همانا دلیل فصل و وصل گویاست - مانند دلیل قوّه و فعل- بر قول صحیح تر حكمای مشّاء، براهینی اقامه كرده اند بر اثبات هیولی به معنی اخص- یعنی هیولی به مفهوم خاصّ خودشان- و بر اثبات اینكه جسم طبیعی مركّب است از دو جزء: یكی «هیولی» كه بعداً تعریف دقیق از آن خواهد شد و دیگر «صورت جسمیّه» كه مورد قبول اشراقیّون است. آن دو دلیل یكی به نام «برهان فصل و وصل» معروف است و دیگری به نام «برهان قوّه و فعل» و عن قریب هر دو برهان توضیح داده خواهد شد:

متّصل یا مفهومی است قیاسی و اضافی و یا مفهومی است نفسی و متصل نفسی یا غیری و بالتبع است و یا ذاتی و اصیل متّصل نفسی ذاتی، یا فصل كمّیّت است و یا صورت جوهری است. اتّصال و شخصیّت، همدوش و همراه یكدیگرند زیرا شخصیّت از قبیل وجود است و اتّصال از قبیل ماهیّت. اتّصال به هیچ وجه مقابل خود (انفصال) را نمی پذیرد و همچنین خودش را و انفصال جسم را به كلّی معدوم نمی كند. بنابراین، جسم چون فصل و وصل را قبول می كند پس چیزی كه در دو حالت مختلف باقی می ماند در او، وجود دارد. شرح: این ابیات، برهان معروف «فصل و وصل» را بیان می كند. قبلاً گفتیم كه مدّعای مشّائین در برابر اشراقیّین این است كه جسمیّت و جرمیّت و به عبارت دیگر جوهر جسمانی كه در ذات خود دارای اتّصال و امتداد سه جانبه است، به منزله ی پوششی است كه بر موجود دیگری به نام «هیولی» پوشانیده شده است و آن موجود دیگر هیچگاه عریان ظاهر نمی شود یعنی نمی تواند عریان ظاهر شود. اكنون می گوییم حكمای مشّائی مدّعی هستند اینكه اجسام و اجرام، قابل فصل و وصل اند، یعنی اینكه یك جسم واحد متّصل مانند یك كاسه ی آب، فصل و انقسام می پذیرد و به صورت دو حجم آب در می آید یا وصل می پذیرد و دو كاسه ی آب را كه روی هم بریزیم وحدت می پذیرند و مجموعا یك واحد متّصل و ممتد را به وجود می آورند، دلیل بر این است كه جسمیّت و جرمیّت و اتّصال و امتداد جوهری، پوششی است بر روی یك جوهر دیگر و آن جوهر در حالی كه فصل یا وصل می پذیرد، لباس خویش را می كند و لباس دیگری می پوشد و اگر جسم مركّب نبود یعنی اگر هر چه بود همین صورت جسمیّه و امتداد و اتّصال جوهری بود هرگز فصل و وصلی در جهان صورت نمی گرفت، یعنی ممكن نبود جسم واحد متّصلی تبدیل به دو جسم متّصل شود و یا دو جسم متّصل به صورت یك جسم درآید. این بود اجمال این برهان.

تفصیل این برهان نیازمند به مقدّماتی است و قبل از آنكه آن مقدّمات را ذكركنیم باید یك مطلب را متذكّر شویم و آن اینكه این برهان را مشّائین علیه اشراقیین اقامه كرده اند پس از آنكه دو طرف، نظریّه ی متكلّمین و نظریّه ی ذیمقراطیسی را مردود شناخته و قبول كرده اند كه جسم طبیعی مانند آب و هوا و آتش و خاك و غیره مجموعه ای از ذرّات نیست بلكه یك واحد پیوسته است، و از طرف دیگر همین چیزها كه بالفرض پیوسته اند بالحسّ و العیان فصل و وصل می پذیرند.

