آنجا كه منشأ ضرورت و امكان را بیان می كردیم به سه نظریه كه به ترتیب هر نظریه ی بعدی از نظریه ی قبلی كامل تر بود اشاره كردیم.

آنچه قبلاً در بیان منشأ ضرورت و امكان گفتیم با قطع نظر از اصالت وجود یا اصالت ماهیت بود. همچنانكه در مقاله ی 7 گفتیم بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت به این صورتی كه امروز مطرح است در پیش از چهار قرن پیش مطرح نبود و از این رومسائل فلسفه با عدم توجه به اصالت وجود یا اصالت ماهیت حل و فصل می شده هر چند عموما به حسب ذوق ابتدائی طوری قضاوت می كرده اند كه با اصالت ماهیت متناسب بوده است.

ولی با در نظر گرفتن اصالت وجود، در سرنوشت مسائل ضرورت و امكان نیز تغییراتی حاصل می شود. بنا بر اصالت وجود، علّیت و معلولیت و وجوب ذاتی و وجوب غیری همه از شؤون وجود است و همه ی ضرورتها و جبرها از وجود سرچشمه می گیرد و به وجود برمی گردد و ماهیت همان طوری كه حقیقتا متصف به صفت «موجودیت» نیست بلكه مجازاً و اعتباراً موجود است، به صفت وجوب و ضرورت نیز حقیقتاً متصف نمی شود، نه به وجوب ذاتی و نه به وجوب غیری، و اگر احیاناً صفت «وجوب غیری» را به ماهیت نسبت بدهیم مجازی و اعتباری است؛ یعنی ماهیت همان طوری كه موجود می شود یعنی مجازاً و اعتباراً، ضروری و واجب نیز می شود یعنی مجازاً و اعتباراً نه حقیقتاً.

با در نظر گرفتن اصالت وجود و اعتباریت ماهیت باید گفت «ضرورت» مطلقاً (بالذات و بالغیر) شأن وجود است و «امكان» شأن ماهیت، همان طوری كه «امتناع» نیز از «عدم» سرچشمه می گیرد. علیهذا بر خلاف آنچه در میان قدما شایع بوده و ما قبلاً نقل كردیم كه هر یك از اینها را شأن ماهیتی از ماهیات می دانستند باید بگوییم كه هر یك از ضرورت و امكان و امتناع به ترتیب، شأن وجود و ماهیت و عدم می باشند.

اینكه می گوییم «ضرورت شأن وجود است» از آن جهت است كه نسبت موجودیت با وجود، ضرورت است زیرا بنا بر اصالت وجود، وجود عین موجودیت و واقعیت است و فرض وجودی كه موجود نباشد فرض محال است و همان طوری كه در ابتدای این مقاله بیان شده: «واقعیت هستی یك مهیت هرگز نمی تواند مقابل خود را كه ارتفاع واقعیت است بپذیرد و واقعیت وی لا واقعیت شود یعنی هیچ واقعیتی را از خودش نمی توان سلب كرد» .

اینكه می گوییم «امكان شأن ماهیت است» به این معناست كه نسبت موجودیت و معدومیت با ماهیت، متساوی است؛ یعنی فرض موجودیت و معدومیت هیچیك برای ماهیت ضرورت ندارد و همان طوری كه در ابتدای مقاله بیان شده: «معنای امكان، مساوی بودن نسبت شئ با وجود و عدم است. . . و اگر بگوییم «انسان ممكن است» معنایش این است كه نسبت ماهیت انسان با وجود و عدم مساوی است اگر چه نسبتوجود این ماهیت به خود وجود ماهیت این گونه نیست» .

و اینكه می گوییم «امتناع شأن عدم است» به این معنی است كه نسبت معدومیت با عدم، ضرورت است و امتناع جز ضرورت عدم چیزی نیست.

تمام ممتنعات بالذات به امتناع تناقض برمی گردد و در بحث «عدم نسبی» خواهیم گفت كه تنها «عدم مناقض» است كه عدم حقیقی است و امتناع ذاتی دارد.

