نظریّه ی حكمای اسلامی نظریّه ای است كه هم منطق و استدلال آن را تأیید می كند و هم متون اسلامی، و آن این است:

ذات واجب واقعاً متّصف به یك سلسله صفات می گردد، ولی دلیلی نیست بر اینكه لزوما صفت باید مغایر با موصوف باشد، بلكه دلیل قائم است بر این كه صفات واجب و همچنین برخی صفات ممكن عین ذات واجب و یا عین ذات ممكن است.

بعداً به طور تفصیل درباره ی این مطالب بحث خواهد شد؛ و این است معنی بیت بالا كه می گوید:

2. در باب كثرت مفهوم با وحدت مصداق، این مطلب باید تذكّر داده شود كه:

هیچ مانعی ندارد كه یك شی ء به حسب وجود خارجی و عینی [واحد] باشد و در عین حال مصداق مفاهیم كثیره و متعدّده باشد. آنچه كه محال است این است كه شی ء، مصداق كثیر بما هو كثیر باشد و از متكثّراتی كه هیچ وجه مشترك در میان آنها نیست مفهوم واحدی انتزاع شود.

3. یك تفاوت میان ذات واجب و مخلوقات مادّی، در صفات و احكام هست و آن این است كه در مخلوقات و موجودات مادّی، برای آن كه موجود، متّصف به صفاتی شود دو چیز لازم است:

الف. این كه آن صفت برای آن موصوف ممتنع نباشد و به عبارت دیگر ممكن به امكان عام باشد.

ب. این كه شرایط خارجی، موجود و موانع هم مفقود باشد.

مثلاً برای این كه زید عالم باشد، هم لازم است كه صفت «علم» برای زید امكان داشته باشد و هم لازم است شرایط تحصیل علم برای زید فراهم باشد و موانع هم منتفی بوده باشد؛ در این وقت است كه زید عالم می گردد؛ یعنی صرف امكان عالم بودن كافی نیست كه زید «واقعا» عالم باشد.

اگر ما «سنگ» را در نظر بگیریم، از نظر عالم بودن، شرط اوّل را فاقد است، یعنی امكان عالم بودن در او نیست و اگر انسان وحشی را در نظر بگیریم، شرط دوم را فاقد است. پس به هر حال در اتّصاف مخلوقات مادّی به یك سلسله صفات، دو چیز شرط است.

اما برای ذات واجب الوجود، بلكه همه ی مجرّدات و فوق مادّیّات، در اتّصاف به صفات خودشان یك شرط بیشتر وجود ندارد و آن، امكان و عدم امتناع است یعنی همین قدر كه دانستیم فلان صفت برای او ممتنع نیست و ممكن است، كافی است كهحكم كنیم كه قطعا او واجد این صفت است.

و به عبارت دیگر، امكان هر صفت در ذات واجب، مساوی است با وجدان و فعلیّت آن صفت. این است كه در بیت بالا گفته شد كه: هر صفتی كه برای واجب ممتنع نیست و موجودات بدون اینكه نیازی به تجسّم داشته باشند متّصف به آن صفت می شوند، آن صفت برای ذات واجب الوجود، ثابت است. كلمه ی «تجسّم» در بیت بالا مساوی است با آنچه تحت عنوان «تعیّن» بیان كردیم.

امّا عالم فنّ طبیعیّات، راه حركت را برای «حق» انتخاب می كند و پیموده است شرح: در این بیت اشاره شده است به برهانی كه «طبیعیّون» یعنی علمای فنّ طبیعیّات اقامه كرده اند [1].

این برهان، موروث از ارسطوست و ارسطو- آنچنانكه نقل شده است- بیشتر در طبیعیّات متعرّض این مطلب شده است. این برهان مبتنی بر چند مقدّمه است:

1. در عالم، انواع حركات از قبیل حركات أینی و كمّی و كیفی وجود دارد. مثلاً حركات ستارگان و زمین به دور خورشید «أینی» است؛ رشد گیاهان و حیوانات حركت «كمّی» است؛ و تغییرهایی كه در رنگ و بو و طعم و خاصیّت اشیاء پیدا می شود حركت «كیفی» است.

