبات صانع نقل و انتقاد می كنیم در اطراف این برهان نیز بحث خواهیم كرد و به هر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 694

اثبات رابطه ی حقیقی در هر جایی كه موجودی دنبال موجودی پیدا شود پیشین را «علت» و پسین را «معلول» می نامیم. البته در این صورت حقیقتا منكر این قانون بوده و به این قانون، ارزشی بیشتر از تسمیه نداده خط بطلان به گردا گرد همه ی علوم و افكار خود خواهیم كشید. و یك بار حقیقتا میان اشیاء رابطه ی واقعی علیت و معلولیت

حال موضوع وحدت محرك و متحرك از بزرگترین مسائل فلسفی است و به حسب نظر مادیین مانعی ندارد كه متحرك عیناً همان محرك باشد ولی به حسب نظر ما ممتنع است كه محرك عیناً همان متحرك باشد. در متن نكات لازم به طور اشاره بیان شده و چون تحقیق كامل این مطلب موقوف بر این است كه از طرفی ماده و از طرفی دیگر حركت را كاملاً بشناسیم ما در اینجا به همان اندازه كه در متن بیان شده قناعت می كنیم و باقی را به عهده ی مقاله ی 10 می گذاریم.

(1). برای تصدیق و اذعان صحیح هر مسأله و قانون علمی اولین شرط این است كه آن قانون و مسأله را خوب تصور كنیم؛ بعد از آنكه خوب تصور كردیم حق داریم كه در مقام رد یا اثبات آن برآییم؛ و این مطلب در همه ی مسائل نظری جاری است و اختصاصی به فلسفه ندارد. بسیار دیده می شود كه اشخاص از یك مسأله ای دفاع می كنند و یا به آن حمله می كنند ولی پس از بررسی معلوم می شود تصور صحیحی از آن مسأله ندارند. البته اشكالی ندارد كه یك نفر یا یك دسته از یك تعبیر مخصوص، یك اصطلاح معین و مخصوص به خود داشته باشند. در «اصطلاح» نمی توان مناقشه كرد و ما هم به كسانی كه یك اصطلاح روشن و سنجیده دارند ایراد و بحثی نداریم. ایراد ما به كسانی است كه مفهوم مورد نظرشان حتی پیش خودشان چندان مشخص نیست و چون مفهوم مشخصی از یك مسأله ی بالخصوص ندارند دچار اظهار نظرهای ضد و نقیضی می شوند. علت اینكه از قدیم ترین ازمنه، منطقیین اصرار داشته اند كه «تعریفات» همواره باید مشخص و معین و واضح باشد، همین است.

مسأله ی علیت از مسائلی است كه دچار همین سرنوشت شوم شده و بسیار دیده می شود كه كسانی كه از آن دفاع می كنند یا به آن حمله می كنند مفهوم مشخصی از آن ندارند؛ و روی همین جهت است كه دیده می شود برخی از مدعیان فلسفه در یك جا مدعی می شوند كه مفهوم «علیت» غیر از مفهوم «تعاقب» است و به واقعی بودن آن نیز اعتراف می كنند و در جای دیگر كه به جای لغت «علیت» لغت «خلقت» به كار می رود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 695

یعنی رابطه ی نیازمندی وجودی مستقر می سازیم و در این صورت در جاهایی كه فاعل از ماده جداست رابطه ی معلول را با ماده جدا از رابطه ای كه معلول با فاعل دارد مشاهده نموده می فهمیم كه رابطه ی معلول با ماده

آن را امری محال و موهوم جلوه می دهند. رابطه ی علیت را دو نحو می توان تعریف كرد:

