---

الف. علم حضوری نفس به ذات خود.

ب. علم حضوری نفس به كارهایی كه در دایره ی وجودش اتفاق می افتد.

ج. علم حضوری نفس به قوا و ابزارهایی كه به وسیله ی آنها این كارها را انجام می دهد.

نكته ای كه در اینجا احتیاج به توضیح و تذكر دارد این است كه در مشاهده ی آثار و افعال (قسم دوم) و همچنین مشاهده ی قوا و ابزار نفسانی (قسم سوم) از آن جهت كه این پدیده ها از ملحقات و مراتب وجود «من» هستند و به حسب واقعیت و وجود با واقعیت و وجود «من» پیوسته هستند به طوری كه وجودشان عین اضافه و نسبت است و فرض انقطاع نسبت عین فرض نابودی آنهاست، هیچگاه متصور نیست كه ذهن این دو قسم را جدا از شهود خود «من» شهود كند؛ مثلاً آنجا كه ذهن دیدن خود را شهود می كند، چون دیدن خود را شهود می كند (دیدنم با اضافه به «میم» ) نه دیدن مطلق را، پس شهود دیدن خود همواره ملازم است با شهود خود.

ما در پاورقیهای مقاله ی 3 (صفحه ی 142) استدلال معروف دكارت را (می اندیشم پس هستم) كه از وجود اندیشه بر وجود نفس استدلال می كند، مخدوش دانستیم و گفتیم انسان در مرحله ی قبل از آنكه وجود اندیشه را در خود بیابد وجود خود را می یابد و خود دكارت كه می گوید «می اندیشم» معلوم می شود كه اندیشه ی مطلق را

---

نیافته بلكه اندیشه ی مقیّد را (با اضافه به «میم» : می اندیشم) یافته، پس قبل از آنكه اندیشه ی خود را بیابد خود را یافته است.

عجب این است كه بعضی از دانشمندان اروپا و بعضی از دانشمندان ایرانی كه در آثار ابن سینا مطالعاتی دارند گمان كرده اند كه برهان معروف «انسان معلّق در فضا» كه شیخ برای اثبات تجرد نفس اقامه كرده، با برهان معروف دكارت یكی است و برهان دكارت عیناً متخذ از ابن سینا است.

یكی دانستن این دو برهان اشتباه بزرگی است زیرا ابن سینا از طریق مشاهده ی بلاواسطه و مستقیم خود نفس (قسم اول از اقسام علم حضوری) وارد شده و دكارت از طریق شهود آثار نفسانی (قسم دوم) وارد شده و وجود اندیشه را واسطه و مبنا قرار داده و آن را دلیل بر وجود نفس گرفته است.

عجب تر آنكه این دانشمندان دقت نكرده اند كه ابن سینا در اشارات به طریقه ی دكارت و بطلان آن و راه بطلان آن تصریح می كند و آن را مخدوش می داند. وی در نمط سوم اشارات پس از آنكه برهان معروف انسان معلق در فضا را بیان می كند، تحت عنوان «وهم و تنبیه» می گوید:

«ممكن است تو بگویی من ذات خود را بلاواسطه شهود نمی كنم بلكه از راه اثر و فعل او به وجود او پی می برم. در جواب می گوییم اولاً برهان ما دلالت می كرد كه انسان قطع نظر از هر فعل و حركتی خود را می یابد، ثانیاً هنگامی كه فعل و اثری شهود می كنی و می خواهی آن را دلیل بر وجود خود قرار دهی آیا فعل و اثر مطلق را می بینی یا فعل مقید یعنی فعل خود را (با اضافه به «میم» ) ؟ در صورت اول نمی توانی نتیجه بگیری «پس من هستم» زیرا فعل مطلق دلیل بر فاعل مطلق است نه فاعل شخصی (من) ، و در صورت دوم پس تو قبل از آنكه فعل را شهود كنی و لااقل در حینی كه فعل خود را شهود می كنی خود را شهود می كنی پس لااقل در حین اینكه وجود فعل بر تو ثابت است وجود خود را ثابت و محقق می بینی. »

