چنانكه از بیان گذشته روشن شد انسان در نخستین بار به كار انداختن قوای فعاله خود نسبت ضرورت و وجوب (باید) را میان خود و میان صورت احساسی خود كه به نتیجه عمل تطبیق می نماید می گذارد و حال آنكه این نسبت به حسب حقیقت در میان قوای فعاله و حركات حقیقی صادره آنها جای دارد، پس نسبت نامبرده «اعتباری» خواهد بود؛ و از اینجا روشن می شود:

(1). نخستین ادراك اعتباری از اعتباریات عملی كه انسان می تواند بسازد همان نسبت «وجوب» است و این اولین حلقه دامی است كه انسان در میان فعالیت خود با

تحریك طبیعت گرفتار وی می شود.

(2). اعتبار وجوب، اعتباری است عمومی كه هیچ فعلی از وی استغنا ندارد. پس هر فعلی كه از فاعلی صادر می شود با اعتقاد «وجوب» صادر می شود.

و این نظریه اگر چه با مشاهده ی موارد افعال مختلفه غیر قابل قبول به نظر می رسد چه بسیار می افتد كه انسان كارهایی را به واسطه ی عادت یا نادانی یا عصبیت و مانند آنها انجام می دهد در حالی كه خود می داند كاری غیر لازم یا بیخود و یا ناشایسته و نكردنی می باشد.

ولی باریك بینی در همین موارد، صحت و درستی نظریه ی نامبرده را تأیید می نماید زیرا ما می بینیم كسانی كه این گونه كارهای پست نا بایسته یا ناشایسته را با اعتقاد و اعتراف به عدم لزوم یا با ایمان به لزوم عدم، انجام می دهند گاهی كه از آنان پرسیده شود كه «با اینكه می دانید و می گویید كه این گونه كارها نكردنی است پس چرا می كنید؟ » به عنوان عذر و پوزش پاسخ می دهند كه چاره نداریم چون عادی هستیم یا در نكردن، فلان محذور را داریم یا مجبور بودیم و از نكردن ترسیدیم و مانند این پوزشها.

روشن است كه مفهوم پوزششان این است كه وجوب فعل، مقید به عدم تحقق عذر بوده یعنی فعل در صورت تحقق عذر وجوب نداشته یعنی فعل با اعتقاد وجوب انجام گرفته و پوشیده نماناد كه اوصاف دیگری كه گاهی افعال از قبیل اولویّت و حرمت و مانند آنها پیدا می كنند- چنانكه فقها افعال را به پنج قسم واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح قسمت كرده اند- دخلی به این وجوب كه مورد بحث ما می باشد ندارند زیرا وجوب مورد بحث ما نسبت و صفت فعل در مرحله ی صدور از فاعل می باشد و عمومی است و اوصاف نامبرده صفت فعل فی نفسه می باشند و خصوصی هستند و اگر چه آنها نیز مانند وجوب عمومی، اعتباری عملی بوده و از محصولات كارخانه ی فعالیت انسان می باشند ولی اعتبار آنها بسی متأخر از اعتبار وجوب عام است.

اعتبار دیگری كه می توان گفت زاییده بلافصل اعتبار وجوب عام می باشد اعتبار حسن و قبح است كه انسان قبل الاجتماع نیز اضطرار آنها را اعتبار خواهد نمود.

تردید نیست كه ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم و چون «خوب» می دانیم دوست داریم و حوادث دیگری را دشمن داریم و چون «بد» می دانیم دشمن

داریم. بسیاری از اندامها و مزه ها و بویها را از راه ادراك حسی نه از راه خیال، «خوب» می شماریم و بسیاری دیگر را مانند آواز الاغ و مزه ی تلخی و بوی مردار «بد» می شماریم و تردید نداریم. ولی پس از تأمل نمی توان خوبی و بدی آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیت مطلق داد زیرا می بینیم جانوران دیگری نیز هستند كه روش آنها به خلاف روش ما می باشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از وی لذت می برد و جانورانی هستند كه از فاصله های دور به بوی مردار می آیند و یا مثلاً از مزه ی شیرینی نفرت دارند. پس باید گفت دو صفت «خوبی» و «بدی» كه خواص طبیعی حسی پیش ما دارند «نسبی» بوده و مربوط به كیفیت تركیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلاً می باشند.

پس می توان گفت كه خوبی و بدی كه در یك خاصه ی طبیعی است ملایمت و موافقت یا عدم ملایمت و موافقت وی با قوه مدركه می باشد و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت «وجوب» انجام می گیرد پس ما هر فعلی را كه انجام می دهیم به اعتقاد اینكه به مقتضای قوه ی فعاله است انجام می دهیم یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوه فعاله می دانیم و همچنین ترك را ناسازگار می دانیم. در مورد فعل، فعل را «خوب» می دانیم و در مورد ترك، فعل را «بد» می دانیم.

