مطابق آنچه گفته شد مادّه عبارت است از حامل قوّه و استعداد، و صورت عبارت است از مناط و ملاك فعلیّت. در اینجا برای اینكه توضیح بیشتری داده باشیم مثالی ذكر می كنیم:

در تخم مرغ استعداد جوجه شدن هست؛ یعنی تخم مرغ حامل استعداد جوجه و به بیان دیگر مادّه ی جوجه است، و خصوصیّت جوجه ای نیز فعلیّت و صورت این مادّه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 409

است. از طرف دیگر جوجه حامل استعداد مرغ شدن است یعنی مادّه ی اوست و خود حالت مرغی فعلیّت جوجه است. پس ما در اینجا سه مرحله داریم:

حالت تخم مرغی، حالت جوجه ای، حالت مرغی.

از این سه مرحله، مرحله ی وسط (یعنی مرحله ی جوجه ای) مرحله ی فعلیّت حالت اوّل و استعداد حالت سوم است؛ و به عبارت دیگر حالت اوّل، جوجه ی بالقوّه است، حالت سوم مرغ بالفعل است و حالت دوم جوجه ی بالفعل و مرغ بالقوّه است.

علیهذا جواب سؤال دوم این است كه رابطه ی دو علّت داخلی یعنی علّت مادّی و علّت صوری از نوع رابطه ی دو مرحله از یك واقعیّت است.

در اینجا مطلبی هست كه طبق آن می توان در آنچه در پاسخ پرسش اوّل و دوم گفته شد مناقشه كرد:

حكمای مشّاء جسم را مركّب از دو حیثیّت واقعی می دانند و نام آن دو حیثیّت را «مادّه» و «صورت» می گذارند. برهان عمده ای كه بر اثبات مدّعای خود اقامه می كنند برهان قوّه و فعل است. ولی حكمای اشراق منكر تركیب جسم از مادّه و صورت می باشند و برهان قوّه و فعل را ناتمام می دانند.

توضیح اینكه آنچه مسلّم است این است كه هر جسم در عین اینكه بالفعل حقیقتی از حقایق است امكان اینكه شی ء دیگر بشود در او هست، مثل تخم مرغ كه در عین اینكه بالفعل تخم مرغ است بالقوّه جوجه است. راجع به این دو حیثیّت یعنی حیثیّت قوّه و حیثیّت فعلیّت دو نظر است:

یك نظر اینكه این دو حیثیّت فقط دو اعتبار و دو اضافه است و در خارج یك حیثیّت بیش نیست؛ یعنی همان حیثیّت واقعی كه فی المثل مناط فعلیّت تخم مرغی است مناط استعداد جوجه شدن است. آن حیثیّت واحد اگر با حال حاضر و به خودی خود و فی نفسه اعتبار شود فعلیّت است و اگر با حال آینده اعتبار شود قوّه و استعداد است؛ مانند اینكه مكان معیّنی را اگر در نظر بگیریم، آن مكان نسبت به مكانی ممكن است فوقیّت داشته باشد و نسبت به مكانی دیگر تحتیّت؛ و همچنین زمان معیّن (مثلاً دیروز) نسبت به یك زمان (مثلاً پریروز) بعد است و نسبت به زمان دیگر (مثلاً

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 410

امروز) قبل است.

امّا نظر دیگر این است كه اینطور نیست، قوّه و فعلیّت مانند فوقیّت و تحتیّت و حتی مانند قبلیّت و بعدیّت نیست كه صرفا دو اعتبار باشد، بلكه در خارج دو حیثیّت واقعی (حیثیّت بالفعل و حیثیّت بالقوّه) موجود است و جسم از آن دو حیثیّت تركیب شده است، بر خلاف زمان معیّن كه از دو حیثیّت واقعی به نام قبلیّت و بعدیّت تركیب نشده است.