الف. رابطه ی علیت چیزی جز تعاقب دو حادثه نیست. ما از دو حادثه ای كه به حسب تجربه همواره یكی را بعد از دیگری مشاهده كرده ایم مفهوم «علیت» را انتزاع می كنیم و ادراك ما هم از علیت چیزی جز ادراك تعاقب نیست؛ یعنی اینكه می گوییم «فلان شئ علت فلان شئ است» معنایش این است كه این شئ همواره به دنبال آن شئ پیدا می شود و منشأ كلیت این حكم در ذهن، «تداعی معانی» است كه یك نوع عادت است؛ یعنی بعد از آنكه به طور مكرر حادثه ای را بعد از حادثه ای مشاهده كردیم عادت می كنیم كه پس از شهود حادثه ی اول حادثه ی ثانی را تصور كنیم. پس آنچه در واقع هست و ما از آن اطلاع داریم تعاقب دائمی (تا آنجا كه مشاهده كرده ایم) دو حادثه است و حكم كلی ما به اینكه همواره فلان حادثه در دنبال فلان حادثه پیدا می شود عبارت است از تداعی ذهنی و تلازمی كه بین تصور حادثه ی اول و تصور حادثه ی دوم به حسب عادت و تكرار در ذهن ما پیدا شده است. این نظریه متعلق به «حسیون» است.

پاسخ این نظریه این است كه اولاً تصور ما از «علیت» غیر از تصور «تعاقب» است و این تصور منشأ صحیح دارد (رجوع شود به مقاله ی 5) و ثانیاً بالضروره در مواردی كه بشر حكم به علیت می كند وجود دو امر را به یكدیگر مرتبط می داند به طوری كه می داند اگر حادثه ای كه نامش را «علت» گذاشته نبود قطعاً آن حادثه ی دیگر كه نامش «معلول» است وجود پیدا نمی كرد و حال آنكه اگر علیت همان تعاقب بود معنی نداشت كه ذهن حكم كند كه با نبود علت، معلول نیز نابود می شود، و ثالثاً ما در برخی موارد در عین اینكه دو چیز تقارن زمانی دارند (نه تعاقب) حكم به علیت می كنیم، مثلاً هنگامی كه عصایی را به دست گرفته و آن را با دست خود حركت می دهیم حركت دست را علت حركت عصا می دانیم و حال آنكه این دو حركت همزمان هستند، پس علیت غیر از تعاقب است، و رابعاً در برخی موارد ما تعاقب دائمی را درك می كنیم و حكم به علیت نمی كنیم مثل تعاقب روز و شب، و خامساً اساس

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 696

رابطه ی پذیرفتن و به خود گرفتن اثر می باشد و نیز به دست آورده ایم كه پذیرفتن و به خود گرفتن اثر با وجود قبلی اثر نمی سازد. نمی شود تصور كرد كه آبی كه ده درجه حرارت دارد ده درجه را دوباره قبول كرده و تازه دارای ده درجه حرارت بشود و انسانی كه انسان است انسان شود و ماده ای كه فعلاً صورت سیب را دارد صورت

نظریه ی حسیون كه تصدیق و حكم را جز تداعی دو تصور چیزی نمی دانند باطل است و روان شناسی نیز بطلان آن را اعلام نموده است. ما در پاورقیهای مقاله ی 5 صفحه ی 287 نظر خود را در این باره بیان كردیم.

ب. علیت و معلولیت عبارت است از رابطه ای واقعی بین دو واقعیت كه یكی وابسته به دیگری است و با نبودن واقعیت علت واقعیت معلول محال است. این همان نظریه ای است كه همه ی فیلسوفانی كه غوری در فلسفه دارند آن را می پذیرند و ما مكررا رابطه ی علیت را به همین نحو تعریف كردیم و تحلیلهایی كه در باب كیفیت رابطه ی معلول با علت می كردیم روی همین طرز ادراك از علیت و معلولیت است.

این طرز ادراك از علیت، واقعی است. حداقل آنچه در مقام اثبات واقعی بودن آن می توانیم بگوییم این است كه موجوداتی كه در یك زمان نیستند و در زمان بعد حادث می شوند به طور قطع واقعیت آنها وابسته و ناشی شده از واقعیت دیگری است و «صدفه» محال و ممتنع است.