پس برهان فصل و وصل مبتنی بر قبول پیوستگی جسم طبیعی محسوس است، و امّا بنا بر نظریّه ی متكلّمین و یا نظریّه ی ذیمقراطیس این برهان نا تمام است زیرا بنا بر آن نظریّه ها هنگامی كه فصل و وصلی واقع می شود مثلاً یك لیتر آب تبدیل به دو نیم لیتر می شود و یا دو نیم لیتر آب تبدیل به یك لیتر آب می گردد فصل و وصل واقعی صورت نگرفته است یعنی چنین نیست كه یك واحد متّصل تبدیل به دو واحد متّصل شده باشد و یا دو واحد متّصل تبدیل به یك واحد شده باشد بلكه یك لیتر آب مجموعه ای از ملكولهاست كه در مجاورت هم قرار گرفته اند و هنگامی كه تبدیل به دو نیم لیتر آب می شود از مجاورت هم دور می شوند و هنگامی كه دو نیم لیتر تبدیل به یك لیتر می شود به معنی این است كه گروهی از ملكولها كه از گروهی دیگر از ملكولها دور بودند در مجاورت یكدیگر قرار گرفته اند.

پس ارزش این برهان یك ارزش نسبی است یعنی مبتنی بر قبول یك فرضیّه ی دیگر است. امّا اینكه حكما برهانی بر ردّ نظریّه ی ذیمقراطیس از این نظر- یعنی از نظر مركّب بودن از ذرّات- داشته و اقامه می كرده اند یا نداشته اند و اعتمادشان در این جهت به حواسّ بوده است، مطلب دیگری است كه بعد درباره ی آن بحث خواهیم كرد و البتّه بعد خواهیم گفت كه حكما از این جهت برهانی نداشته و اقامه نكرده اند. حكما برهانی كه علیه ذیمقراطیس اقامه كرده اند از این جهت نبوده است، بلكه از جهت مدّعای دیگر ذیمقراطیس بوده كه می گفته است خاصیّت ذرّات این است كه غیر قابل شكست است. حكما این جهت را با برهان رد كرده اند. امّا اینكه جسم محسوس مجموعه ای از ذرّات است و یا یك واحد پیوسته است، بدون برهان یعنی با اعتماد به حواس پذیرفته شده است.

ما این مطلب را قبلاً چنین ذكر كرده ایم ولی اكنون معتقدیم كه حكما این برهان را با توجّه به هر دو جنبه ی نظریّه ی ذیمقراطیس ذكر كرده اند. شیخ در الهیّات شفا صفحه ی 41 و 42 ضمن مقدّمه ی اوّل برهان «فصل و وصل» یعنی اینكه هر جسمی قابل انقسام بردو قسمت است، تحت عنوان «فانّ لقائل ان یقول. . . » فرضیّه ی ذیمقراطیس را بیان و رد می كند. طبق نظر فلاسفه ممكن نیست كه جسم از ذرّاتی تركیب شده باشد كه خاصّیت ذاتی آنها این باشد كه غیر قابل التحام باشند. آنچه امروز به ثبوت رسیده بیشتر بر ردّ نظر ذیمقراطیس است نه ردّ نظر حكما. ذیمقراطیس معتقد بود كه جسم از ذرّات ممتنع الانقسامی تشكیل شده و امتناع انقسام را ناشی از طبیعت جسمیّت آنها می دانست و حكما معتقد بودند كه جسم- همان طور كه محسوس است- متّصل واحد است. آنچه علم امروز ثابت كرده است آن است كه جسم محسوس، متّصل واحد نیست و از این جهت بر خلاف نظر حكماست ولی از آن جهت كه ذرّات را قابل انقسام می داند و هم از این جهت كه طبق نظر علمای امروز علّت عدم التحام ذرّات، خصوصیّات نوعی آنهاست نه طبیعت جسمی آنها، نظر حكما را تأمین می كند. حكما درباره ی این جهت كه ذرّات دارای طبایع مختلف باشند و علّت عدم التحام طبیعت نوعی باشد، بحث كرده اند و شیخ در «الهیّات» مانعی نمی بیند. در این باره مجدّدا بحث خواهیم كرد.

علیهذا در عصر ما كه نظریّه ی ذیمقراطیس از جنبه ی مركّب بودن جسم از ذرّات پذیرفته شده است، برهان فصل و وصل ارزش خود را از دست می دهد، به این معنی كه فصل و وصل های محسوس- كه یك مقدّمه ی این برهان است- دیگر فصل و وصل واقعی نیست. بنا بر نظریّه ی علمای امروز، محلّ كلام از جسم محسوس باید به ذرّات اتمی منتقل شود؛ اگر ذرّات اتمی، فصل و وصل پذیر باشند برهان فصل و وصل حكما در مورد آنها زنده می شود؛ یعنی جای این هست كه بحث شود آیا اجرام ذرّات، عارض بر حقیقتی دیگر هستند كه آنها را به خود می گیرد و رها می كند یا چنین نیست؟ بعداً درباره ی این مطلب، مفصّل تر بحث خواهیم كرد.