از این بیان نتیجه گرفته می شود:

خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دو صفت اعتباری می باشند كه در هر فعل صادر و كار انجام گرفته، اعم از فعل انفرادی و اجتماعی، معتبرند و پوشیده نماند كه «حسن» نیز مانند «وجوب» بر دو قسم است: حسنی كه صفت فعل است فی نفسه و حسنی كه صفت لازم و غیر متخلّف فعل صادر است چون وجوب عام، و بنابراین ممكن است كه فعلی به حسب طبع بد و قبیح بوده و باز از فاعل صادر شود ولی صدورش ناچار با اعتقاد «حسن» صورت خواهد گرفت.

قوای فعاله ی ما كه كارهای خود را با فكر انجام می دهند و یا هر قوه ی فعاله طبیعی هر گاه با دو فعل مواجه شود كه از جهت نوع، متشابه ولی از جهت صرف قوه و انرژی، مختلف یعنی یكی دشوار و پر رنج و دیگری آسان و بی رنج بوده باشد ناچار قوه ی فعاله به سوی كار بی رنج تمایل كرده و كار پر رنج را ترك خواهد گفت و البته علتش این است كه كار پر رنج در عین حال كه مقتضای قوه ی فعاله است مقرون به عوایق و موانعی است كه با قوه فعاله سازگار نیستند و گاهی كه قوه ی فعاله چنین كاری را انجام می دهد خود كار را می خواست و از كشیدن رنج و دفع عایق چاره

نداشت، پس وجوب چنین كار و فعلی پیش قوه ی فعاله مقید به فقدان كار بی رنج یا كم رنج بوده؛ پس در موردی كه دو فعل بی رنج و با رنج فرض شود انتخاب بی رنج، معیّن خواهد بود.

و روی این اصل می باشد كه تطور و تحولی در همه ی اعتباریات، در جمیع شؤون انفرادی و اجتماعی انسان، موجود می باشد (و ممكن است افكار سایر جانوران زنده به ویژه افكار انفرادی آنها كم و بیش بهره ای از این تطور و تحول داشته باشند) چنانكه تأثیر این اصل در عادات و رسوم و لغات در انسان بسیار روشن است. انسان پیوسته می خواهد با سرمایه كم، سود بسیار برد و با تلاش سبكتر، كاری سنگین تر انجام دهد.

و اگر چنانچه گاهی نتیجه ی معكوس پیش آمده و سیر تطوری از شكل آسان تر به حالت دشوارتری تبدیل می شود و یا عادت و رسم ساده تری به یك مرحله ی پیچیده تری می رسد، نه از راه تطور تنهاست بلكه اغراض دیگری ضمیمه و پیوند اصل شده و سنگینی بار آورده چنانكه زندگی ساده و بسیط انسان اولی فعلاً به شكل بسیار دشوار و سختی افتاده ولی استفاده های بسیار دیگری منظور شده كه به اصل افزوده شده و حالت بغرنجی پیدا كرده؛ مثلاً انسان اولی تنها گرسنگی احساس كرده و تنها برای سیری، علف یا گوشت خام می خورده ولی انسان امروز از تغذیه، تنها سیری نمی خواهد و مقاصد دیگری نیز دارد و همچنین. . .

ما در خارج به هر پدیده ی مادی كه می رسیم تركیبی یا همراه تركیبی است كه برای حفظ بقای خود از خارج به نحوی استفاده می نماید و این خاصیت در همه ی موجودات و به ویژه در یك دسته از موجودات كه جانوران زنده را تشكیل می دهند بسیار روشن می باشد. این دسته مثلاً آب را نوشیده و گیاه یا میوه را خورده و با به كار انداختن جهاز تغذی و هضم مخصوص خود اجزائی را كه برای بدن خود لازم دارد از وی گرفته و بازمانده را پس می دهد و پاره ای از جانوران با پاره ای از آنها چون گرگ با گوسفند، و باز با كبوتر، تغذی می نمایند و جانوران با شعورتر و به ویژه انسان این روش را نه تنها در خواص طبیعی و لوازم مادی به كار می برند بلكه در هر كاری كه وابسته به احتیاجات است اگر چه به وسایط زیاد نیز بوده باشد روش آنها همین است.

انسان اولی برای رهایی از شرّ درندگان و دشمنان خود میان آب زندگی می كرد و بالای درختان یا در شكاف كوهها می نشست و هر محذوری را با ضد آن (تقریباً)

پاسخ عملی می داد.

انسان احتیاجات صناعی خود را نخست با سنگهای تیز برنده، پس از آن با فلزات، پس از آن با بخار، پس از آن با برق و مغناطیس، سپس با شكافتن اتم تأمین می كرده و می كند و پس از آن. . .

انسان همه گونه بهره برداری خوراكی و دوایی و پوشاكی و نشیمنی از گیاه و درخت و چوب می كند.