---

(1). پاسخ شبهه ی بالا از آنچه كه سابقاً در مقام فرق میان علم حضوری و علم حصولی گفته شد معلوم می شود. از آنچه در سابق گفته شد معلوم شد كه علم حصولی مربوط به یك دستگاه مخصوص از دستگاههای نفسانی به نام «دستگاه ذهن» است و معلوم شد كه فقط یك قوه ی خاص است كه علم حصولی تولید می كند و اما علم حضوری به یك دستگاه خاص اختصاص ندارد و در علم حضوری قوه ی خاصی دخالت نمی كند بلكه نفس با واقعیت خود واقعیت معلوم را می یابد، و نیز معلوم شد كه فلسفه و علوم محصول یك سلسله اعمال مخصوص مربوط به دستگاه ذهن از قبیل تصور و تصدیق و توجه و دقت و تفكر است و مربوط به علمهای حصولی است و با علمهای حضوری كه ربطی به عالم فكر و استدلال ندارد كار ندارد. علیهذا كاوشهای علمی و فلسفی دانشمندان برای به دست آوردن علم حصولی است نه علم حضوری. كاوشهای دانشمندان یا برای اقناع غریزه ی حقیقت جویی است و یا برای رفع احتیاجات مادی و استفاده ی عملی و صنعتی. اما غریزه ی حقیقت جویی وابسته به دستگاه ذهن است و فعالیتهای ذهنی را ایجاب می كند. استفاده های عملی و صنعتی نیز فرع توجه و دقت و سایر اعمال ذهنیه است و علی ایّ حال معلوم بودن چیزی به علم حضوری، بی نیاز كننده از كاوشهای مخصوص علمی و فلسفی دانشمندان نیست.

(2). این، قسم چهارم از چهار قسم كلی علم حضوری است و سه قسم دیگر آن (ادراك خود، ادراك آثار و افعال خود، ادراك قوا و ابزارهایی كه [نفس ] این آثار را به وسیله ی آنها انجام می دهد) سابقاً گفته شد.

این قسم عبارت است از یك سلسله خواص مادی از واقعیتهای مادی خارج كه از راه حواس و اتصال با قوای حساسه، با نفس اتصال پیدا می كند، از قبیل اثر مادی كه

---

هنگام دیدن در شبكیه پیدا می شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرایط معین تأثیری در آن اثر می كنند و آن را به شكل و صورت مخصوصی در می آورند.

این قسمت از یك لحاظ مهمترین اقسام علمهای حضوری است زیرا بیشتر صورتهای ذهنی كه تهیه و بایگانی می شود از همین راه است و از همین راه نفس نسبت به عالم خارج اطلاعاتی كسب می كند.

از اینجا معلوم می شود كه آنچه محسوس ابتدائی و در درجه ی اول است همان آثار مادی است كه بر اعصاب ما از راه چشم و گوش و بینی و غیره وارد می شود و فعل و انفعالاتی می كند و مانند جزء بدن ما می شود و ما هیچگاه عالم خارج از وجود خود را بلاواسطه احساس نمی كنیم بلكه آنچه ما از راه حس نسبت به دنیای خارج حكم می كنیم با مداخله ی یك نوع تجربه و تعقل است و چون ما همواره با این تجربه و تعقل سر و كار داریم و مانند یك دستگاه خود كار همیشه كار می كند از وجودش غفلت داریم، و بعداً توضیح خواهیم داد كه حتی اعتقاد به موجود بودن عالم خارج نیز نه مستقیماً از راه احساس به دست آمده و نه بدیهی عقلی است بلكه در تكوین این اعتقاد نیز تجربه و تعقل مداخله كرده است. ما آنجا كه حدود حس و عقل، و علم و فلسفه را تعیین می كنیم در این باره توضیح بیشتری خواهیم داد.

(1). عالم ذهن یا عالم صور اشیاء نزد ما، مخلوق یك دستگاه مجهزی است كه اعمال گوناگونی انجام می دهد تا عالم ذهن را می سازد و ما می توانیم مجموع آن دستگاه را به نام «دستگاه ادراكی» بنامیم.

اعمال گوناگونی كه این دستگاه انجام می دهد عبارت است از تهیه ی صور جزئی و نگاهداری و یاد آوری و تجرید و تعمیم و مقایسه و تجزیه و تركیب و حكم و استدلال و غیره. همچنانكه سابقاً گفتیم انسان در ابتدا یعنی پیش از آنكه این دستگاه مخصوص به كار بیفتد فاقد ذهن است. به تدریج در اثر فعالیت این دستگاه مجهز به

---