خلاصه اینكه وجود حركات را در عالم نتوان انكار كرد، و فرضا نگوییم: سراسر عالم «حركت» است، و نیز فرضا نگوییم: عالم یك «واحد حركت» است، نخواهیم توانست وجود حركت را در عالم انكار كنیم.

2. حركت، نیازمند به قوّه ی محرّكه ای است كه مباشر و ملازم و مقارن با حركت باشد. همچنانكه در مبحث «علّت و معلول» از «امور عامّه» گفته ایم «قانون جبر» كه در فیزیك مطرح است ناقض این اصل فلسفی نیست.

3. در محلّ خود ثابت شده است: علّت طبیعی حركت باید خود متغیّر و متحرّك باشد؛ یعنی طبیعت نمی تواند مبدأ تغییر واقع گردد مگر آنكه خود متغیّر باشد، و قانون «علّة المتغیّر متغیّر» درباره ی علل طبیعی صد در صد صادق است.

4. همچنانكه در محلّ خود ثابت است، تسلسل علل غیر متناهیه محال است؛ یعنی سلسله ی علل همواره باید منتهی به علّتی بشود كه آن علّت، معلول نباشد.

بنا بر مقدّمات فوق، حركاتی كه در عالم وجود دارند، از وجود یك سلسله نیروها كه مبدأ آن حركات می باشند حكایت می كنند. آن نیروها به حسب فرض عقل، یا نیروی طبیعی هستند و یا ماورای طبیعی.

اگر نیروها ماوراء طبیعی باشند پس ما در گام اوّل به ماوراء طبیعت رسیده ایم.

امّا اگر آن نیروها طبیعی باشند- كه واقعا هم چنین است زیرا در محلّ خود ثابت شده كه محال است حركات ظاهری این عالم مستقیما از ماورای طبیعت (ماوراء الطبیعه) نشأت گیرند- به حكم اینكه قوای طبیعی باید متغیّر باشند پس خود نیازمند به نیروهای دیگری هستند كه در خود اینها حركت و تغییر ایجاد كند، و باز نقل كلام می شود به قوایی كه مبدأ تغییر در این قوا هستند و بالاخره در نهایت امر باید معتقد شویم كه همواره در بن و ریشه ی عالم، قوّه و یا قوای ثابت و ماوراء الطبیعی كه همه ی حركات از آنجا ناشی می شود وجود دارد، و این همان «برهان محرّك اوّل ارسطویی» است [2].

. . . راه حركت به نحوی كه گفته شد، یك راه عمومی است؛ یعنی آنچه مبدأ استدلال است همه ی حركاتی است كه در عالم هست و هر یك از حركات عالم صلاحیت دارد كه مبدأ استدلال قرار گیرد.

ولی این راه را به نحوی خاص نیز می توان طی كرد و آن از راه حركت نفس است از حدّ «عقل هیولانی» به حدّ «عقل بالفعل» و از حدّ «عالم بالقوّه» به حدّ «عالم بالفعل» و به عبارت بهتر از حدّ «عالم عقلانی بالقوّه» به حدّ «عالم عقلانی بالفعل» .

حاجی سبزواری در شرح منظومه این مطلب را به نحوی بیان كرده است كه استدلال جداگانه ای غیر از آنچه گفته شد به شمار نمی رود، ولی ما به نحوی تقریر می كنیم كه استدلال جداگانه ای به شمار می رود.

قبل از بیان این مطلب تذكّر چند مقدّمه در اینجا لازم است:

مقدّمه اوّل: در محلّ خود ثابت شده است كه هر پدیده ای كه در عالم حادث می گردد قبلاً قوّه ی آن پدیده، یعنی استعداد و امكان استعدادی آن، موجود بوده است.

حكما ثابت كرده اند كه: «كلّ حادث مسبوق بقوّة و مادّة تحملها» . از این روی، هر حدوث و پیدایشی نوعی خروج شی ء از قوّه و استعداد به حدّ فعلیّت و كمال است.

