حكم در قضیّه ی خارجیّه زمانی صادق است كه مانند قضیّه ی حقیقیّه بر عین خارجی منطبق گردد. در قضیّه ی ذهنیّه اگر حكم با نفس الامر تطبیق كند قضیّه صادق است. این فصل در بیان مناط [1]و ملاك صدق و كذب قضایاست؛ یعنی این قسمت بیان می كند كه صدق و مطابقت قضایای مختلف با واقع در موارد گوناگون و مختلف به چه نحو است.

این جهت در میان فلاسفه ی قدیم مورد شكّ و تردید نبود كه تعریف «صدق» یا «حقیقی بودن» عبارت است از مطابقت فكر و قضیّه با واقع، و آنجا كه می گفتند «قضیّه احتمال صدق و كذب را دارد» یعنی هر قضیّه صلاحیت دارد كه با واقع مطابقت كند و یا مطابقت نكند، و یا آنجا كه می گفتند «فلسفه برای كشف حقایق و به دست آوردن آنها و تمیز آنها از اوهام است» مقصود از «حقایق» یعنی یك سلسله افكار و معلوماتی كه با واقع مطابقت داشته باشد. اساساً هر معنی و مفهومی آنگاه اطلاق «حقیقت» به آن می شود كه واقعیّت و خارجیّت داشته باشد. پس «صدق» یا «حقیقت» در مورد فكر یا جمله ای گفته می شود كه با واقع و خارج خود مطابقت كند. در اینجا اشكالی پدید می آید بدین بیان كه یك سلسله قضایا وجود دارند كه شكّی در صحّت و صدق آنها نیست امّا در عین حال می بینیم كه این قضایا با خارج مطابقت ندارند، نظیر قضایای منطقی یعنی قضایایی كه با مفاهیم منطقی تشكیل می شود، مثل اینكه می گوییم: «انسان كلّی است» و یا می گوییم: «كلّی ذاتی است یا عرضی» . و حال بدین منوال است در مورد قضایایی كه مفاهیم منطقی در اجزاء آنها وارد شده، مثل اینكه می گوییم: «انسان نوع است (و یا كلّی است) » . شك نیست كه این قضایا صادق است لیكن با خارج مطابقت ندارد زیرا انسان در خارج كلّی نیست. این اشكال حتی در مطلق قضایای مستعمله در علوم كه اصطلاحا «قضایای حقیقیّه» نامیده می شود نیز جاری است زیرا ثابت شده كه در مسائل علوم آنجا كه محمولی را برای موضوعی اثبات می كنیم، اختصاص نمی دهیم به افرادی كه در خارج واقعیّت دارد، بلكه اعمّ است از افراد عینی و خارجی و افراد مفروض ذهنی، و بلا شك این قضایا صادق است و حال آنكه نمی توان گفت كه این قضایا با خارج و عین منطبق است. پس قضایای منطقی به هیچ وجه با خارج مطابقت ندارد و قضایای كلّی سایر علوم معنایی وسیع تر از آنچه در خارج است دارد و خارج، كوچك تر از مفاد آن قضایاست. به هر حال انطباق و تطابقی بین این قضایا با خارج وجود ندارد. بلی، تنها این تعریف در مورد قضایایی كه در اصطلاح منطق «قضایای خارجیّه» نامیده می شود صادق است و همچنین است در مورد «قضایای شخصیّه» . پس می توان گفت كه این تعریف برای «صدق» و «كذب» ، یك تعریف سطحی است كه از قضایای سطحی عرفی گرفته شده است ولی با قضایای منطقی و همچنین با قضایای كلّی سایر علوم جور در نمی آید.

این اشكال با بیان دیگر و به صورت دیگری در میان فلاسفه ی جدید هم آمده است و آنها عدم مطابقت هر یك از علوم ریاضی و اقسام [علوم ] طبیعی و حتی تاریخ را به نحو خاصّی كه هر كدام مغایر با دیگری است بیان كرده اند و چون این گروه از فلاسفه در مطابقت قضایای تاریخی هم اشكال كرده اند پس می توان گفت كه بر اساس نظرآنان حتی در بعضی از قضایای خارجیّه (مثل قضایای تاریخی) نیز اشكال عدم مطابقت موجود است.

بیان نسبتاً مفصّل این دسته را از جلد اوّل كتاب اصول فلسفه در مقدّمه ای كه برای مقاله ی چهارم آن كتاب نوشته شده، آنجا كه تعریف «حقیقت» بیان گردیده، جستجو كنید و ما در اینجا از ذكر آن خودداری می كنیم. امّا آنچه كه اجمالا می توان گفت این است كه این فلاسفه جوابی به اشكال فوق الذكر نداده اند و اشكالات مربوط به حقیقت و صدق را بنا بر تعریف مزبور لا ینحل دانسته اند و لهذا اساساً آن تعریف را دور انداخته و هر یك از ایشان مطابق ذوق و سلیقه ی خود تعریفی برای «حقیقت» ارائه نموده است [2].