انسان هر جور تصرف در گوشت و استخوان و خون و پوست و شیر و پشم، حتی در مدفوعات حیوانات می نماید.

انسان نتیجه های گوناگون از كار حیوانات می گیرد، به اسب و الاغ سوار می شود و بار می بندد و با سگ پاس می دهد و شكار می كند، با گربه موش می گیرد و با كبوتر پیك می فرستد و. . . راستی اگر تنها كلیات تصرفات انسان در خارج شمرده شود یك رقم سر سام آور خارج از پندار پیدا می شود.

اكنون آیا این موجود عجیب با نیروی اندیشه خود اگر با یك همنوع خود (انسان دیگر) روبرو شود به فكر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد همنوعان خود استثنا قائل خواهد شد؟ ! بی شبهه چنین نیست زیرا این خوی همگانی یا واگیر را كه پیوسته دامنگیر افراد انسان می باشد نمی توان غیر طبیعی شمرد و خواه ناخواه این روش مستند به طبیعت است.

ولی سخن اینجاست كه: آیا روش استخدام مستقیماً و بلاواسطه مقتضای طبیعت می باشد و این اندیشه نخست در مغز انسان جایگیر شده و در دنبال وی اندیشه ی دیگری به نام اندیشه ی اجتماع (گردهم آمدن و زندگی دسته جمعی كردن) پیدا می شود؟ یا اینكه انسان با مشاهده ی همنوعان خود اول به فكر اجتماع و زندگی دسته جمعی افتاده و افراد نوع به همدیگر گراییده و زندگانی تعاونی را پی جویی نموده و همه از همه برخوردار می شوند و ضمناً گاهی یا بیشتر اوقات، اجتماع از مجرای طبیعی خود منحرف شده و مبدّل به یك توده ی هرج و مرج و سود بری و رنج كشی و بالاخره بردگی و استثمار می شود؟ ما گمان می كنیم كه یك بررسی یا تماشای فعالیتهای ابتدائی نوع انسان و روشهای ساده ی بیشتر انواع دیگر حیوان و همچنین بررسی تجهیزات طبیعت، پاسخ حقیقی این پرسش را مشخص می سازد.

درست است كه ساختمان كالبد انسان با جهاز تغذیه ی- نسبتاً- اجتماعی مجهز می باشد، فرد ماده ی انسان پستان دارد كه دقیقاً برای بیرون دادن شیر آماده است و پشت سر این دستگاه دستگاه دقیق دیگری برای ساختن شیر درست شده و بدن با وی مجهز گردیده و از طرف دیگر فرد دیگر (كودك) با لب و دهانی مجهز می باشد كه

كاملاً با مكیدن پستان و گرفتن شیر توافق داشته و سازگار می باشد، و همچنین مجموع دو فرد ذكور و اناث روی هم رفته با یك دستگاه دقیق و باریك تمایل جنسی و تهیه ی ماده ی اصلی نوزاد انسانی و به قالب زدن و بیرون دادن و بالاخره ساختن یك فردی مانند خود با همه ی لوازم و احتیاجات (و شاید شماره ی واحدها و اجزاء اولی این دستگاه از اندازه بیرون بوده باشد) مجهز است و البته این تجهیزات (تجهیز تغذیه و تولید) بجز با اجتماع سر نمی گیرد.

نظیر این وضع را در جانوران پستاندار دیگر غیر انسان و در بیشتر مرغان چون كبوتر و باز و مانند آنها، و همچنین جهاز توالد و تناسل را در بیشتر یا همه ی جانوران زنده می توان یافت.

ولی (با در نظر گرفتن اینكه غرض طبیعت و تكوین از این تجهیزات همان تولید و تغذیه و تنمیه می باشد) آیا راهی كه طبیعت برای تأمین آرمان و هدف خود برای انسان مشخص می سازد همان اجتماع و تعاون است، یا اینكه اندیشه ی استخدام را به مغز انسان وارد می سازد كه جنس نر و ماده و نوزاد و مادر برای ارضای قوای فعاله و پاسخ خواهش غریزی خود به این كارها دست بزنند؟ مرد از روی خواهش غریزی خود آمیزش ویژه ای را از زن می خواهد و زن نیز كاری كه پاسخ دهنده ی همین كار است می خواهد، نوزاد از پستان مادر رفع گرسنگی می خواهد و مادر نیز از نوزاد خالی كردن پستان از شیر و رفع ناراحتی كه در خود می یابد می خواهد. گواه این سخن این است كه این تجهیزات در بیشتر یا همه ی حیوانات، همگانی و همیشگی (كلی و دائمی) نیست زیرا تصور ندارد كه همه ی افراد از شیر تغذی نمایند و نیز همان طبیعت كه انسان را به انجام این گونه كارها دعوت می كند دعوت خود را با یك سلسله علوم و احساسات ادراكی چون شهوت جنسی و اشتهای تغذی و عاطفه و رحم فعلیت می دهد ولی همین احساسات را پس از چندی نگاهداری، دیر یا زود از دست انسان می گیرد، دیگر مرد یا زن احساس تمایل جنسی را ندارند، دیگر انسان كه یك روز نام «نوزاد» داشت شیفته پستان مادر نبوده و خواب و بیداری را با اندیشه ی شیر نمی گذراند، گذشته از اینكه دهانش نیز از دندان پر شده و به سوی غذای جویدنی هدایت می شود و از دیگر سو، پستان مادر نیز خشك شده و دیگر شیر ندارد. پس در حقیقت این گونه اجتماع، فرع استخدام بوده و در اثر پیدایش توافق دو استخدام از دو طرف متقابل می باشد نه اینكه طبیعت، انسان را مستقیماً به چنین اندیشه ای رهبری نماید.

