جواب این مناقشه این است كه آنچه ما گفتیم طبق تعریفی بود كه حاجی سبزواری و دیگران از «مادّه» كرده اند و مادّه را عبارت از حامل استعداد شی ء دانسته اند [1].

اگر «مادّه» را به عنوان «حامل استعداد» تعریف كنیم (خواه حامل استعداد مركّب و خواه حامل استعداد صورت) چنین مادّه ای همواره تقدّم زمانی دارد بر آن چیزی كه این مادّه، مادّه ی او به شمار می رود؛ و با قیاس به این تعریف مادّه، صورت عبارت است از مناط فعلیّت مركّب (یا مناط فعلیّت مادّه) . بنابراین تعریف، مادّه ی یك شی ء و صورت آن هیچگاه در یك زمان با هم جمع نمی شوند و بر فرض كه جسم را مركّب از مادّه و صورت بدانیم جسم از صورت خودش و مادّه ی خودش (طبق این تعریف) تركیب نشده است، بلكه از صورت خودش و مادّه ای كه مادّه ی صورت بعدی است تركیب شده است و این مادّه و صورتی كه تركیب كننده ی حقیقت جسم هستند و علّت مادّی و علّت صوری شمرده می شوند، نسبت به یكدیگر مادّه و صورت (طبق این تعریف) نیستند. پس آنچه گفته می شود كه مادّه و صورت نسبت به یكدیگر مادّه و صورت اند و نسبت به جسم علّت مادّی و صوری می باشند، با این تعریف سازگار نیست.

بلی، از سخنان صدرالمتألّهین و بوعلی استفاده می شود كه «مادّه» در اصطلاح حكما دو نوع تعریف دارد و در هر موردی معنی و مفهوم مخصوصی از آن منظور شده است. گاهی به معنی «حامل استعداد شی ء» تعریف شده است كه منطبق است بر مادّه ی سابقه ی شی ء، و گاهی بر «محلّ صورت» یعنی آن چیزی كه صورت در حال حاضر لباس او و تعیّن او شمرده می شود اطلاق شده است [2]. این دو اصطلاح، منشأ اشتباهات زیادی شده و می شود. حاجی سبزواری در عین اینكه مادّه را به عنوان «حامل استعداد شی ء» تعریف می كند مدّعی می شود كه مادّه و صورت در عین اینكه نسبت به هم مادّه و صورت اند نسبت به مركّب علّت مادّی و علّت صوری هستند، و البتّه این صحیح نیست. این ایراد بر همه ی كسانی كه میان دو تعریف «مادّه» فرق نگذاشته اند وارد است.

در اینجا ایراد دیگری به نظر می رسد و آن اینكه چنانكه گفتیم حكمای مشّاء حقیقت جسم را از مجموع مادّه و صورت مركّب می دانند و هر یك از مادّه و صورت را «علّت حقیقت جسم» می خوانند؛ یعنی حقیقت جسم را وابسته به هر دو جزء می دانند و لهذا آنها را «علّت صوری» و «علّت مادّی» نام می نهند. طبق تعریفی كه در ابتدا از «علّت» و «معلول» شد، علّت آن است كه معلول به آن نیازمند است و اگر او نباشد معلول نمی تواند موجود باشد. پس ناچار باید قبول كنیم هم مادّه در حقیقت جسم دخیل است و هم صورت و با نبودن هر كدام از آنها حقیقت جسم منتفی می شود.

و حال آنكه اكابر حكما از قبیل بوعلی و صدرالمتألّهین به ثبوت رسانیده اند كه مادّه در حقیقت شی ء دخالت ندارد، نه مادّه ی بالعموم و نه مادّه ی بالخصوص، و تمام هویّت و حقیقت هر شی ء وابسته به صورت آن شی ء است [3]. و امّا اینكه صورت در وجود خود، هم نیازمند به مادّه ی سابقه و هم مادّه ی حاضره است دلیل نمی شود كه مادّه را جزئی در عرض صورت برای جسم بدانیم و «علّت داخلی» بنامیم، بلكه چون صورت در وجود خود نیازمند به مادّه است، مادّه را نیز باید در ردیف علل خارجی به شمار آوریم. پس قانون چهار علّت ارسطویی به این صورت كه تاكنون گفته شده است مخدوش است.

اكنون اگر كسی بگوید: ما مجموع مادّه و صورتی [را] كه همراه یكدیگر هستند در نظر می گیریم و چنین می گوییم كه حقیقت این شی ء از دو چیز فراهم است: مادّه و صورت، و هر یك از ایندو به دلیل اینكه اجزاء این مركّب هستند و خاصیّت «كل» این است كه به اجزاء خود نیازمند است چنانكه گفته اند: «اذا انتفی الجزء انتفی الكلّ» ، پس تعریف «علّت» و «معلول» در مورد هر جزء و كل صادق است و لذا درباره ی جسم نیز كه مركّب است از مادّه و صورت، صادق است؛ پس هر یك از مادّه و صورت جسم، علّت جسم به شمار می روند؛ مادّه قسمتی از وجود جسم را می سازد و صورت قسمت دیگر را، همچنانكه چوب قسمتی از وجود میز را می سازد و شكل قسمت دیگر را؛ و از این مجموع آنكه صورت است «علّت صوری» و آنكه مادّه است «علّت مادّی» خوانده می شود.

