الف. هر خیر و كمالی به وجود بر می گردد و هر شرّ و نقصانی به عدم، و اگر وجود امر اعتباری می بود و اصالت نمی داشت ممكن نبود كه منبع و منشأ همه ی خیرات و كمالات باشد.

توضیح: در «الهیّات بالمعنی الاخص» و همچنین در مباحث غایات از «امور عامّه» بحثی هست درباره ی ماهیت شر و منشأ آن. حكما آنجا به اثبات رسانیده اند كه ماهیت شر از سنخ عدم است و همه ی شرور به اَعدام برمی گردند، همچنانكه همه ی خیرات و كمالات به وجود برمی گردند، یعنی خیر و كمال از شؤون و صفات وجود است؛ و ثابت كرده اند كه ماهیت در ذات خود، قطع نظر از وجود و عدم، نه متصف به خیریّت و كمال می شود و نه به شرّیّت و نقصان؛ و این خود دلیل بر اصالت وجود است، زیرا امر اعتباری كه از واقعیت حقیقی بیگانه است ممكن نیست منبع و منشأ و ملاك خیرات و كمالات باشد كه از حقایقند. و اما انكار حقیقی بودن خیرات و كمالات، چیزی است كه طرفدار اصالت ماهیت نیز به آن تسلیم نمی شود و بعلاوه خلاف بدیهی است.

ب. دلیل دوم این است كه اگر وجود، اعتباری و ماهیت اصیل باشد لازم می آید فرقی میان وجود خارجی و وجود ذهنی نباشد و حال آنكه بالضروره میان ایندو فرق است و هر كدام آثار مخصوص به خود دارد.

توضیح: حكما در محل خود اثبات كرده اند كه هنگام ادراك اشیاء، ماهیّت اشیاء در ذهن نقش می بندد. اگر آنچه اصیل و منشأ آثار است ماهیت باشد لازم می آید آثار ماهیت در خارج عین آثار ماهیت در ذهن باشد. مثلاً آتش خارجی می سوزاند و سمّ خارجی می كشد، ولی آتش ذهنی و سمّ ذهنی آگاهی می دهد. اگر ماهیت اصیل باشد همه ی آثار از آنِ ماهیت خواهد بود و چون ماهیت در هر دو موطن خارج و ذهن یكی است لازم می آید آتش ذهنی همان طور كه آگاه می كند بسوزاند و آتش خارجی همان طور كه می سوزاند آگاه كند یعنی آگاهی باشد و حال آنكه بالضروره چنین

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 213

نیست؛ و اگر گفته شود عین اشكال بنا بر اصالت وجود نیز جاری است، زیرا فرض این است كه ماهیّت خارجی در ذهن «وجود» پیدا كرده است و چون آثار از آنِ وجود است پس باید تمام آثار وجود خارجی بر وجود ذهنی مترتّب شود و تمام آثار وجود ذهنی بر وجود خارجی؛ جواب این است كه- همان طور كه بعداً خواهیم گفت- وجود خارجی و وجود ذهنی دو نحو و دو مرتبه از وجود است و وجود به حسب اختلاف مراتب، آثار مختلفی پیدا می كند و اساساً وجود، یك حقیقت تشكیكی صاحب مراتب است؛ ولی در ماهیّت، تشكیك و اختلاف مراتب فرض نمی شود؛ از این رو لازمه ی وجود ماهیت در ذهن، بنا بر اصالت ماهیت، همسانی ماهیت ذهنی و ماهیت خارجی است ولی لازمه اش همسانی وجود ذهنی و وجود خارجی از این لحاظ نیست.

كَیفَ وَ بِالكُونِ عَنِ استِواءٍ

قَد خَرَجَت قاطِبَةُ الأَشیاء

چگونه (نه) و حال آنكه به واسطه ی وجود

تمام اشیاء از حدّ تساوی خارج می شوند

شرح: در این بیت یك برهان دیگر از براهین اصالت وجود ذكر شده است. این برهان باریك بینی و نازك اندیشی خاصی را ایجاب می كند و مهم ترین برهان اصالت وجود همین برهان است. صدر المتألّهین كه قهرمان اصلی اصالت وجود در شكل فلسفی آن است تكیه ی اصلی اش روی این برهان است.

این برهان بستگی زیادی دارد به اینكه صورت مسأله خوب و روشن تصور شود.