امّا تفصیل برهان فصل و وصل. این برهان چهار مقدّمه دارد:

الف. مفهوم «اتّصال و انفصال» و یا «وصل و فصل» كه در این برهان به كار می رود به چه معنی است؟ كلمه ی «اتّصال و انفصال» یك مفهوم عرفی دارد و یك مفهوم ریاضی و یك مفهوم فلسفی، و در اینجا مفهوم خاصّ فلسفی منظور است.

عامّه ی مردم لغت «اتّصال» را گاهی در مورد دو چیزی به كار می برند كه دارای یك انتها باشند، مانند دو خط یا [دو] سطح كه دارای یك نهایت باشند. مثلاً دو خطّی كه یك زاویه ایجاد می كنند در نقطه ی زاویه با هم اشتراك دارند و لهذا گفته می شود این دوخط به هم متّصل اند.

و گاهی این كلمه را در مورد دو چیز به كار می برند كه میان آنها چیز دیگر قرار نگرفته است. مثلاً اگر نوك قلم روی كاغذ قرار بگیرد گفته می شود این قلم متّصل به كاغذ است [1].

و گاهی در مورد اشیائی به كار می برند كه به یكدیگر بسته شده اند به طوری كه با حركت هر یك از آنها آن دیگری حركت كند. مثلاً در مورد حلقه های زنجیر و یا واگنهای قطار گفته می شود اینها به یكدیگر متّصل اند؛ گفته می شود آخرین واگن و اوّلین واگن به هم متّصل اند؛ یعنی طوری هستند كه با حركت هر یك دیگری اجبارا حركت می كند. در آنجا با اینكه میان اوّلین واگن و آخرین واگن واگنهای دیگری فاصله است كلمه ی «اتّصال» به كار برده می شود [2].

امّا مفهوم ریاضی این لغت: علمای ریاضی كه موضوع بحثشان «كمّیّات» است، كمّیّت را دو نوع یافتند: كمّ متّصل و كمّ منفصل. این دانشمندان، اوّل مفهوم «كمّیّت» را شناختند كه به معنی قابلیّت شی ء است برای انقسام و تجزیه ی فرضی، در مقابل «كیفیّت» و سایر جواهر و اعراض كه هیچكدام چنین خصوصیّتی ندارند. سپس كمّیّت را دو نوع یافتند: نخست كمّیّتهایی كه میان اجزاء و اقسام آنها «حدّ مشترك» می توان فرض كرد؛ یعنی میان هر دو جزء، نهایتی می توان فرض كرد كه هم نهایت این جزء باشد و هم نهایت جزء دیگر. مثلاً «خط» كمّیّت است ولی كمّیّت متّصل است؛ یعنی اگر خطّی را در ذهن خود به دو نیم خط تقسیم كنیم یك نقطه را خواه ناخواه فرض كرده ایم كه هم به این نیم خط تعلّق دارد و هم به این یكی، هم ابتدای این یكی شمرده می شود هم ابتدای آن یكی. ولی عدد 4 یا 5 و یا هر عدد دیگر نیز كمّیّت است امّا كمّیّت منفصل، یعنی كمّیّتی كه میان ابعاض و اجزاء آن، حدّ مشترك كه هم به این جزء تعلّق داشته باشد و هم به جزء دیگر نمی توان فرض كرد. مثلاً عدد 4 تقسیم می شود به 2 و 2، یا عدد 5 تقسیم می شود به 2 و 3، و دو جزء حاصل از این عدد به هیچ وجه حدّ مشترك ندارند چنانكه واضح است.

اتّصال به این معنی را عرف نمی شناسد؛ این مفهوم، مفهومی است كه علمای ریاضیّات آن را درك می كنند [3].

مفهوم دیگر این لغت مفهومی است فلسفی. برای اینكه با این مفهوم آشنا بشویم باید به مطالبی كه قبلاً ذكر كرده ایم برگردیم.