گذشته از این سخنان، اصولاً نمی توان باور كرد كه انسان با همه ی پدیده های جهان كار دارد و به هر موجودی كه از راه حس یا خیال یا عقل راه پیدا می كند تماس ذی غرضانه با وی می گیرد (لااقل تماشای ادراكی و اقناع و ارضای غریزه ی شعور) ،

در همه ی این دسته های بیرون از اندازه و شمار سودای استفاده و استخدام داشته باشد و در درجه ی اول سود خود را بخواهد، تنها در یك دسته از آنها (همنوعان خود) با همان قوای فعاله و اراده ی غریزی استثنائاً اجتماع را خواسته و استخدام را تبدیل به استفاده ی اشتراكی نماید.

بلی، هر پدیده از پدیده های جهان و از آن جمله حیوان و به ویژه فرد انسان حبّ ذات را داشته و خود را دوست دارد و همنوع خود را همان خود می بیند و از این راه احساس انس در درون وی پدید آمده و نزدیك شدن و گرایش به همنوعان خود را می خواهد و به اجتماع فعلیت می دهد و چنانكه پیداست همین نزدیك شدن و گردهم آمدن (تقارب و اجتماع) یك نوع استخدام و استفاده است كه به سود احساس غریزی انجام می گیرد و سپس در هر مورد كه یك فرد راهی به استفاده از همنوعان خود پیدا نماید خواهد پیمود و چون این غریزه در همه به طور متشابه موجود است نتیجه اجتماع را می دهد و این همان اجتماع است كه مورد بحث و نظر ماست (اجتماع تعاونی كه احتیاجات همه با همه تأمین شود) و تأمل و مطالعه در فعالیتهای متحول نوزاد انسان و جانوران زنده ی دیگر این نظر را تأمین می نماید.

از بیان گذشته نتیجه گرفته می شود:

(1). انسان در نخستین بار «استخدام» را اعتبار داده است.

(2). انسان مدنیّ بالطبع است.

(3). عدل اجتماعی «خوب» و ظلم «بد» می باشد.

و البته نباید از كلمه «استخدام» سوء استفاده كرد و تفسیر ناروا نمود. ما نمی خواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار و اختصاص را دارد چنانكه یك ملتی در پس پرده ی آزادی بخشی و الغای برده فروشی به نام «استعمار» و «استملاك» و «قیمومت» و «تحت الحمایه» و هزار نام دیگر، دیگران را زین به پشت و لگام به دهان زده و سوار شوند یا جنس دو پا را مانند چارپایان خرید و فروش بنمایند و معنی بردگی و بدبختی و پستی را با الفاظ شیرین «آزادی» و «خوشبختی» و «پیشرفت» تأدیه كنند و به روی هر حقیقتی اسم «كهنه» و «پوسیده» گذاشته و به دور اندازند.

و همچنین نمی خواهیم بگوییم چون انسان بالطبع مدنی و اجتماعی است به دستاویز اینكه همه ی زمین و آفریده های زمینی از آن همه است تنی چند در پس پرده ی فریبنده ی انترناسیونالیسم به نام «رفع تضادهای داخلی» افكار انسانی را كشته و یك گله انسان بی فكر بی اراده بار آورند كه كوچكترین دخالتی در خوب و بد و باید و نباید جهان نداشته باشند و به اتهام ارتجاع، اخلاق فاضله ی عفت و عصمت و غیرت و حیا و صبر را پایمال نمایند و به عنوان اینكه مرام كمونیزم و سازمان اشتراك بر پایه ی تحول و تكامل عمومی استوار است واژه انصاف و رحم و عطوفت و صداقت و صدق

و صفا و همچنین بیم و امید و آرزو و افسوس را از قاموس بشریت شسته و چراغهایی كه صنع و ایجاد در درون تاریك انسان روشن نموده خاموش كرده و یك انسان لا انسان، آری انسان لا انسان، بار آورند.