مقدّمه ی دوم: و نیز در محلّ خود ثابت شده است كه ماهیّت «حركت» عبارت است از: خروج شی ء از قوّه به فعلیّت تدریجا. و باز ثابت شده است كه در طبیعت همه چیز تدریجا از قوّه به فعلیّت خارج می گردد. پس همه ی پدیده ها از طریق حركت به وجود می آیند.

مقدّمه ی سوم: همچنانكه قبلاً اشاره شد حركت نیازمند به محرّك است و خروج شی ء از قوّه به فعلیّت (هر چند فرض كنیم دفعی باشد نه تدریجی) نیازمند به مخرج است.

مقدّمه ی چهارم: این مطلب معلوم است كه فاقد كمال نمی تواند معطی كمال باشد و به قول معروف:

یك موجودی كه در مرتبه ی پایین تر است، امكان ندارد كه بتواند وجود راقی تر را افاضه كند و ببخشد.

و از طرفی می دانیم كه: علم و ادراك و تفكّرات و تعقّلات، خصوصا با توجّه به اصل اتّحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول، در درجه ی تكامل یافته ی وجود است. پس از این مقدّمات می گوییم: نفس انسان در آغاز كار، یعنی در مرحله ی جنینی و نوزادی، از نظر عالم بودن و عاقل بودن و عالم عقلانی بودن یك موجود بالقوّه است- یعنی این معانی را در درجه ی استعداد و امكان دارد نه در درجه ی فعلیّت و كمال- و در مراحل بعدی تحت تأثیر یك سلسله عوامل از قبیل مشاهدات حسّی و تجارب و آزمایشات، و تحت تأثیر عوامل تعلیمی و تربیتی به صورت عالمی عقلانی درمی آید و جهانی می گردد از «اندیشه» كه در گوشه ای نشسته است [3].

سخن در این است كه این علوم و ادراكات و معقولات از كجا پیدا شد و سرمنشأش از كجا بود و از چه منبع و مأخذی ظهور كرد؟ آیا دیدن و شنیدن كه از نظر مادّی و فیزیكی چیزی جز «تابش نور» بر اعصاب باصره و تموّج هوای مجاور سامعه نیست، آیا این امور كه در مرتبه ی ذات خود فاقد درجه ی وجودی علم و عقل می باشند می توانند افاضه كننده ی علم و عقل بر جان ما باشند؟ و یا این كه اینها صرفا یك سلسله علل اعدادی می باشند؟ یعنی استعداد نفس ما را بیشتر می كنند و امّا نور عقل و علم چیز دیگری است و از خورشید معنوی كه در ذات خود عین علم و عقل و ادراك است افاضه می شوند؟ شك نیست كه سخن دوم درست است؛ یعنی عوامل مادّی كه از طریق حواسّ ما بر بدن ما اثر می گذارند، برای خروج نفس ما از حدّ امكان و استعداد عالم عقلانی (عقلی) بودن به حدّ فعلیّت آن (عالم عقلی بالفعل) كافی نیست. می توانیم این مطلب را با بیانی ساده چنین بگوییم:

ما می بینیم كه در جهان، عقل و علم و اندیشه وجود دارد و لااقل در انسانها وجود دارد و ممكن نیست كه در جهان، كانونی از علم و عقل و اندیشه وجود نداشته باشد و این امور در ما به خودی خود پیدا شود؛ آنچه در ما هست، پرتوی و نمونه ای است از آنچه در كانون جهان هست.

به تعبیر دیگر می توانیم بگوییم در طبیعت، تكامل وجود دارد؛ یعنی طبیعت، پیوسته از مرحله ی ناقص به مرحله ی كامل تر طیّ طریق می كند و كمالاتی را كه ندارد تدریجا به دست می آورد و طبیعت این كمالات را از یك منبع و مخزنی كسب می كند و آن منبع و مأخذ، خود طبیعت نیست، زیرا فرض این است كه طبیعت كار خود را از نقص آغاز می نماید و فاقد است و تدریجا واجد می گردد، پس ناچار علاوه بر طبیعت، حقایق و كانونهایی وجود دارد كه طبیعت را از مرحله ی نقص و ضعف به حدّ كمال و قوّه سوق می دهد.