پر واضح است كه اجسامی كه ما در برابر خود می بینیم جوهرند و قابل ابعاد سه گانه اند؛ امّا جوهرند یعنی حالت شی ء دیگر و نعت شی ء دیگر نمی باشند، وجودشان برای خودشان است نه برای شی ء دیگر، و به تفسیر شیخ در الهیّات شفا- كه شاید موافق تعبیر ارسطو باشد- وجود جوهر در شی ء دیگر نیست (ولی بعد متأخرین میان «وجود فی نفسه» و «وجود لنفسه» فرق گذاشته و اصطلاح را تغییر داده اند) امّا اینكه قابل ابعاد سه گانه اند به این معنی كه ممكن است در داخل آنها سه خط فرض كنیم كه هر سه عمود بر یكدیگر و در یك نقطه تلاقی كرده باشند و زاویه هایی كه از تلاقی این خطوط پیدا می شود همه زاویه ی قائمه باشد، در صورتی كه در یك سطح فقط دو خط می توانیم بر یكدیگر عمود كنیم به نحوی كه زاویه ای كه در میان آنها پیدا می شود زاویه ی قائمه باشد. این است كه در تعریف جسم گفته اند:

«جوهر یمكن ان یفرض فیه خطوط ثلثة متقاطعة علی زوایا قوائم. » قبلاً گفتیم كه متكلّمین مدّعی هستند این جوهر جسمانی با این خاصیّت سه بعدی، از مجموعه ای از ذرّات فراهم آمده است كه هیچكدام خاصیّت كل را ندارند یعنی هیچكدام سه بعدی نیستند بلكه اساساً بعد ندارند و به عبارت دیگر لا جسم اند؛ ولی ذیمقراطیس مدّعی است كه جسم محسوس از مجموع ذرّاتی فراهم آمده است كه هر كدام به تنهایی جوهری سه بعدی می باشند؛ و حكما مدّعی هستند كه هر جسم محسوس به تنهایی یك واحد جوهری سه بعدی می باشد. پس حكما و ذیمقراطیس در وجود جوهر سه بعدی كه از اجزاء و ذرّات بی بعد فراهم نشده باشد متّفق اند با این تفاوت كه حكما جوهر اینچنین را همین اجسام محسوسه می دانند و ذیمقراطیس این اجسام محسوسه را چنین نمی داند و مدّعی است كه جوهر سه بعدی كه از اجزاء و ذرّات كوچك تر فراهم نشده است خود «ذرّات صغار صلبه» می باشند.

پس اگر از نظر متكلّمین صرف نظر كنیم (و چنانكه بعداً خواهیم گفت نظر متكلّمین به هر حال مردود است) باید بگوییم: به اتّفاق فلاسفه، در جهان جوهری وجود دارد كه در ذات خود پیوسته است یعنی حقیقتش امتداد و كشش در سه جهت است. این جوهر همان است كه «صورت جسمیّه» و یا «اتّصال جوهری» می خوانیم؛ چیزی كه هست، ذیمقراطیس واحد آن جوهر را ذرّاتی كوچك و نا محسوس می داند و سایر فلاسفه هر یك از اجسام محسوسه خصوصا بسائط را واحد آن می دانند.

اكنون كه مفهوم فلسفی «اتّصال» روشن شد می گوییم در برهان فصل و وصل كه گفته می شود اتّصال تبدیل به انفصال می شود و یا انفصال تبدیل به اتّصال می شود، مقصود اتّصال به مفهوم فلسفی است نه اتّصال به مفهوم عرفی و یا مفهوم ریاضی.

ب. مقدّمه ی دوم این است كه «وحدت اتّصالی مساوق است با وحدت شخصی» .

كلمه ی «مساوق» كه در این جمله آمده است از مادّه ی «سوق» است كه به معنی راندن است. دو چیز كه با هم رانده شوند و همدوش یكدیگر باشند گفته می شود كه «مساوق» یكدیگرند.

در اینجا مقصود این است كه هر جا وحدت اتّصالی هست وحدت شخصی نیز هست، و البتّه مقصود از «اتّصال» در اینجا اتّصال به مفهوم فلسفی است، پس مقصود این است كه هر متّصل جوهری شخص واحد است نه اشخاص متعدّد.

حكما ثابت كرده اند كه «تشخّص» و «وجود» مساوق یكدیگرند، هر جا وجود است تشخّص است و هر جا تشخّص است وجود است، و متقابلاً می گویند كلّیّت و عدم تعیّن شأن ماهیّت است و در حقیقت اعتبار ذهن است. اكنون می گوییم اتّصالجوهری عبارت است از اینكه ماهیّتی به نحوی باشد كه قابلیّت ابعاد سه گانه داشته باشد؛ وجود چنین ماهیّتی در خارج عین تشخّص واقعی اوست.