نظر اوّل نظر شیخ اشراق و اتباع وی است و نظر دوم نظر مشّائین از قبیل ابن سیناست. مشّائین نظر خود را با برهانی به نام «برهان فصل و وصل» و برهان دیگری به نام «برهان قوّه و فعل» بیان كرده اند كه اكنون مجال بحث در آنها نیست. البتّه در اینجا نظر سومی نیز می توان ابراز داشت كه با فلسفه ی صدرالمتألّهین (كه قائل به حركت جوهریّه است) سازگار است و آن نظریّه ی اتّحاد قوّه و فعل در حركت است.

امّا عجالتاً مطالبی كه در اینجا بیان می شود بر اساس نظر مشّائین است كه جسم را مطلقاً (نه از آن نظر كه متحرّك است به حركت جوهریّه) مركّب می دانند از مادّه و صورت یعنی حیثیّت استعدادی و حیثیّت فعلی [1].

بنابراین طبق نظر حكما هر جسم مركّب است از دو حیثیّت كه یكی از آنها مناط فعلیّت آن جسم است و دیگری مناط این است كه آن جسم ممكن است شی ء دیگر بشود؛ اوّل را «صورت» و دوم را «مادّه» می خوانند. حكمای مشّاء در این مطلب كه آیا رابطه ی این دو جزء انضمامی است یا اتّحادی، اختلاف دارند. از زمان سیّد صدر شیرازی و پس از تأیید صدرالمتألّهین تقریبا مسلّم شده است كه اگر تركیبی در كار باشد تركیب اتّحادی است نه انضمامی [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 411

مطلب دیگری این حكما گفته اند و آن اینكه هر یك از مادّه و صورت كه حقیقت جسم را تشكیل می دهند نسبت به خود جسم كه مجموع مركّب از این دو تاست «علّت مادّی» و «علّت صوری» نامیده می شوند ولی نسبت به خودشان مادّه و صورت اند.

از طرف دیگر گفته اند كه نسبت مادّه و صورت با یكدیگر این است كه صورت در مادّه حلول كرده است و مادّه محلّ صورت شمرده می شود.

پس طبق این بیان آنچه علّت مادّی جسم است همان مادّه ای است كه محلّ صورت جسم است و با او اتّحاد یا انضمام پیدا كرده است نه مادّه ی سابقه كه در حال حاضر طبق آنچه قبلا گفته شد «مادّه» نامیده نمی شود؛ و بعلاوه مادّه و صورت دو مرحله از یك واقعیّت نمی باشند، بلكه دو جزء از واقعیّت می باشند، پس رابطه ی دو علّت داخلی از نوع رابطه ی دو مرحله از یك واقعیّت نیست، بلكه از نوع رابطه ی دو جزء تشكیل دهنده ی یك حقیقت است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 412

جواب این مناقشه این است كه آنچه ما گفتیم طبق تعریفی بود كه حاجی سبزواری و دیگران از «مادّه» كرده اند و مادّه را عبارت از حامل استعداد شی ء دانسته اند [3].

اگر «مادّه» را به عنوان «حامل استعداد» تعریف كنیم (خواه حامل استعداد مركّب و خواه حامل استعداد صورت) چنین مادّه ای همواره تقدّم زمانی دارد بر آن چیزی كه این مادّه، مادّه ی او به شمار می رود؛ و با قیاس به این تعریف مادّه، صورت عبارت است از مناط فعلیّت مركّب (یا مناط فعلیّت مادّه) . بنابراین تعریف، مادّه ی یك شی ء و صورت آن هیچگاه در یك زمان با هم جمع نمی شوند و بر فرض كه جسم را مركّب از مادّه و صورت بدانیم جسم از صورت خودش و مادّه ی خودش (طبق این تعریف) تركیب نشده است، بلكه از صورت خودش و مادّه ای كه مادّه ی صورت بعدی است تركیب شده است و این مادّه و صورتی كه تركیب كننده ی حقیقت جسم هستند و علّت مادّی و علّت صوری شمرده می شوند، نسبت به یكدیگر مادّه و صورت (طبق این تعریف) نیستند. پس آنچه گفته می شود كه مادّه و صورت نسبت به یكدیگر مادّه و صورت اند و نسبت به جسم علّت مادّی و صوری می باشند، با این تعریف سازگار نیست.