ما در پاسخ می گوییم: گذشته از اینكه با این فرض، معنای مادّه آن نیست كه حاجی و دیگران تعریف كرده اند و گفته اند مادّه ی هر چیزی حامل استعداد همان چیز است، به این حساب از نظر دیگر هم هر چند مورد قبول اكابر است ولی صحیح نیست، زیرا مادّه ای كه همراه این صورت است، در حقیقت این مركّب دخالت ندارد و آن مادّه ای كه دخالت دارد همان است كه اكنون تبدیل به صورت شده است و چنین نیست كه هنگامی كه می گوییم استعداد تبدیل به فعلیّت می شود صرفا یك عرضی (استعداد) تبدّل یافته باشد و مادّه ی حامل آن همچنان محفوظ مانده باشد، بلكه حقیقت آن مادّه تبدّل یافته است [4].

و شاید این اشتباه كه فرض شده مادّه ی همراه صورت، جزء حقیقت مركّب است، از مثالهای ابتدائی مصنوعات بشری از قبیل میز و صندلی ناشی شده است چون دیده اند كه در این مثالها مادّه ی چوب را نمی توان خارج از حقیقت میز یا صندلی فرض كرد. امّا اندكی توجّه به اینكه این مثالها مثالهای ابتدائی است و مصداق واقعی نیست، این اشتباه را رفع می كند.

شاید هم این اشتباه از قیاس گرفتن مركّب حقیقی به مركّب اعتباری پیدا شده است. مثلاً نماز یك مركّب اعتباری است كه از اجزائی نظیر تكبیر و قیام و قرائت و غیره مركّب شده و همه ی اجزاء، موجودات بالفعل هستند و در عرض یكدیگرند و هر جزء منتفی شود كل منتفی است یعنی قابل اعتبار نیست.

و ممكن است این اشتباه از قیاس گرفتن این نوع تركیب كه تركیب به اصطلاح فلسفی است با مركّبات علمی و طبیعی كه در علوم طبیعی تشخیص داده می شود پیدا شده باشد مثل تركّب آب از اكسیژن و هیدروژن. در مركّبات طبیعی باید ابتدا دو جزء یا بیشتر بوده باشند و در یكدیگر فعل و انفعال كنند تا حقیقت دیگری پیدا شود، هر یك از اجزاء را اگر حذف كنیم آن حقیقت، دیگر پیدا نمی شود.

پر واضح است كه تركّب جسم از مادّه و صورت، نه از قبیل تركّب میز است از چوب و شكل، و نه از قبیل تركّب نماز است از تكبیر و قیام و قرائت و غیرها، و نه از قبیل تركّب آب است از اكسیژن و هیدروژن، بلكه تركّبی است منحصر به نوع خود و راه تشخیص آن هم نه احساس و مشاهده است و نه تجزیه و تركیب عملی؛ راه تشخیص آن فقط برهان عقلی است. بنابراین از مجموع آنچه گفته شد معلوم شد كه قانون چهار علّت مخدوش است و اساس درستی ندارد. ممكن است بیان بالا را خدشه ای بر قاعده ی فلسفی تركّب جسم از مادّه و صورت كه مشّائین طرفدار آن هستند قرارداد و از اصل، تركّب جسم را از مادّه و صورت منكر شد ولی اكنون جای بحث در این قسمت نیست. به هر حال خواه اصل تركّب جسم از مادّه و صورت را ما مخدوش بدانیم و خواه ندانیم، قانون «چهار علّت ارسطویی» مخدوش است [5].

از آنچه گذشت معلوم شد كه صورت، مكمّل و متمّم مادّه است؛ یعنی كمال و تمامیّت مادّه به صورت است، خواه آنكه مادّه ی سابقه را با صورت مفروض حاضر در نظر بگیریم (مثلاً تخم مرغ را، كه مادّه ی جوجه است، نسبت به جوجه در نظر بگیریم) و خواه آنكه مادّه ی حاضره را نسبت به صورتی كه بالفعل متلبّس به آن صورت است در نظر بگیریم (مثل مادّه ای كه در جوجه است نسبت به صورتی كه در خود جوجه است) . امّا نسبت به مادّه ی سابقه بسیار واضح است كه هر صورت لا حق مكمّل و متمّم مادّه ی سابقه است؛ و نسبت به مادّه ی حاضره نیز به عقیده ی قوم چنین است، ولی این مطلب به بحث طولانی نیاز دارد كه می باید بنا بر هر یك از دو نظریّه ی اتّحادی و انضمامی مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

---