بنا بر اینكه وجوب مطلقاً (بالذات و بالغیر) شأن وجود است و ماهیت به حسب حقیقت از آن بی بهره است دو مطلب تازه پیش می آید:

الف. معلولات كه بنا بر اصالت وجود از سنخ وجودات اند و وجوب بالغیر دارند یك نحو امكان ذاتی می بایست داشته باشند زیرا لازمه ی وجوب غیری امكان ذاتی است و چون بنا به گفته ی پیش امكان ذاتی شأن ماهیت است و ضرورت شأن وجودات است، امكان ذاتی وجودات را چگونه باید تصور كرد؟ وجودات، امكان ذاتی و احتیاج ذاتی نسبت به علل خویش دارند ولی این امكان ذاتی غیر از آن امكان ذاتی است كه برای ماهیات فرض می شد زیرا امكان ذاتی ماهیت به معنای لا اقتضائیّت ماهیت نسبت به موجودیت و معدومیت و یا به معنای تساوی نسبت ماهیت با موجودیت و معدومیت است و چنانكه دیدیم درباره ی وجودات این معنا غلط است. امكان ذاتی وجودات به این معنی است كه حقیقت ذات این وجودات عین معلولیت و عین احتیاج و عین تعلق به علت است و حیثیتی جز حیثیت ایجاد و حیثیت فعل بودن ندارند و ارتباط آنها با علل خویش عین ذات آنهاست.

اینكه معلولات، وجودات اند نه ماهیات و اینكه حقایق وجودیه ی معلولیه عین معلولیت و احتیاج اند و ارتباط به علت عین ذات آنهاست یكی از عمیق ترین افكار بشری در باب علیت و معلولیت است و حقیقتی است كه از اصالت وجود و تشكك وجود سرچشمه می گیرد و با براهین محكم و منطقی اثبات شده. در مسأله ی احتیاج معلول به علت در بقا كه در مقاله ی 9 مشروحا بحث خواهد شد ما این مطلب را با بیان روشن و صریحی از نظر خواننده ی محترم می گذرانیم.

امكان وجودات به همین معنا كه اشاره شد همان است كه صدرالمتألّهین برای اولین بار به آن تنبه پیدا كرده و آن را «امكان فقری» اصطلاح كرده است.

ب. بنا بر اصالت وجود و اینكه موجودیت و علیت و معلولیت همه از شؤون وجود است و ماهیت از حوزه ی موجودیت و دایره ی علیت و معلولیت حقیقی خارج است وصلاحیت موجودیت و علیت و معلولیت را ندارد مگر مجازا و اعتبارا، قهراً معنای امكان ذاتی ماهیت با آنچه قدما روی اصالت ماهیت یا با عدم توجه به اصالت وجود و اصالت ماهیت فرض می كردند فرق می كند.

فرض قدما روی این بود كه ماهیت واقعا و حقیقتا صلاحیت دارد كه در خارج موجود باشد لكن خود ماهیت نسبت به اینكه در واقع موجود باشد یا نباشد لا اقتضاست یعنی ماهیت نمی تواند به خودی خود موجود یا معدوم باشد بلكه موجود بودن یا معدوم بودن واقعی و حقیقی ماهیت تابع علت خارجی است كه او را به وجود آورده یا معدوم نموده است و از این رو ماهیت داشتن یك شئ ملازم با معلولیت آن شئ است و اینكه ماهیت به حسب ذات لا اقتضاست و به تبع علت موجود یا معدوم است حقیقتی است واقعی و ربطی به اعتبار و عدم اعتبار اذهان ندارد.

ولی بنا بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، برای همیشه از این فرض باید دست كشید زیرا بنا بر اصالت وجود، ماهیت نه بالذات و نه به تبع علت صلاحیت موجود بودن واقعی را ندارد و آنچه صلاحیت موجودیت و معلولیت حقیقی را دارد همانا وجود است و بس و اینكه ماهیت را با صفت موجودیت یا معلولیت متصف می كنیم به یك نحو مجاز و اعتبار است و ماهیت در این موجودیت و معلولیت مجازی تابع آن وجودی است كه از آن وجود انتزاع شده نه تابع شئ خارجی (علت) ، و علیهذا ماهیت موجود است به تبع موجودیت آن وجودی كه از آن وجود انتزاع شده و معلول است به تبع معلولیت همان وجود؛ یعنی صفت موجودیت و معلولیت مجازی و اعتباری خویش را از ناحیه ی وجود كسب كرده كه این گونه صفات را به نحو حقیقت و بدون شائبه ی مجازیّت و قطع نظر از هر اعتباری واجد است و اگر فرض كنیم آن وجودی كه منشأ انتزاع ماهیت است معلول نیست ماهیت نیز معلولیت تبعی ندارد. بنا بر اصالت وجود، ماهیت امر ذهنی است و موجودیت ماهیت نیز اعتبار ذهن است و قهراً امكان موجودیت و معدومیت ماهیت نیز مربوط به مرحله ی ذهن است (نه واقع) و این امكان به این معنی است كه ماهیت به خودی خود و قطع نظر از اعتبار ذهن صلاحیت اتصاف به موجودیت و معدومیت را ندارد.