بلی، از سخنان صدرالمتألّهین و بوعلی استفاده می شود كه «مادّه» در اصطلاح حكما دو نوع تعریف دارد و در هر موردی معنی و مفهوم مخصوصی از آن منظور شده است. گاهی به معنی «حامل استعداد شی ء» تعریف شده است كه منطبق است بر مادّه ی سابقه ی شی ء، و گاهی بر «محلّ صورت» یعنی آن چیزی كه صورت در حال حاضر لباس او و تعیّن او شمرده می شود اطلاق شده است [4]. این دو اصطلاح، منشأ اشتباهات زیادی شده و می شود. حاجی سبزواری در عین اینكه مادّه را به عنوان «حامل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 413

استعداد شی ء» تعریف می كند مدّعی می شود كه مادّه و صورت در عین اینكه نسبت به هم مادّه و صورت اند نسبت به مركّب علّت مادّی و علّت صوری هستند، و البتّه این صحیح نیست. این ایراد بر همه ی كسانی كه میان دو تعریف «مادّه» فرق نگذاشته اند وارد است.

در اینجا ایراد دیگری به نظر می رسد و آن اینكه چنانكه گفتیم حكمای مشّاء حقیقت جسم را از مجموع مادّه و صورت مركّب می دانند و هر یك از مادّه و صورت را «علّت حقیقت جسم» می خوانند؛ یعنی حقیقت جسم را وابسته به هر دو جزء می دانند و لهذا آنها را «علّت صوری» و «علّت مادّی» نام می نهند. طبق تعریفی كه در ابتدا از «علّت» و «معلول» شد، علّت آن است كه معلول به آن نیازمند است و اگر او نباشد معلول نمی تواند موجود باشد. پس ناچار باید قبول كنیم هم مادّه در حقیقت جسم دخیل است و هم صورت و با نبودن هر كدام از آنها حقیقت جسم منتفی می شود.

و حال آنكه اكابر حكما از قبیل بوعلی و صدرالمتألّهین به ثبوت رسانیده اند كه مادّه در حقیقت شی ء دخالت ندارد، نه مادّه ی بالعموم و نه مادّه ی بالخصوص، و تمام هویّت و حقیقت هر شی ء وابسته به صورت آن شی ء است [5]. و امّا اینكه صورت در وجود خود، هم نیازمند به مادّه ی سابقه و هم مادّه ی حاضره است دلیل نمی شود كه مادّه را جزئی در عرض صورت برای جسم بدانیم و «علّت داخلی» بنامیم، بلكه چون صورت در وجود خود نیازمند به مادّه است، مادّه را نیز باید در ردیف علل خارجی به شمار آوریم. پس قانون چهار علّت ارسطویی به این صورت كه تاكنون گفته شده است مخدوش است.

اكنون اگر كسی بگوید: ما مجموع مادّه و صورتی [را] كه همراه یكدیگر هستند در نظر می گیریم و چنین می گوییم كه حقیقت این شی ء از دو چیز فراهم است: مادّه و صورت، و هر یك از ایندو به دلیل اینكه اجزاء این مركّب هستند و خاصیّت «كل» این است كه به اجزاء خود نیازمند است چنانكه گفته اند: «اذا انتفی الجزء انتفی الكلّ» ، پس تعریف «علّت» و «معلول» در مورد هر جزء و كل صادق است و لذا درباره ی جسم نیز كه مركّب است از مادّه و صورت، صادق است؛ پس هر یك از مادّه و صورت جسم، علّت جسم به شمار می روند؛ مادّه قسمتی از وجود جسم را می سازد و صورت قسمت دیگر را، همچنانكه چوب قسمتی از وجود میز را می سازد و شكل قسمت دیگر را؛ و از این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 414

مجموع آنكه صورت است «علّت صوری» و آنكه مادّه است «علّت مادّی» خوانده می شود.