مراد ما اینها نیست، بلكه ما می گوییم انسان با هدایت طبیعت و تكوین پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی حكمی كه با الهام طبیعت و تكوین می نماید قضاوت عمومی است و هیچ گونه كینه ی خصوصی با طبقه ی متراقیه ندارد و دشمنی خاصی با طبقه ی پایین نمی كند بلكه حكم طبیعت و تكوین را در اختلاف طبقاتی قرایح و استعدادات تسلیم داشته و روی سه اصل نامبرده می خواهد هر كسی در جای خودش بنشیند.

(4). آزادی انسان كه موهبتی طبیعی است در حدود هدایت طبیعت می باشد و البته هدایت طبیعت بسته به تجهیزاتی است كه ساختمان نوعی دارای آنها می باشد و از این روی هدایت طبیعت (احكام فطری) به كارهایی كه با اشكال و تركیبات جهازات بدنی وفق می دهد محدود خواهد بود؛ مثلاً از این راه ما هیچگاه تمایل جنسی را كه از غیر طریق زناشویی انجام می گیرد (مرد با مرد، زن با زن، زن و مرد از غیر طریق زناشویی، انسان با غیر انسان، انسان با خود، تناسل از غیر طریق ازدواج) تجویز نخواهیم نمود.

مثلاً تربیت اشتراكی نوزادان و الغای نسب و وراثت و ابطال نژاد و. . . را تحسین نخواهیم كرد زیرا ساختمان مربوط به ازدواج و تربیت با این قضایا وفق نمی دهد.

(5). اعتبارات سه گانه ی نامبرده از اعتبارات ثابته می باشند.

پر روشن است كه قوای فعاله در ماده چنانكه خود مادی هستند فعالیت آنها نیز در ماده می باشد و یك قوه ی فعاله همینكه ماده ای را مناسب فعالیت خود یافت شروع به فعالیت كرده و اثر خود را به سوی متأثر خود روانه خواهد ساخت و انسان و هر جانور زنده در فعالیت خود از این حكم مستثنی نیستند.

ما در صحنه ی فعالیت خود با واقعیت خارج كار داریم، واقعیت خارج را می خواهیم؛ با كسی كه سخن می گوییم با شنونده ی خارجی رازگویی می نماییم، به سوی مقصدی كه روانه می شویم مقصد را می جوییم و اگر می خوریم یا می آشامیم

یا بر می خیزیم و اگر چشم باز می كنیم یا گوش فرا می گیریم یا می چشیم یا می بوییم یا دست می مالیم یا پای می گذاریم و اگر می خندیم یا می گرییم و اگر شاد می باشیم یا اندوهگین می شویم و اگر دوست می گیریم یا دشمن می داریم و اگر و اگر. . . در همه ی این مراحل سر و كار ما با خود خارج و واقعیت هستی است زیرا به حسب فطرت و غریزه رآلیست و واقع بین هستیم (چنانكه در مقاله 2 و 3 روشن گردید) .

پس ناچار به علم، اعتبار واقعیت داده ایم یعنی صورت ادراكی را همان واقعیت خارج می گیریم و آثار خارج را از آن علم و ادراك می شماریم.

و در میان حالات گوناگون ادراكی (علم، ظن، شك، و هم) تنها علم می تواند این خاصه را داشته باشد زیرا در حالات دیگر (غیر حال علم) چون ادراك دو جانبه بوده و متزلزل است نمی توان به یك جانب گراییده و مستقر شد. موجودی را كه وجودش مظنون یا مشكوك یا موهوم است نمی توان گفت موجود است ولی موجودی كه معلوم الوجود بوده و هیچ گونه تردیدی در وجودش نداریم موجود است (بی قید علم) اگر چه به حسب دقت معلوم الوجود است. ولی وقتی كه به اینجا می رسیم (موجودی كه پیش ماست به حسب دقت موجود نیست بلكه معلوم الوجود یعنی صورت علمی است نه خود موجود خارجی) باز می بینیم معلوم الوجود معلوم الوجود است نه معلوم معلوم الوجود و باز هر چه پیش برویم دست خود را به روی واقعیت خارج (یعنی روی علم به نام معلوم خارجی) خواهیم گذاشت نه روی علم به واقعیت خارج.

پس باید قضاوت كرد كه انسان و هر موجود زنده هیچگاه از اعتبار دادن به علم (مقابل مطلق تردید) مستغنی نیست و به حكم اضطرار غریزی به علم اعتبار خواهد داد؛ یعنی صورت علمی را همان واقعیت خارج خواهد گرفت ( «اعتبار واقعیت علم» به اصطلاح این مقاله، «حجیت قطع» به اصطلاح فن اصول) .

و از این روی ما نمی توانیم دخالت تازه ای اثباتاً و نفیاً در اعتبار علم بكنیم. ما هیچگاه نمی توانیم این اعتبار را از دست علم بگیریم زیرا هر گامی كه در این راه برمی داریم در خط علم راهپیمایی نموده ایم و هیچگاه نمی توانیم دوباره به علم اعتبار بدهیم زیرا خواه و ناخواه این اعتبار را در نخستین برخوردی كه با خارج نموده ایم به وی داده ایم و انسان نمی تواند در دایره ی زندگی خود به یك نقطه برسد (برای نمونه) كه از عمل به علم خالی بوده باشد.