ج. مقدّمه ی سوم این است كه: «دو امر متقابل هرگز یكدیگر را قبول نمی كنند بلكه شی ء ثالثی لازم است كه متناوبا آندو را بپذیرد» .

توضیح این كه بعضی امور با یكدیگر تقابل دارند یعنی غیر قابل اجتماع اند.

«متناقضین» یعنی وجود یك چیز و عدم آن چیز با یكدیگر تقابل دارند، و همچنین «متضادّین» از قبیل سفیدی و سیاهی، یا حرارت و برودت با یكدیگر تقابل دارند؛ همچنین است عدم و ملكه نظیر غنا و فقر.

هرگز دو امر متقابل، یكدیگر را قبول نمی كنند. مثلاً وجود، عدم را و یا عدم، وجود را قبول نمی كند بلكه ماهیّت كه امر ثالث است متناوبا هم وجود را قبول می كند و هم عدم را. سفیدی نیز سیاهی را نمی پذیرد و سیاهی هم سفیدی را نمی پذیرد- یعنی سفیدی سیاه نمی شود و سیاهی هم سفید نمی شود- امّا جسم كه امر ثالث است متناوبا هم سفید می شود و هم سیاه. غنا فقر را نمی پذیرد و فقر غنا را نمی پذیرد ولی یك انسان، هم می تواند غنا را بپذیرد و هم فقر را.

اتّصال جوهری، نقطه ی مقابل انفصال جوهری است. انفصال جوهری این است كه یك واحد جوهری به صورت دو واحد درآید.

اكنون می گوییم همان طور كه وجود و عدم، سفیدی و سیاهی، فقر و غنا یكدیگر را نمی پذیرند بلكه امر ثالثی لازم است كه هم پذیرنده ی این باشد و هم پذیرنده ی آن، اتّصال و انفصال نیز همدیگر را نمی پذیرند، پس اگر در موردی متعاقبا اتّصال و انفصال صورت گرفت دلیل بر این است كه امر ثالثی وجود دارد كه گاهی متّصل است و گاهی منفصل.

د. مقدّمه ی چهارم این است كه وقتی جسم متّصل واحد تبدیل به دو متّصل می شود و یا دو منفصل تبدیل به یك متّصل می شود، چنین نیست كه آنچه قبلاً موجود بود به كلّی معدوم شود و از نو چیز دیگری موجود شود كه هیچ رابطه ای با اوّل ندارد، بلكه قطعاً چیزی در بین است كه آن چیز قبلاً متّصل بود و اكنون منفصل است و یا قبلاً منفصل بود و اكنون متّصل است و آن چیز در هر دو حالت باقی است.

پس از این مقدّمات چهارگانه ی توضیحی، می گوییم: هنگامی كه یك صورت جسمیّه كه یك جوهر ممتدّ است دو قسمت می شود، متّصل واحد كه شخص واحداست تبدیل به دو شخص دیگر می شود و به عبارت دیگر وجود یك شخص متّصل تبدیل می شود به دو وجود منفصل كه عبارت است از دو متّصل، و از طرفی می دانیم اتّصال انفصال را نمی پذیرد بلكه اتّصال می رود و انفصال می آید، و از طرف دیگر می دانیم در حالی كه اتّصال می رود و انفصال می آید جسم سابق به كلّی معدوم نمی شود بلكه یك چیزی در میان است كه سابقا دارای اتّصال بود و بعد دارای انفصال شد.

آن چیزی كه در دو حالت اتّصال و انفصال باقی است همان است كه حكمای مشّائی آن را «هیولی» می نامند.

و چون قوّه با فعلیّت تعاند و تقابل دارد ایجاب می كند یك حیثیّت واقعی مخصوص به خود را. شرح: برهان دوم بر اثبات وجود «هیولی» كه از طرف مشّائین اقامه شده است معروف است به «برهان قوّه و فعل» . خلاصه ی بیان این برهان این است كه اجسام عالم همه- بلا استثناء- بالفعل یك شی ء و بالقوّه شی ء دیگرند، و «قوّه» و «فعلیّت» دو حیثیّت متقابل می باشند یعنی یك شی ء نمی تواند از یك حیثیّت هم بالفعل باشد و هم بالقوّه.

پس معلوم می شود در اشیاء دو حیثیّت واقعی وجود دارد: از یك حیثیّت بالفعل و از حیثیّت دیگر بالقوّه می باشند. آن حیثیّتی كه ملاك فعلیّت است همان است كه «صورت» خوانده می شود و مورد قبول اشراقیّین است، و حیثیّتی كه ملاك قوّه است همان است كه ما آن را «هیولی» می نامیم و مورد انكار اشراقیّین است.