ما در پاسخ می گوییم: گذشته از اینكه با این فرض، معنای مادّه آن نیست كه حاجی و دیگران تعریف كرده اند و گفته اند مادّه ی هر چیزی حامل استعداد همان چیز است، به این حساب از نظر دیگر هم هر چند مورد قبول اكابر است ولی صحیح نیست، زیرا مادّه ای كه همراه این صورت است، در حقیقت این مركّب دخالت ندارد و آن مادّه ای كه دخالت دارد همان است كه اكنون تبدیل به صورت شده است و چنین نیست كه هنگامی كه می گوییم استعداد تبدیل به فعلیّت می شود صرفا یك عرضی (استعداد) تبدّل یافته باشد و مادّه ی حامل آن همچنان محفوظ مانده باشد، بلكه حقیقت آن مادّه تبدّل یافته است [6].

و شاید این اشتباه كه فرض شده مادّه ی همراه صورت، جزء حقیقت مركّب است، از مثالهای ابتدائی مصنوعات بشری از قبیل میز و صندلی ناشی شده است چون دیده اند كه در این مثالها مادّه ی چوب را نمی توان خارج از حقیقت میز یا صندلی فرض كرد. امّا اندكی توجّه به اینكه این مثالها مثالهای ابتدائی است و مصداق واقعی نیست، این اشتباه را رفع می كند.

شاید هم این اشتباه از قیاس گرفتن مركّب حقیقی به مركّب اعتباری پیدا شده است. مثلاً نماز یك مركّب اعتباری است كه از اجزائی نظیر تكبیر و قیام و قرائت و غیره مركّب شده و همه ی اجزاء، موجودات بالفعل هستند و در عرض یكدیگرند و هر جزء منتفی شود كل منتفی است یعنی قابل اعتبار نیست.

و ممكن است این اشتباه از قیاس گرفتن این نوع تركیب كه تركیب به اصطلاح فلسفی است با مركّبات علمی و طبیعی كه در علوم طبیعی تشخیص داده می شود پیدا شده باشد مثل تركّب آب از اكسیژن و هیدروژن. در مركّبات طبیعی باید ابتدا دو جزء یا بیشتر بوده باشند و در یكدیگر فعل و انفعال كنند تا حقیقت دیگری پیدا شود، هر یك از اجزاء را اگر حذف كنیم آن حقیقت، دیگر پیدا نمی شود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 415

پر واضح است كه تركّب جسم از مادّه و صورت، نه از قبیل تركّب میز است از چوب و شكل، و نه از قبیل تركّب نماز است از تكبیر و قیام و قرائت و غیرها، و نه از قبیل تركّب آب است از اكسیژن و هیدروژن، بلكه تركّبی است منحصر به نوع خود و راه تشخیص آن هم نه احساس و مشاهده است و نه تجزیه و تركیب عملی؛ راه تشخیص آن فقط برهان عقلی است. بنابراین از مجموع آنچه گفته شد معلوم شد كه قانون چهار علّت مخدوش است و اساس درستی ندارد. ممكن است بیان بالا را خدشه ای بر قاعده ی فلسفی تركّب جسم از مادّه و صورت كه مشّائین طرفدار آن هستند قرارداد و از اصل، تركّب جسم را از مادّه و صورت منكر شد ولی اكنون جای بحث در این قسمت نیست. به هر حال خواه اصل تركّب جسم از مادّه و صورت را ما مخدوش بدانیم و خواه ندانیم، قانون «چهار علّت ارسطویی» مخدوش است [7].