مثلاً یك رئیس یا هر مافوق می تواند گزاف گویی كرده به زیر دست خود بگوید «از این پس در فرمانهای من آنچه را كه علم داری ترك گفته و موارد مشكوكه را انجام ده» ولی باز با این بازی به آرزوی خود (الغای اعتبار علم) نخواهد رسید زیرا زیر دست نامبرده اگر فرمانبرداری هم بكند تازه در همه ی موارد عمل به شك، به فرمان نخستین وی اطاعت علمی كرده و همه ی موارد شك را نیز با علم تشخیص داده.

و مثلاً انسان در موارد محذورات احتمالی استنكاف كرده و وارد نمی شود (قاعده ی دفع ضرر محتمل) : آبی را كه راستی احتمال مسمومیت دارد نمی خورد، به جایی كه احتمال چاه می رود پای نمی گذارد، به ماده ای كه احتمال انفجار دارد دست نمی زند؛ ولی اینها مواردی است كه انسان در سر دو راه ایستاده: یكی مقطوع الامن و دیگری غیر مقطوع، و با غریزه ی عمل به علم، راه مقطوع الامن را انتخاب می نماید گذشته از اینكه احتمال محذور را نیز با علم تشخیص می دهد.

از بیان گذشته نتیجه گرفته می شود:

(1). یكی از اعتباریات «حجّیت علم» است.

(2). این اعتبار از اعتبارات عمومی است (قبل الاجتماع) .

اعتبارات عمومی كه سخنان گذشته ی ما در پیدایش آنها بود منحصر به پنج اعتباری كه شمرده شد (وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، استخدام، عمل علم) نمی باشد بلكه اعتبارات دیگری نیز می توان یافت كه جنبه ی عمومیت داشته باشند چنانكه اعتبار اختصاص و اعتبار فایده و غایت در عمل از اعتبارات عامه هستند زیرا اگر انسان را تنها در حال انفراد فرض كنیم در هر استفاده كه از

ماده می كند اگر یك مانع و مزاحمی (اگر چه انسان و یا موجود زنده ی دیگری نبوده و یك مانع طبیعی باشد) پیش آمده و بخواهد انسان فعال را از اصل فعالیت یا از كمال فعالیت یا از تكمیل فعالیت مانع شود انسان نیز ناچار و خواهی نخواهی به مقام دفاع بر آمده و با فعالیت دفاعی خود ماده را تخصیص به خود داده و تصرف خود را بر وی مستقر خواهد ساخت؛ و در عین حال این وضع را یك نسبتی میان خود و ماده اندیشیده و مفهوم اختصاص (این ماده از آن من است) در پندار وی جلوه گر خواهد شد و این مفهوم همان اختصاص مطلق است كه اصل مالكیت یكی از شعب اوست و همچنین دارایی، رتبه و مقام و هر گونه حقوق قراردادی و علقه زناشویی و. . . از شعب اوست.

همچنین لزوم فایده در عمل (باید كار آرمان داشته باشد) یكی از اعتبارات عمومی است كه به نحوی كه در آغاز سخن گفته شد از اصل مفهوم اعتبار استنتاج می شود.

و همچنین اعتبارات عمومی دیگری نیز می توان یافت ولی اعتبارات پنجگانه ی نامبرده در تشریح و استنتاج بقیه ی اعتبارات (اعتبارات بعد الاجتماع) و احكام آنها كافی است.

به هر حال اعتبارات عمومی (اعتبارات قبل الاجتماع) چون اعتباراتی هستند كه انسان در هر تماس كه با فعل می گیرد از اعتبار آنها گریزی ندارد یعنی اصل ارتباط طبیعت انسانی با ماده در فعل، آنها را به وجود می آورد از این روی هیچگاه از میان نرفته و تغییری در ذات آنها پیدا نمی شود.

مثلاً انسان می تواند- یا می شود- كه یك اندیشه ویژه ای را به واسطه ی پیدایش عواملی از مغز خود بیرون براند ولی هرگز نمی تواند- یا نمی شود- كه اصل اندیشه را (باید اندیشه كنم) نكند؛ و مثلاً هر اجتماعی می تواند فكر خاص یك فردی را پایمال كند ولی هرگز نمی تواند فكری را كه در فكر هر فرد فرد اجتماع ثابت است كشته و از میان ببرد زیرا فكر اجتماعی یك شماره محصلی از افكار می باشد كه روی هم ریخته شده وحدتی پیدا كرده و مانند یك واحد حقیقی مشغول فعالیت است؛ و در این صورت چگونه متصور است كه یك اجتماعی (فكر متراكم واحد) خودش، خودش را از میان ببرد.