در اینجا یك شبهه هست و آن این است كه ممكن است ما طرز ادراك ذهن خود را از علیت تكذیب كنیم و ادعا كنیم كه هیچ واقعیتی مستند به واقعیت دیگری نیست و در عین حال وجود اموری را كه در زمانی نبوده و بعد بود شده اند منطبق با صدفه ندانیم از این راه كه هنگامی وجود حوادث (بلاعلت) منطبق با صدفه است كه ما حوادث آینده را معدوم مطلق بپنداریم و حال آنكه طبق برخی فرضیه ها نه گذشته معدوم است و نه آینده؛ هر یك از گذشته و آینده از ما پنهان اند زیرا ما از گذشته عبور كرده ایم و به آینده هنوز نرسیده ایم، و بنابراین پس جمیع حوادث ازلا و ابدا موجودند و هیچگاه معدوم نبوده اند كه وجودشان محتاج به علت بوده باشد و اگر آنها را بلاعلت فرض كنیم با صدفه منطبق شود.

قسمتی از آنچه مربوط به پاسخ این شبهه است در پاورقیهای پیش گذشت و قسمت دیگرش موقوف به مطالبی است كه در مقاله ی 10 خواهد آمد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 697

سیب را با وجود داشتن آن به خود بگیرد؛ و در نتیجه به طور كلی می فهمیم كه پذیرنده و به خود گیرنده ی اثری باید آن اثر را از پیش خود نداشته و فاقد بوده باشد و به اصطلاح فلسفی «حیثیت قبول حیثیت فقدان است» و نظیر همین بیان در رابطه ی معلول با فاعل اثبات می كند كه كننده ی كار باید اثری را كه به ماده می دهد از پیش خود داشته و واجد بوده باشد و به اصطلاح فلسفی «حیثیت فاعلیت حیثیت وجدان است» و از این بیان این نتیجه ی روشن گرفته می شود: «هرگز قابل و پذیرنده ی اثری عین فاعل آن اثر نخواهد بود» .

و با پشت گرمی این نتیجه می گوییم در جاهایی كه موضوع اثری اثر لازمی را به خود گرفته و داراست یا وجودش مجموعه ای از دو وجود قابل و فاعل است كه با یكی می دهد و با یكی می گیرد و یا (اگر بسیط است) تنها قابل است و فاعل اثر جدا از اوست.

و با در نظر گرفتن بیان گذشته در مورد حركت سریعه ی نور و همچنین در مورد ذرات اتمی جهان كه حركت دائمی دارند، اگر صورت و فعلیتی دارند كه حركت را به آنها می دهد و از سوی دیگر نیز حركت را پذیرفته و به خود می گیرند ناچار وجود آنها مجموعه ی دو وجود فاعل و قابل می باشد و اگر تنها متحرك هستند و هیچ گونه صورتی ندارند جز اینكه صورتهای بعدی را پذیرفته و به خود می گیرند ناچار فاعل و محركی ماورای ماده دارند كه حركت را از وی می پذیرند، و از اینجاست كه فلاسفه ی الهی فاعلی ماورای ماده اثبات می نمایند. گذشته از اینها ماده ی یكنواخت، حركتهای مختلف دارد و ناچار برای هر یك از آنها علتی بیرون از ماده خواهد بود. پس در هر حال در مورد هر معلولی از اثبات علت فاعلی چاره و گزیری نیست.

و اینكه در آخر اشكال گفته شده است كه «در حقیقت، علت فاعلی نیز علت مادی است» اشتباهی است كه پاسخش نیز از بیان گذشته روشن است.

و اینكه در اشكال گفته شده كه «ممكن است پیدایش علت فاعلی در مواردی كه هست اتفاقی بوده باشد» سخنی است متناقض و مفهومش این است كه علتی كه رابطه ی وجودی واقعی با معلول دارد به مجرد اتفاق و بی رابطه ی وجودی، واقعی است.