از آنچه گذشت معلوم شد كه صورت، مكمّل و متمّم مادّه است؛ یعنی كمال و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 416

تمامیّت مادّه به صورت است، خواه آنكه مادّه ی سابقه را با صورت مفروض حاضر در نظر بگیریم (مثلاً تخم مرغ را، كه مادّه ی جوجه است، نسبت به جوجه در نظر بگیریم) و خواه آنكه مادّه ی حاضره را نسبت به صورتی كه بالفعل متلبّس به آن صورت است در نظر بگیریم (مثل مادّه ای كه در جوجه است نسبت به صورتی كه در خود جوجه است) . امّا نسبت به مادّه ی سابقه بسیار واضح است كه هر صورت لا حق مكمّل و متمّم مادّه ی سابقه است؛ و نسبت به مادّه ی حاضره نیز به عقیده ی قوم چنین است، ولی این مطلب به بحث طولانی نیاز دارد كه می باید بنا بر هر یك از دو نظریّه ی اتّحادی و انضمامی مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

پس از اینكه نحوه ی ارتباط علّت مادّی و علّت صوری را بیان كردیم، اكنون به قسمت دوم از سؤال دوم یعنی چگونگی رابطه ی علّت غائی و علّت فاعلی می رسیم.

در مورد اینكه رابطه ی علّت غائی و علّت فاعلی چیست، پاسخ این است كه علّت غائی و علّت فاعلی نیز مانند علّت مادّی و علّت صوری نوعی وحدت دارند؛ به این معنی كه در برخی از موارد، فاعل به منزله ی [مادّه ی] غایت و غایت به منزله ی صورت فاعل است، پس علّت غائی مكمّل و متمّم علّت فاعلی است، و به همین دلیل در شعری كه قبلاً گذشت (آنجا كه گفته شد: «و للوجود الفاعلی التّمامی» ) علّت غائی به نام «علّت تمامی» خوانده شد.

بلی، معمولاً حكما چنین اظهار می دارند كه مادّه همواره قائم و متّكی به صورتی است كه متناوبا و متبادلا و یا اتّصالا همراه اوست، و ادّعا می كنند كه نسبت صورت به مادّه نظیر نسبت فاعل به فعل است، و لهذا گاهی صورت را «فاعل مادّه» می خوانند كه در عین اینكه فاعل است مقارن نیز هست [8]، و گاهی صورت را «شریكة العلّة» و «شریكة الفاعل» می خوانند. ولی این نظریّه مبتنی بر این اصل است كه ما تركّب

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 417

[9]جسم را از مادّه و صورت، انضمامی بدانیم؛ امّا بنا بر تركّب اتّحادی، این مطلب درست نیست گو اینكه صدرالمتألّهین می خواهد این معنی را حتّی بنا بر تركّب اتّحادی توجیه كند و می توان گفت عدم معقول بودن نظریّه ی بالا خود دلیل عدم صحّت نظریّه ی تركیب انضمامی است.

و البتّه اگر نظریّه ی بالا در مورد مادّه و صورت صحیح باشد قهراً شبیه آن را در مورد فاعل و غایت نیز باید گفت.

در مورد فاعل و غایت، یك مطلب دیگر نیز هست و آن اینكه صورت ذهنی غایت را اگر با قوای علمی فاعل بسنجیم، بالضروره نسبت آنها همان نسبت مادّه و صورت است ولی اگر با قوای شوقیّه و محرّكه ی فاعل بسنجیم دیگر نسبت آنها نسبت مادّه و صورت نیست بلكه نسبت فاعل به فعل است.

[1] . ضمنا باید به این نكته توجّه داشت كه تركّب جسم از مادّه و صورت كه فلاسفه به آن قائلند از نوع تركّبی كه علمای طبیعی در برخی اجسام قائلند نیست. تركّبی كه علمای طبیعی برای جسم قائلند به معنی این است كه دو شی ء متمایز، مثلاً اكسیژن و هیدروژن، پس از ملاقات با یكدیگر در هم اثر كرده و مجموعا جسم واحدی (آب) را به وجود آورده اند و این جسم قابلیّت دارد كه بالطبع یا با وسایلی دو مرتبه تجزیه بشود به دو شی ء اوّل، و آن دو جزء از یكدیگر متمایز بشوند. ولی تركیب فلسفی یعنی تركّب جسم از مادّه و صورت یك تركّب جدا ناشدنی است، هیچگاه نبوده كه این دو جزء از یكدیگر جدا و متمایز باشند و هیچگاه نخواهد شد كه از یكدیگر جدا و متمایز شوند و هر جزئی مستقلّ از دیگری به وجود خود ادامه دهد. از این رو تركیب طبیعی قابل احساس و آزمایش و تجربه است بر خلاف تركیب فلسفی كه فقط برهان عقلی می تواند آن را اثبات یا نفی كند.