مقدمه ای ذكر می كنیم: هر موضوعی كه بر آن محمولی حمل می شود یا این است كه آن موضوع در ذات خود استحقاق حمل آن محمول را دارد و در این جهت نیازمند به ضمیمه شدن چیز دیگر نیست و یا چنین نیست بلكه آن موضوع آنگاه صلاحیت حمل آن محمول را دارد كه یك چیز دیگر همراه او فرض شود. مثلاً «جسم سفید است» . در اینجا جسم موضوع است و سفید محمول. جسم در ذات خود ایجاب نمی كند كه سفید باشد یعنی جسم از آن جهت كه جسم است سفید نیست، جسم از آن جهت استحقاق اتصاف به سفیدی را پیدا كرده است كه «سفیدی» عارض بر آن و ضمیمه ی آن گشته است؛ اما سفیدی به خود سفید است، سفیدی از آن جهت سفید نیست كه چیز دیگری منضمّ به آن گشته و با آن اعتبار شده است. هرگاه موضوعی در صلاحیت برای حمل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 214

محمولی بر آن نیازمند به وساطت امر دیگری باشد آن امر دیگر را اصطلاحاً «واسطه ی در عروض» و یا «حیثیّت تقییدیّه» می نامند.

نكته ی مهم كه باید در نظر بگیریم و اشتباه نكنیم- زیرا زیاد اشتباه می شود- این است كه در مثال بالا به این جهت كاری نیست كه عروض سفیدی بر جسم نیازمند به یك علت فاعلی هست یا نیست. بدون شك نیازمند به علت فاعلی است، ولی نیازمندی و عدم نیازمندی به علت فاعلی تأثیری در مطلب ما ندارد. اگر فرض كنیم سفیدی خود به خود عارض جسم می شود باز نیازمندی و عدم نیازمندی به حیثیّت تقییدیّه سر جای خود باقی است.

اكنون می گوییم اگر كاملاً در مسأله ی «اصالت وجود یا ماهیت» دقت كنیم می بینیم سخن در این است كه ما در هر موجودی از قبیل انسان، اسب، سنگ و غیره دو چیز تشخیص می دهیم: یكی «وجود» كه از آن مشتقّی (موجود) می سازیم و آن را حمل می كنیم و دیگر «ماهیت» یعنی انسان، اسب، درخت، سنگ و غیره. معنی اینكه «آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟ » این است كه مثلاً در قضیه ی «انسان موجود است» آیا «انسان» موجود واقعی و حقیقی است یا «وجود» ؟ تصور صحیح مسأله وقتی است كه طرف وجود را انتخاب كنیم، زیرا انسان كه ماهیت است در ذات خود نسبتش با وجود و عدم علی السّویّه است، نه استحقاق حمل «موجود» را دارد و نه استحقاق حمل «معدوم» را. انسان آنگاه استحقاق حمل «موجود» را دارد كه توأم با وجود در نظر گرفته شود و آنگاه استحقاق حمل «معدوم» را دارد كه توأم با عدم در نظر گرفته شود، به خلاف خود وجود كه عین هستی و واقعیت داشتن است؛ و به عبارت دیگر موجودیت از حاقّ ذات وجود انتزاع می شود ولی از حاقّ ذات ماهیت انتزاع نمی شود، بلكه از ماهیتِ توأم با وجود انتزاع می شود. پس وقتی كه می بینیم قاطبه ی ماهیتها به سبب وجود از حد استوا- یعنی از حد تساوی نسبت به وجود و عدم- خارج می شوند، چگونه ممكن است وجود اصیل نباشد؟ ! و این است معنی بیت بالا.

لَولَم یُؤصّل وَحدَة ماحَصَلَت

إِذ غَیره مَثار كِثرَة اَتَت

اگر وجود اصالت نمی داشت وحدتی صورت نمی پذیرفت

زیرا غیر وجود (ماهیت) خاستگاه غبار كثرت آمده است

شرح: این بیت برهان دیگری بر اصالت وجود است. توضیح اینكه در مباحث

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 215

«وحدت و كثرت» خواهیم گفت كه انسان در تصدیقات خود محمولی را بر موضوعی حمل می كند؛ مثلاً می گوید: «انسان عالم است» ، «عالم نویسنده است» ، «نویسنده هنرمند است» ، و امثال اینها. هر جا كه «است» حكمفرما می شود در واقع میان دو چیز پیوند و ارتباط برقرار می گردد. این پیوند از نوع یگانگی است؛ یعنی در واقع «توحیدِ كثیر» است، می خواهیم بگوییم این دو معنی كه ادراك می كنیم در ظرف خارج یگانه اند.