ولی تعریف مزبور برای «حقیقت» ، یك امر قراردادی و اعتباری نیست كه بتوان از آن دست برداشت. آن تعریف، از یك اصل كلّی و قطعی كه راه علم و فلسفه را از سفسطه و شكّ مطلق جدا می كند نتیجه شده است. دست برداشتن از این تعریف مساوی است با انكار مطلق علم و غوطه ور شدن در گرداب سوفیسم [3]. ما در اینجا ناچاریم از بیان بیشتر این مطلب خودداری كنیم و خواننده را به همان كتاب اصول فلسفه ارجاع دهیم.

ولی طریقه ی قدما در رفع اشكال حقیقت و صدق، به نحو دیگر است. آنها با حفظ تعریف مزبور (كه امكان دور انداختن هم ندارد) اشكال را حل كرده اند. خلاصه ی حرف قدما این است كه صدق قضیّه عبارت است از مطابقت آن با واقع، ولی واقع و نفس الامر محدود نیست به وجود عینی و خارجی كه بالفعل وجود داشته باشد. قضیّه باید با آنچه خود از آن حكایت می كند مطابقت داشته باشد. یك وقت هست كه قضیّه از یك واقعیّت خارجی عینی بالفعل حكایت می كند. در این صورت راست بودن آن به این است كه واقعیّت خارجی بالفعلی موجود باشد و با قضیّه تطبیق كند. و یك وقت هست كه قضیّه از مرتبه ی ذات ماهیّت حكایت می كند و بیان می كند كه فلان ماهیّت به حیثی است كه هرگاه موجود بشود باید فلان صفت را دارا باشد. راست بودن این جور قضایا به این است كه ماهیت در مرتبه ی ذات خود چنین شأنیّتی را داشته باشد، مثل جمیع قضایای مستعمله در علوم. و گاهی یك قضیّه از حقیقت ذهنی یك شی ء حكایت می كند. در این حال، راست بودن این قضیه به این است كه آن شی ء در ذهن دارای آن خاصیّت باشد. و البته لزومی ندارد كه آنجا كه ما حالت ذهنی یك شی ء را بیان می كنیم آن شی ء در خارج هم دارای همان حالت بوده باشد، بلكه صرفا لازم است كه در ذهن دارای آن حالت بوده باشد و اگر فرضا در ذهن دارای آن حالت نبود و در خارج دارای آن حالت بود این قضیّه كاذب است، زیرا ما حالت ذهنی را بیان كرده ایم و فرض این است كه شی ء مزبور در ذهن دارای آن حالت نبوده بلكه در خارج دارای آن حالت بوده است.

خلاصه ی مطلب اینكه از این تعبیر كه گفته می شود: «صدق، مطابقت قضیّه است با واقع» نباید چنین استفاده كرد كه صدق، مطابقت قضیّه است با واقع عینی خارجی موجود بالفعل در زمان حاضر، بلكه باید چنین استفاده كرد كه صدق، مطابقت قضیّه است با آنچه آن قضیّه از آن حكایت می كند و البته فعالیت ذهن انسان محدود نیست به حكایت از امور موجود بالفعل در زمان حاضر، بلكه گاهی از امور گذشته و گاهی از امور آینده حكایت می كند و گاهی از مرتبه ی ذات و شأنیّت یك موضوع حكایت می كند و گاهی حالت ذهنی یك شی ء را حكایت می كند و در همه ی این موارد ممكن است قضیّه صادق باشد یعنی با واقع خودش كه عبارت است از آنچه قضیّه از آن حكایت می كند مطابقت كند.

پس در حقیقت می توان گفت این اشكالات از آنجا پیدا شده است كه به چگونگی فعّالیّت ذهن بر روی قضایا و طرز تجزیه و تدقیق ذهن در موضوعات متوجّه نبوده اند و خیال كرده اند كه فعّالیّت ذهن منحصر است به اینكه برای یك سلسله واقعیّتهای موجود بالفعل و عینی، قالبهایی بسازد.

در اینجا باید گفت كه در باب «بیان مناط صدق قضایا» وجهی ندارد كه ما تنها این سه قسم قضیه (خارجیّه و حقیقیّه و ذهنیّه) را مورد نظر قرار دهیم، زیرا ممكن است قضیّه ای خارج از این سه قسم نیز وجود داشته باشد.