[2] . معنای «انضمام» این است كه اضافه و منضم شدن دو شی ء به یكدیگر به همان مفهوم ریاضی تحقّق پیدا كند. فرض كنید شخصی مقداری ثروت دارد و بعد مقدار دیگری بر ثروتش اضافه می شود و مثلاً سابقا دارای یك میلیون ریال بوده و اكنون دارای دو میلیون ریال شده است، و یا شخصی درباره ی موضوعی مقداری معلومات و اطلاعات دارد و بعد مقدار دیگری اطّلاعات درباره ی آن موضوع بر اطلاعات اوّلیّه ی او اضافه می گردد، و یا آنكه جمعیّت شهری در یك سال یك میلیون نفر است و در سال دیگر پنجاه هزار نفر دیگر بر آن اضافه می گردد. در همه ی این موارد آنچه در اوّل بوده به حالت اوّلیّه ی خود محفوظ است و فقط مقدار دیگری از نوع همان چیز بر آنچه بود اضافه شده است، پس تغییر حاصل شده است ولی این تغییر در كمّیّت منفصل شی ء به وجود آمده است.

و امّا تركیب اتّحادی در جایی متصوّر است كه بین دو جزء فرض شده هیچ گونه دو گانگی در خارج موجود نباشد، كه قهراً در این صورت اجزاء وی اجزاء ذهنی و تحلیلی و عقلی خواهند بود، و اگر این تركیب در نتیجه ی تغییر پیدا شده باشد به این نحو است كه شی ء در ذات و هویّت خود متبدّل به شی ء دیگر بشود؛ یعنی شی ء اوّل، شی ء دوم بشود نه اینكه شی ء دوم منضم به شی ء اوّل گردد. و لذا در این مورد نمی توان گفت كه شی ء دوم به شی ء اوّل اضافه (به مفهوم ریاضی) شده است. مثلاً تخم مرغ در تغییرات خود تبدیل به جوجه می گردد؛ یعنی همان واقعیّت تخم مرغ تبدیل به واقعیّت جوجه می شود نه اینكه بعد از این تغییر، تخم مرغ به اضافه ی جوجه (به مفهوم ریاضی كه مستلزم تعدّد در وجود خارجی است نه تعدّد مفهومی یعنی صدق معانی كثیره ی مختلفه بر شی ء واحد) موجود باشد.

هر جا كه مادّه و صورت به معنی فلسفی اش به كار می رود، همه از قبیل مثال تبدیل تخم مرغ به جوجه است نه از قبیل سه مثال سابق الذكر. پس تركیب مادّه و صورت تركیب اتّحادی است نه انضمامی؛ و اگر گفته شود كه تركیب صورت با مادّه ی سابقه اتّحادی است و با مادّه ی حاضره انضمامی است، جواب این سخن باید در جای دیگر گفته شود.

[3] . حامل قوّة لشی ء عنصره.

[4] . رجوع شود به جلد اوّل اسفار، مبحث «ماهیّت» فصل «كیفیّت اقتران مادّه به صورت» و جلد دوم اسفار، فصل تركّب جسم از مادّه و صورت كه آیا اتّحادی است یا انضمامی.

[5] . شیئیّة الشّی ء بصورته لا بمادّته؛ یعنی حقیقت شی ء دائر مدار صورت وی است نه مادّه ی وی.