اكنون می گوییم اگر وجود اصیل نباشد این یگانگی هرگز پیدا نمی شود، زیرا ماهیات همه با یكدیگر تباین ذاتی دارند. بدیهی است كه ذات «انسان» عین ذات «عالم» یا «كاتب» یا «هنرمند» نیست؛ به عبارت دیگر حیثیت «انسان» و حیثیت «علم» و حیثیت «كتابت» و حیثیت «هنر» با یكدیگر متغایرند، همه ی اینها از یكدیگر سلب می شوند، انسان از آن جهت كه انسان است عالم یا كاتب یا هنرمند نیست و به تعبیر دیگر انسان بما هو انسان عین عالم بما هو عالم و یا كاتب بماهو كاتب نیست و در عین حال انسان همیشه یا احیاناً در اكثر اوقات عالم است؛ یعنی انسان با علم و عالم نوعی یگانگی دارد. این یگانگی در وجود است، یعنی یك وجود است كه هم انسان است و هم عالم و هم هنرمند، و اگر وجود، اعتباری باشد وحدت هم اعتباری خواهد بود، پس هرگز میان موضوعات و محمولات یگانگی واقعی برقرار نمی شود، پس هیچ قضیه ای از این نوع قضایا (قضایای حملی شایع صناعی) نمی تواند صادق باشد و حال آنكه بالضروره صادق می باشند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 216

[1] . برای توضیح مطلب ذكر دو مقدمه لازم است:

الف. ذهن بشر قادر است كه بعضی مفاهیم را از مفاهیم دیگر انتزاع كند. در مباحث بعدی روشن خواهد شد كه لزومی ندارد تمامی معانی و مفاهیم ذهنی مستقیماً مصداق خارجی داشته باشد. مثلاً ذهن بشری تصور از «عدم» دارد، مفهوم عدم یكی از مفاهیم ذهنی است؛ در صورتی كه می دانیم عدم، لا شیئیّت است و امكان ندارد مصداق حقیقی داشته باشد، هر چه را مصداق عدم فرض كنیم او یك شی ء خواهد بود و شی ء مصداق وجود است نه عدم.

مفهوم عدم یك مفهوم انتزاعی و نسبی است و مصداقهایش مصداق اعتباری.

ب. از هستی و چیستی (وجود و ماهیت) كه در همه ی اشیاء تشخیص داده می شود قطعاً یكی اعتباری است و دیگری اصیل. ممكن نیست هر دو اعتباری و یا هر دو اصیل باشد. اگر هر دو اعتباری باشد لازم می آید هستی و چیستی اشیاء اندیشه ی محض باشد و در خارج نه از هستی خبری باشد و نه از چیستی و این خلاف اصل بدیهی و قطعی اوّلی ماست كه: «واقعیتی بلكه واقعیتهایی در خارج از اندیشه ی ما هست» . این اصل تكیه گاه و نقطه ی شروع فلسفه است و راه فلسفه از سفسطه و راه رئالیسم از ایدئالیسم در همین نقطه از یكدیگر جدا می شود.

همچنین ممكن نیست هیچكدام اعتباری نباشند و هر دو اصیل باشند، زیرا اگر هر دو اصیل باشند یا این است كه در خارج متحدند و مجموعاً یك واحد واقعیت را تشكیل می دهند یا دو واحد واقعیت را تشكیل می دهند. اگر در خارج متحد باشند لازم می آید حیثیت وجود عین حیثیت ماهیت باشد و حال آنكه بالضروره حیثیت ذاتی وجود غیر از حیثیت ذاتی ماهیت است؛ بعلاوه لازم می آید همه ی ماهیتها یك ماهیت باشند، زیرا هر ماهیتی مساوی با وجود خواهد بود و قهراً همه ی ماهیتها مساوی هم و عین هم خواهند بود. و اگر مجموعاً دو واحد را تشكیل دهند مستلزم این است كه هیچ واحدی وجود نداشته باشد زیرا هر یك از دو واحد نیز به نوبه ی خود مركّب خواهند بود از ماهیّت و وجود، و هر یك از آن ماهیت و وجودها نیز از ماهیت و وجود دیگری و همچنین الی غیر النهایه، و منتهی نخواهد شد به ماهیت و وجودی كه مركّب از ماهیت و وجود دیگری نباشد؛ یعنی هر واحدی مركّب از دو واحد خواهد بود و آن واحد نیز به نوبه ی خود از دو واحد دیگر مركّب خواهد بود و همین طور الی غیر النهایه و به واحد غیر مركّب از دو واحد منتهی نخواهد شد. پس به واحد واقعی نخواهیم رسید و چون به واحد واقعی نمی رسیم كثیر واقعی نیز نخواهیم داشت. پس لازمه ی اینكه ماهیت و وجود دو حیثیت جداگانه ی واقعی در كنار هم باشند این است كه واحد مفروض ما مثلاً «انسان» وجود نداشته باشد. پس طبق این فرض نیز سقوط خواهیم كرد به درّه ی هولناك انكار واقعیت خارج و پوچ اندر پوچ دانستن جهان.