مثلاً آب، بالفعل آب است و امكان هوا شدن دارد یعنی بالقوّه هواست؛ و نطفه، بالفعل نطفه است و بالقوّه انسان است. آب از همان جهت كه [بالفعل ] آب است هوای بالقوّه نیست و نطفه از همان جهت كه بالفعل نطفه است انسان بالقوّه نیست، بلكه از جهت دیگر است و آن جهت دیگر جهت هیولایی آنهاست.

توضیح بیشتر موكول به ذكر چند مقدّمه است:

1. جهان ما جهان شدن و صیرورت است؛ هیچ چیز نیست كه در یك حالت و وضع ثابت باشد و لا اقل امكان تغییر حالت و تغییر وضع و تبدیل به شی ء دیگر در اونباشد.

2. شدن و صیرورت ایجاب می كند كه شی ء، هم دارای فعلیّت باشد و هم دارای امكان؛ از آن جهت كه بالفعل است خود شی ء است دارای خاصیّت و اثر، و از آن جهت كه بالامكان است خود شیئی خاصّ نیست بلكه فقط این است كه می تواند شی ء دیگر بشود، همه ی شیئیّتش این است كه می تواند شی ء دیگر بشود.

به عبارت دیگر هر شی ء از آن جهت كه بالفعل است همان چیزی است كه هست، و از آن جهت كه بالقوّه است می خواهد شی ء دیگر بشود.

3. این دو حالت از یكدیگر قابل تفكیك می باشند؛ یعنی ممكن بود اشیاء فقط همان چیز باشند كه هستند ولی امكان شی ء دیگر شدن در آنها نباشد، و در این صورت مثلاً آب فقط آب بود و بالقوّه هوا نبود و نطفه فقط نطفه بود و بالقوّه انسان نبود.

4. حیثیّت قوّه در عین اینكه نقطه ی مقابل فعلیّت است و ملازم است با سلب فعلیّت، ولی باید دانست كه سلب صرف نیست، سلب صرف همان سلب مطلق است كه در هر فعلیّتی نسبت به هر فعلیّت دیگر صادق است، ولی حیثیّت قوّه نوعی خاص از سلب است كه مقرون به جهتی است كه «امكان» و «شأنیّت» و «استعداد» و امثال اینها نامیده می شود.

5. این دو حیثیّت با یكدیگر تعاند و تقابل دارند؛ یعنی ممكن نیست كه هر دو یك چیز باشند؛ هر یك از این دو حیثیّت ملاك جداگانه باید داشته باشند؛ حیثیّتی كه ملاك بالفعل بودن یك شی ء است نمی تواند عینا همان ملاك بالقوّه بودن آن باشد، زیرا این دو حیثیّت با یكدیگر نوعی تعاند و تقابل دارند.

اشیاء از آن جهت كه هستند ایجاب می كنند كه باشند و باقی بمانند و وضع فعلی خود را حفظ كنند ولی از آن جهت كه بالقوّه اند اقتضای عبور از وضع فعلی و شی ء دیگر شدن دارند، لهذا می گویند هیولی شوق به صورت دارد و هر صورت جدید كه بیاید خواهش صورت دیگر در او پیدا می شود؛ از این رو می توان گفت كه نوعی تضادّ در دل اجسام وجود دارد، اجسام به موجب یك حیثیّت اقتضای حفظ و ابقای وضع موجود و به موجب حیثیّت دیگر اقتضای دگرگونی و انقلاب دارند.

نتیجه ی مقدّمات گذشته این است كه اشیاء در عین اینكه هر كدام شی ء خاص هستند امكان شی ء دیگر شدن در آنها هست و این، دلیل است كه در اشیاء دو حیثیّت واقعی وجود دارد [كه ] به موجب یكی از آنها همان اند كه هستند و آن، حیثیّت صوریآنهاست و به موجب حیثیّت دیگر همان اند كه می توانند شی ء دیگر بشوند و آن، حیثیّت هیولایی آنهاست.

در میان مقدّمات پنجگانه ی فوق آنچه بیشتر باید به كرسی نشانده شود مقدّمه ی پنجم است. مقدّمات چهارگانه ی دیگر چندان نیازی به اثبات ندارد.

---