[6] . اگر گفته شود كه آنچه بوعلی و صدرا گفته اند این است كه مادّه در ماهیّت شی ء دخالت ندارد ولی پذیرفته اند كه موجود خارجی مركّب است از مادّه و صورت و آنچه در اینجا گفته شد صرفا این است كه وجود خارجی مركّب است از مادّه و صورت، جواب این است كه این توجیه با تصریح قوم به اینكه مادّه و صورت را «علل ماهیّت» می نامند جور نمی آید. تفصیل بیشتر این مطلب موكول به جای دیگر است.

[7] . خلاصه ی آنچه گفته شد این است كه حكما مادّه و صورت را آن گونه تعریف كرده اند كه قبلاً نقل شد و لازمه اش این بود كه هر مادّه، مادّه است برای صورت لا حقه و هر صورت، صورت است برای مادّه ی سابقه؛ و از آن طرف گفته اند هر مادّه و صورتی نسبت به خودشان مادّه و صورت اند و نسبت به حقیقتی كه از اینها فراهم می آید علّت مادّی و صوری می باشند. در اینجا این ایراد وارد می شود كه اگر جسم را نسبت به مادّه ی سابقه و صورت لا حقه بسنجیم هر چند آندو نسبت به یكدیگر مادّه و صورت می باشند ولی نسبت به جسم علّت مادّی و صوری نیستند (و حال آنكه به تصریح حكما علّت مادّی و صوری همانها هستند كه «علل داخلی» نامیده می شوند) زیرا جسم از آندو مركّب نشده است بلكه آندو دو مرحله از یك واقعیّت می باشند؛ و اگر جسم را نسبت به مادّه ی حاضره كه مقارن با صورت است بسنجیم دو اشكال وارد است: یكی اینكه مادّه ی حاضره در حقیقت و ماهیّت جسم دخالت ندارد، و دیگر اینكه فرضا ایندو را به عنوان دو جزء تشكیل دهنده ی ماهیّت جسم بپذیریم، این دو جزء، دیگر خودشان نسبت به هم مادّه و صورت نیستند (مگر اینكه صورت را به «ما به الشی ء بالفعل» تعریف نكنیم، بلكه طوری تعریف كنیم كه به فاعل ناقص و «شریكة العلة» منطبق گردد، و در این صورت اشتراك لفظی میان صورت به این معنی و صورت به آن معنی خواهد بود و اشكال به صورتی دیگر وارد است) ، پس اینكه گفته شد كه مادّه و صورت نسبت به یكدیگر مادّه و صورت اند و همانها نسبت به خود جسم علّت مادّی و علّت صوری می باشند درست نیست.

بلی، اگر قائل به دو اصطلاح شویم و در ما نحن فیه برای «مادّه» تعریف دیگری بكنیم غیر از «حامل استعداد شی ء» و مادّه را به معنای مطلق چیزی كه حامل نوعی استعداد است بگیریم نه به معنای حامل استعداد خود شی ء، و یا آنكه مادّه را به معنی «محلّ صورت» تعریف كنیم این اشكال رفع خواهد شد. ولی دیده نشده است كه كسی دو تعریف و اصطلاح یا سه تعریف و اصطلاح برای مادّه بیان كرده باشد، فقط در جلد دوم اسفار، چاپ قدیم اشاره به این معنی هست كه مادّه دو اصطلاح دارد (رجوع شود به اسفار، چاپ قدیم، جلد دوم، صفحات 191 و 192) ولی به هر حال اشكال اوّل از دو اشكال سابق به حال خود باقی است و از این نظر قانون «چهار علّت» مخدوش به نظر می رسد.

[8] . در شرح منظومه نیز پس از تعریف «علّت صوری» چنین می گوید:

فعلّة صوریّة للكلّ

و فاعل و صورة المحلّ

[همچنین ] رجوع شود به اسفار، جلد اوّل، باب «علّت و معلول» فصلهای اوّل.

[9] اسفار، جلد دوم، فصل مربوط به كیفیّت تركّب جسم.