پس هم بنا بر نظریه ی قدما و هم بنا بر اصالت وجود، معنای امكان ذاتی ماهیت لا اقتضائیت ذات ماهیت نسبت به موجودیت و معدومیت است و به معنای این است كه ماهیت به خودی خود و در ذات خود صلاحیت موجود بودن ندارد، لكن بنا بر نظریه یقدما باید به واقع نظر داشت و معنای اینكه می گوییم ماهیت به خودی خود نمی تواند موجود باشد یعنی قطع نظر از علت خارجی نمی تواند در واقع موجود باشد ولی با فرض علت خارجی واقعا موجود است ولی بنا بر اصالت وجود باید نظر به اعتبار ذهن داشت و معنای اینكه می گوییم «ماهیت به خودی خود نمی تواند موجود باشد» یعنی قطع نظر از اعتبار ذهن نمی تواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است، و از این رو امكان ذاتی ماهیت شئ به حسب نظر قدما ملازم با معلولیت آن شئ است ولی بنا بر اصالت وجود ملازم با آن نیست و به تعبیر دیگر نظر قدما در امكان ذاتی ماهیت به نیازمندی ماهیت است به حیثیت تعلیلی و واسطه در ثبوت، ولی نظر ما در امكان ذاتی ماهیت كه مبتنی بر اصالت وجود است، به نیازمندی به حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض است. بنا بر اصالت وجود با قطع نظر از حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض برای ماهیت، از موجودیت یا معدومیت یا از نیازمندی وی به حیثیت تعلیلیه یا عدم نیازمندی به آن نمی توان دم زد و با در نظر گرفتن حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض، ماهیت در نیازمندی به حیثیت تعلیلیه و عدم نیازمندی تابع همان واسطه است كه آن واسطه همانا وجود آن ماهیت است یعنی اگر وجود، معلّل است ماهیت نیز بالعرض معلّل است و اگر وجود غیر معلّل است ماهیت نیز بالعرض غیر معلّل است و ماهیت در ذات خود نه معلّل است و نه مستغنی از علت.

از این جا معلوم می شود كه اصالت وجود تا چه اندازه سرنوشت مسأله ی «ضرورت و امكان» را تغییر می دهد، زیرا از مجموع آنچه گفته شد معلوم شد كه ضرورت به هیچ معنا (نه بالذات و نه بالغیر) با ماهیت ارتباط پیدا نمی كند و خالص از برای وجود است، و معلوم شد كه یك نوع امكان ذاتی در وجودات هست كه مغایر است با امكان ذاتی ماهیات، و معلوم شد كه امكان ذاتی ماهیت به آن معنا كه قدما فرض می كردند معنا ندارد، و معلوم شد كه اساس نظریه ی قدما در باب منشأ ضرورت و امكان و امتناع كه هر یك از این سه را خاصیت مخصوص برخی ماهیات می دانستند غلط است و ضرورت شأن وجود و امكان شأن ماهیت و امتناع شأن عدم است.

از این قسمتها فقط این جهت كه «ضرورت ذاتی شأن وجود است» قبل از طلوع نظریه ی اصالت وجود از روی قرائن دیگری در مسأله ی نفی ماهیت از ذات واجب الوجود ابراز شده و اما این جهت كه «وجوب غیری نیز شأن وجود است» و همچنین اینكه «وجودات، امكان فقری دارند» بعد از طلوع نظریه ی اصالت وجود ابرازشده و از كلمات صدرالمتألهین استفاده می شود.

و اما اینكه «امكان ذاتی ماهیات به آن معنی كه قدما فرض كرده بودند غلط است و به معنای دیگری صحیح است» و همچنین اینكه «هر یك از وجوب و امكان و امتناع به ترتیب خاصیت هر یك از وجود و ماهیت و عدم است» برای اولین بار در این كتاب ابراز شده و از اصالت وجود استنباط شده است.

اینكه «معنای امكان ذاتی ماهیت بنا بر اصالت وجود با آنچه قدما فرض كرده اند فرق می كند» نكته ای است عالی و ارجمند و طرز استدلال را در بسیاری از مسائل تغییر می دهد و این نكته از نظر صدرالمتألهین نیز كه قهرمان اصالت وجود شمرده می شود مخفی مانده و روی همین جهت در كتب خویش و مخصوصاً در اسفار در مسائل «امكان ذاتی» در حیص و بیص سختی گرفتار شده و قسمتی از اشكالات، لا ینحل مانده و روی همین غفلت در برخی مسائل كه مربوط به این مطلب بوده در یك جا به پیروی از دیگران طوری اظهار نظر كرده و در جای دیگر خودش به اشتباه خویشتن پی برده و طوری دیگر اظهار نظر كرده است و ما برای آنكه بیش از این اطاله نكنیم از توضیح بیشتر خودداری می كنیم.