كسانی كه از طریق نفس استدلال كرده اند، یك راه دیگر را نیز طی كرده اند و آن راه «غایات» است یعنی اینكه نفس انسان دائما در حال طلب است، و طلب بدون مطلوب ممكن نیست، همچنانكه حركت بدون جهت محال است؛ و از طرفی خاصیّت نفس این است كه به هیچ مطلوبی قانع نمی گردد مگر مطلوبی كه كمال مطلق باشد كه وجودش «كلّ الوجودات» و مطلوبیّتش مطلوبیّت «كلّ المطلوبات» باشد، و این خود دلیل بر وجود چنان قطبی در جهان است. البتّه این مطالب نیازمند به توضیح بیشتری است كه اكنون مجال آن نیست.

هر كسی كه (متكلّمین) در (راه) حدوث عالم گام برداشته است، پس او از راه راستی بیرون رفته است شرح: متكلّمین از راه حدوث عالم در مقام اثبات صانع عالم برآمده اند. بیان متكلّمین، از دو برهان تشكیل می شود كه نتیجه ی برهان اوّل برای برهان دوم صغری واقع می شود بدین نحو:

برهان اوّل: العالم متغیّر، و كلّ متغیّر حادث، فالعالم حادث. نتیجه ی این برهان(فالعالم حادث)را صغری برای برهان دوم قرار می دهند:

العالم حادث، و كلّ حادث یحتاج الی محدث، فالعالم یحتاج الی محدث. در اینجا آخرین نتیجه از نظر متكلّمین- یعنی نیاز عالم به محدث و صانع- اثبات می شود. متكلّمین برای اثبات مدّعای خود دو چیز را باید اثبات كنند:

1. كبرای قیاس اوّل(كلّ متغیّر حادث) . 2. كبرای قیاس دوم(كلّ حادث یحتاج الی المحدث) . متكلّمین برای اثبات كبرای برهان اوّل بیانی دارند كه مورد قبول حكما وفلاسفه نیست ولی خود فلاسفه با بیانی دیگر آن كبری را اثبات می كنند.

و امّا كبرای قیاس دوم از نظر فلاسفه قابل اثبات نیست، زیرا منظور متكلّمین این است كه هر حادث از آن جهت كه حادث است نیازمند به علّت است یعنی از نظر آنان مناط نیاز معلول به علّت، حدوث آن است.

ولی همچنانكه قبلاً گفتیم حكما معتقدند كه مناط نیاز معلول به علّت، «امكان ذاتی» معلول است نه حدوث آن. حادث از آن جهت كه حادث است نیازمند به علّت نیست. بنابراین كبرای قیاس دوم(كلّ حادث یحتاج الی المحدث)غلط است؛ و این است كه می بینیم حاجی سبزواری طریق حدوث را انتقاد كرده است.

ولی حقیقت این است كه هر چند سخن متكلّمین درباره ی مناط نیاز به علّت قابل انتقاد است، امّا راه حدوث عالم برای اثبات واجب الوجود قابل انتقاد نیست، زیرا هر چند حادث از آن جهت كه حادث است نیازمند به علّت نیست ولی بالاخره این مطلب مورد قبول است كه هر حادثی ممكن الوجود است پس هر حادثی از آن جهت كه ممكن الوجود است نیازمند به علّت است.

از طرفی دیگر، بهترین نشانه و بهترین دلیل بر امكان عالم، حدوث عالم است و اگر ما نشانه هایی از قبیل حدوث و تغییر، در عالم نمی دیدیم از كجا می توانستیم حكم كنیم كه عالم ممكن الوجود است و واجب الوجود نیست؟ و اگر نگوییم كه در چنین صورتی حكم كردن غیر ممكن بود، لااقل باید بپذیریم كه كار بسیار دشواری بود.

پس برای اینكه از طریق امكان عالم- كه همان طریق حكمایی از قبیل بوعلی است- بخواهیم طیّ طریق كنیم، چاره ای نیست جز اینكه از راه حدوث عالم گام برداریم؛ و به همین جهت است كه در احتجاجات و روایات اسلامی بر مسأله ی حدوث عالم تكیه شده است.

---