توضیح مطلب آنكه این سه قسم قضیّه همگی قضایایی هستند كه در موضوع آنها «وجود» و «واقعیّت» دخالت دارد به این بیان كه در قضایای خارجیّه وجود خارجی و در قضایای ذهنیّه وجود ذهنی و در قضایای حقیقیّه هر چند موضوع، ذات ماهیّت است ولی ذات ماهیّت از آن جهت موضوع قرار داده شده است كه این شأنیّت را بالفعلدارد كه اگر وجود پیدا بكند محمول برایش ثابت است [4].

اما قضایایی نیز در منطق مورد بحث قرار می گیرند كه «وجود» در مفاد آنها به هیچ نحو دخالت داده نشده است، مثل قضایایی كه در «تعریفات» به كار می بریم (حمل اوّلی) ، مثلاً می گوییم: «انسان حیوان ناطق است» و یا قضایایی كه لوازم ذات ماهیّت را ذكر می كنند و ماهیّت، آن لوازم را قطع نظر از وجود، و قبل الوجود داراست، مثل اینكه می گوییم: «انسان ممكن الوجود است» (هر چند ما در این گونه لوازم ماهیّات، خدشه ای داریم كه در محلّ دیگر گفته شده است) .

این دو قسم قضیّه ای كه بیان گردید نه داخل در قضایای خارجیّه است و نه در ذهنیّه و نه در حقیقیّه؛ و در عین اینكه این قضایا همگی صادق هستند ولی ما بازاء آنها وجود خارجی یا ذهنی نیست.

برای توضیح بیشتر مطالب گذشته می گوییم كه گاهی گفته می شود «تمام حاضرین این كلاس دانشجو هستند» و در اینجا نظر به یك عده اشخاص معیّن است كه این اشخاص معیّن دارای فلان صفت هستند، و گاهی گفته می شود كه «انسان نوع است» و در اینجا مقصود این است كه مفهوم انسان در ظرف ذهن متّصف به صفت نوعیّت است، و گاهی گفته می شود كه «25 مساوی 5 ضربدر 5 است» و یا در تعریف مثلّث گفته می شود كه «شكلی است كه بر او سه خط مستقیم احاطه كرده است» و گاهی گفته می شود «آدم دو سر امكان وجود دارد» . در هر یك از این موارد، موضوع قضیّه به نحو مخصوصی لحاظ شده است. در مثال اول مستقیما یك عده افراد در نظر گرفته شده اند و گفته شده كه این افراد مخصوص معیّن دارای فلان صفت هستند، و در مثال دوم گفته شده كه فلان مفهوم در ظرف ذهن دارای فلان صفت است، و در مثال سوم گفته شده كه فلان طبیعت این حیثیّت و این شأنیّت را بالفعل دارد كه اگر موجود بشود دارای فلان خاصیّت است، و در مثال چهارم گفته شده كه حقیقت ذات مثلث این است و هیچ نظر به مرتبه تحقّق و واقعیّت آن نداشته ایم، و در مثال پنجم گفته شده كه این ماهیّت همواره خاصیّت امكان وجود را دارد و این خاصیّت هم بالفعل بر او مترتّب است و شأنیّت چیز دیگر نیست.

بیانی كه حاجی سبزواری در ضمن اشعار گذشته كرد، به این نحو بود كه مناط صدق قضایای خارجیّه و حقیقیّه انطباق با وجود عینی است (در خارجیّه، عینی بالفعل و محقّق و در حقیقیّه اعمّ از وجود بالفعل و وجود مقدّر) و در قضایای ذهنیّه مناط صدق، انطباق با نفس الامر است. این بیان، گذشته از اینكه با بیانی كه خود حاجی در «منظومه ی منطق» كرده است مخالفت دارد و مناقض است، درست هم نیست؛ صحیح همان است كه در «منظومه ی منطق» گفته است. در آنجا گفته است كه مناط صدق قضایای خارجی انطباق با وجود عینی است و مناط صدق قضایای ذهنی انطباق با وجود ذهنی و مناط صدق قضایای حقیقیّه انطباق با نفس الامر است؛ و ظاهر این است كه علّت اینكه در اینجا از نظر «منظومه ی منطق» عدول كرده است این است كه دیده اگر در قضایای ذهنیّه بگوید كه مناط صدق انطباق با وجود ذهنی است لازم می آید كه همه ی قضایای كاذبه صادق باشند زیرا هر قضیّه ی كاذبه ای انطباق با ذهن دارد زیرا تصوّر ذهنی دارد؛ و روی همین جهت است كه ما می بینیم حاجی در آخر این بحث آنجا كه نسبت بین نفس الامر با ذهن و ذهنی را بیان می كند می گوید نسبت ما بین ایندو عموم و خصوص من وجه است و مادّه ی افتراق ذهن را از نفس الامر قضایای كاذبه ذكر می كند.