ما با قریحه ی مسامحه به بسیاری از موارد نام «انتحار» و «خودكشی» می دهیم ولی به حسب دقت، خودكشی در جهان هستی مصداق ندارد.

بلی، یك موجود زنده مثلاً می تواند فعالیت خود را به یك ماده ای ارتباط دهد كه حادثه ی مربوطه ی وی خود موجود زنده یا قوه ی مربوطه ی وی را ابطال نماید یا فعالیتش را خنثی كند؛ مثلاً انسان می تواند سم را در آب حل كرده بنوشد (یعنی فعالیتی كه

ملایم قوه ی غاذیه كه نوشیدن است انجام دهد) ولی سّم محلول به واسطه ی ورود به معده فعالیت كرده او را بكشد؛ یا به نور بسیار قوی مانند قرص خورشید نگاه كرده و قوه ی باصره را از كار اندازد و یا با یكی از قوا قوه ی دیگری را خنثی نماید؛ مثلاً پلكها را بسته و نگذارد چشم كار كند، انگشت به گوش گذاشته و نشنود، ولی هرگز نمی شود انسان یا هر موجود از وجود خود مستقیماً عدم خود را بخواهد یا از قوه ای مستقیماً بطلان فعالیت خود قوه را تقاضا نماید.

از این بیان می توان نتیجه ی زیر را گرفت:

اگر چه اعتبارات عامه قابل تغییر نیستند ولی از راه برخی از آنها در مورد برخی دیگر می شود تصرف نموده و به وجهی اعتبار عمومی را از كار انداخت؛ یعنی موردی را در دایره ی فعالیت وی دخل داده و مورد دیگر را بیرون كرده و در نتیجه اعتبار عمومی را نسبت به مورد اول خود از كار انداخت. مثلاً زمانی مسافرتهای طولانی را با چارپا یا كجاوه یا تخت روان انجام می دادند. كجاوه یا تخت روان یا چارپا برای پیمودن راههای دور و دراز لازم و خوب بود ولی با پیدایش وسائلی تازه مانند اتومبیل، راه آهن، هواپیما، قاعده «لزوم انتخاب اخف و اسهل» وسیله ی تازه را به جای كهنه نشانیده و صفت «لزوم» و «خوبی» را از آن گرفته و به این داده، البته اصل «خوبی» از میان نرفت ولی جای خود را عوض نمود. در هر گوشه و كناری از اجتماع امروز صدها مثال برای این گونه تغییرات رسومی، آدابی، اخلاقی، معاملاتی، تماسهای اجتماعی می توان پیدا كرد.

چیزی كه هست این است كه اصول اعتبارات عمومی پیوسته زنده و سرگرم ادامه ی فعالیت بوده تنها موارد و مصادیق آنها جا به جا می شود و جامعه ی بشری پیوسته به پیشرفت خود در استخدام و استفاده از ماده ادامه داده و سرگرم توسعه و رفع تضییقات زندگی بوده و هر روز صحنه زندگی دیروزی خود را عوض می كند و این لازمه ی برخورد و فعل و انفعالی است كه اصول اعتبارات در همدیگر دارند. و از این بیان نتیجه گرفته می شود: «تغییر اعتبارات خود یكی از اعتبارات عمومی است» .

تغییر اعتبارات را در بخشهای زیر می توان تلخیص كرد:

(1). منطقه های گوناگون زمین كه از جهت گرما و سرما و دیگر خواص و آثار طبیعی، مختلف می باشد تأثیرات مختلف و عمیقی در طبایع افراد انسان داشته و از این راه در كیفیت و كمیت احتیاجات تأثیر بسزایی می كنند و همچنین در احساسات درونی و افكار و اخلاق اجتماعی، و در پیرو آنها ادراكات اعتباری آنها از هم جدا خواهد بود. مثلاً احتیاجات گرما و سرمایی منطقه ی استوایی نقطه ی مقابل احتیاجات منطقه ی قطبی بوده و از همین جهت از حیث تجهیزات، مختلف می باشند.

در منطقه ی استوایی در اغلب اجزاء سال برای انسان یك لنگ كه به میان ببندد لازم، و

زیاده بر آن خرق عادت و شگفت آور بوده و قبیح شمرده می شود و در منطقه ی قطبی درست به عكس است. اختلافات فاحشی كه در افكار اجتماعی و آداب و رسوم سكنه ی منطقه های مختلفه ی زمین مشهود است بخش مهمی از آنها از همین جا سرچشمه می گیرد.

و همچنین محیط عمل در اختلاف افكار و ادراكات اعتباری دخیل می باشد.

مثلاً یك نفر باغبان با یك نفر بازرگان یا یك نفر كارگر با یك نفر كارفرما از جهت روش فكری یكسان نیست زیرا احساساتی كه مثلاً سبزه و آب و درخت و گل و بهار به وجود می آورند غیر از احساساتی است كه مال التجاره و داد و ستد لازم دارد و اختلاف احساسات، اختلاف ادراكات اعتباریه را مستلزم می باشد.

(2). كثرت ورود یك فكر به مغز انسان نصب العین گردیده و نتواند از نظر دور داشته و به غیر او توجه كند و البته در این صورت خواهی نخواهی یك فكر، منطقی و صحیح و خوب به نظر خواهد آمد و خلاف وی به خلاف وی و در این صورت، توارث افكار، تلقین، اعتیاد، تربیت در تثبیت و تغییر افكار اجتماعی و ادراكات اعتباری نقش مهمی را بازی خواهد كرد.

(3). ما تردید نداریم كه با قریحه ی تكامل، پیوسته بر معلومات خود می افزاییم و خلاصه در اثر اینكه نخستین روزهای پاگشایی به جهان ماده، معلومات زیادی از نیاكان خود به طور توارث دریافت داشته و پایه ی پیشرفتهای آینده خود قرار می دهیم دایره ی علوم روز به روز در توسعه است و هر چه توسعه پیدا كند از مزایای طبیعت به واسطه تطبیق عمل، استفاده های بیشتر و كامل تری نموده و طبیعت سركش را بهتر به خود رام می كنیم و از این روی مفهوم «باید و نباید و خوب و بد» و نظایر آنها پیوسته هم آغوش تغییر می باشد؛ مثلاً دو فرد انسان فرض كنیم كه یكی از آنها (انسان امروز) در یكی از تالارهای كاخی زیبا روی كرسی زیبای خود نشسته و فاخرترین لباس را كه با آخرین مدل روز دوخته شده باشد پوشیده و در مقابل میزی كه روی آن خوراكهای رنگارنگ چیده شده قرار گرفته باشد، و دیگری (انسان اوّلی) روزگار شیرین خود را در شكاف كوهها با گیاه بیابانها و میوه ی جنگلها می گذراند. با سنجشی كه در میان این دو فرد به عمل بیاوریم روشن خواهد شد كه انسان چه بسیار بایستنیها را ترك گفته و خوبها را بد شمرده تا به حد امروزه رسیده.

انسان هیچگاه از فكر خوب و بد دست بردار نیست ولی پیوسته با پیشرفت زندگی، بد را خوب و خوب را بد می شمارد زیرا هیچگاه زندگانی دیروزی با احتیاجات امروزی وفق نمی دهد.

اگر در معلومات اعتباری تأمل نماییم خواهیم دید كه حال ادراكات اعتباری در تولید و استنتاج مانند حال علوم حقیقی می باشد. مثلاً ما نسبت وجوب را (باید) از

نسبت ضرورت خارجی كه در میان علت و معلول خارجی است گرفته ایم و عامل اصلی این اعتبار همین بود كه دیدیم فعل با قوه ی فعاله ارتباط داشته و به ایده آل (مصلحت) قوه ی نامبرده مشتمل می باشد و البته این وجوب اعتباری مانند وجوب حقیقی میان یك فاعل و یك فعل تحقق پیدا می كند ( «وجوب تعیینی» به اصطلاح فن اصول) ولی پس از انجام این امر چون گاهی می بینیم كه دو فعل مختلف در اشتمال بر مصلحت یكسان می باشند وجوب نامبرده را میان قوه ی فعاله و میان یكی از دو فعل (لا علی التعیین) اعتبار می كنیم و در نتیجه وجوبی تازه به نام «وجوب تخییری» پیدا می شود.

و همچنین همه یا بیشتر تغییراتی كه در لغات مختلفه پیش آمده و به طور غیر قابل احتراز دامنگیر كلمات و الفاظ می شود از این راه است زیرا ما لفظی را كه وجود لفظی معنای خودش قرار می دهیم پس از چندی كه استعمال می كنیم قریحه ی مسامحه كاری ما با اتكاء به قاعده ی لزوم انتخاب اخف و اسهل، لفظ دیگری را كه شبیه وی بوده و به زبان آسان تر است به جای او گذاشته و كم كم لفظ اولی را به دست فراموشی می سپارد (چون واژه ی «ورخ» به جای برخیز و «پاش» به جای به پای شو) و باید دانست كه تغییرات دیگری نیز بجز تغییرات سه گانه ی نامبرده می توان پیدا كرد ولی نوع تغییرات به همان بخشهای سه گانه نامبرده منتهی می گردد.

و نیز روشن است كه تغییرات سه گانه ی نامبرده گاهی به واسطه ی امتزاجهای مختلفه و آمیزشهای گوناگون كه میانشان پیدا شود یك سلسله نتایج تركیبی نیز می دهد و این گونه تغییر در میان آداب و رسوم اجتماعی امثله ی زیادی دارد و شاید كمتر موردی بتوان پیدا كرد كه عوامل مختلفه ی تغییر در وی تأثیری نكرده باشد و از منبعهای گوناگون سرچشمه نگرفته باشد.