این توهّم، از حاجی سبزواری اشتباه عظیم و بلكه عجیبی است، زیرا فرق است بین اینكه وجود موضوع در ذهن واقعیّت یك صفتی را داشته باشد، مثل اینكه انسانی كه در ذهن است نوع است، و بین اینكه ما موضوعی را تصوّر كنیم و یك مفهوم خاصّی را كه واقعیّت آن مفهوم با وجود این موضوع در ذهن یا در خارج نسبتی ندارد به دروغ به آن نسبت بدهیم.

بعد ایشان در تعریف «نفس الامر» چنین می گوید:

«نفس الامر» به «حدّ ذات شی ء» تعریف شده است و گفته اند كه معنای نفس الامر یعنی «فی حدّ ذاته» . تعریف دیگری كه از برای نفس الامر شده این است كه نفس الامر، عالم امر است و عالم امر عبارت است از عالم عقل كلّی مجرّد. در شرح این جمله حاجی می گوید مقصود از «فی حدّ ذاته» این است كه شی ء قطع نظر از هر فرضی چنین است. البته درست است اگر بگوییم مقصود از «نفس الامر» همان «فی حدّ ذاته» است و معنای «فی حدّ ذاته» یعنی قطع نظر از فرض هر فرض كننده ای، ولی این مقدار بیان، اشكالی را حل نمی كند زیرا هر مستشكلی می تواند بگوید كه ما جز وجود خارجی و وجود ذهنی خبری نداریم، ماورای ایندو صرفا فرض است، پس اگر قضیّه ای نه با وجود خارجی قابل انطباق باشد و نه با وجود ذهنی، با نفس الامر هم مطابقت ندارد، پس ما چاره ای نداریم از اینكه باب دیگری را باز كنیم و اعتبارات قضایا را در نظر بگیریم كه البته آن اعتبارات مربوط به اعتبارات طولی موضوع است؛ یعنی گاهی مرتبه ی ذات و گاهی مرتبه ی زائد بر ذات، موضوع قرار داده می شود به تفصیلی كه در محلّ دیگر گفته خواهد شد، كه ما این گونه اعتبارات را «اعتبارات طولی ماهیّت» می نامیم.

مطالب گذشته را می توان بدین نحو خلاصه كرد:

1. فلاسفه ی قدیم صدق و یا حقیقی بودن معلومات و افكار را به مطابقت با واقع تعریف كرده اند.

2. این تعریف اشكالاتی به وجود آورده كه در میان فلاسفه ی اسلامی به نحوی و در میان فلاسفه ی جدید به نحوی دیگر بیان شده است.

3. اشكال در میان فلاسفه ی اسلامی مربوط بود به قضایایی كه از مفاهیم منطقی تشكیل می شود و قضایای حقیقیّه كه در سایر علوم استعمال می شود.

4. فلاسفه ی جدید در هر موردی از مسائل ریاضی و طبیعی و حتی تاریخ، بیان بالخصوصی دارند.

5. مطابق بیان فلاسفه ی جدید، حتی در بعضی قضایای خارجیّه هم اشكال وجود دارد (مثلاً قضایای تاریخی) .

6. فلاسفه ی قدیم با حفظ تعریف مزبور به حلّ اشكال پرداخته اند اما فلاسفه ی جدید از آن تعریف صرف نظر كرده اند.

7. فلاسفه ی اسلامی در مقام حلّ اشكال به تقسیم قضایا به خارجیّه و ذهنیّه پرداخته اند و مناط صدق هر یك را به طرزی خاص بیان كرده اند.

8. روح جواب قدمای اسلامی این است كه واقعیّت و خارجیّت هر چیزی به حسب خودش است. 9. بیان حاجی در «منظومه ی حكمت» با «منظومه ی منطق» متفاوت است و آنچه در منظومه ی منطق گفته صحیح تر است.

10. بیان حاجی در نسبت بین «نفس الامر» و «ذهنی» صحیح نیست و حتّی بیان حاجی بنابراین كه خارجیّت هر چیزی به حسب خودش است و هر «ذهنی» از یك نظر خارجی است و حتّی مرتبه ی قوّه و شأنیّت ماهیّت هم یك نوع خارجیّت است، صحیح نیست.

12. اشكال در مفاد قضایای حمل اوّلی و همچنین در لوازم ماهیّت نیز موجود است و لهذا تقسیم قضایا به سه قسم، برای بیان كافی نیست.

13. این اشكالات از آنجا پدید آمده كه توجه به انواع فعالیتهای ذهن نشده.

ذهن در حكم مرآة و آینه است. راست و صادق بودن هر آینه به این است كه آنچه را كه این آینه را در برابر آن قرار داده اند حكایت كند و با آن مطابقت كند و امّا چیزی كه در برابر آن قرار داده نشده البته نه. مثلاً اگر بگوییم «در روز جمعه آمدیم» صدق قضیّه این است كه در روز جمعه آمده باشیم نه در روز پنجشنبه.

---