1. اوّلین ایرادی كه بر بیان حاجی وارد است این است كه مقسم همه ی این اقسام را «عارض» و یا «محمول» قرار داده است؛ یعنی هر وقت عارضی بر معروضی و یا محمولی بر موضوعی حمل شود آن وقت آن عارض یا معقول اوّلی است یا معقول ثانی فلسفی و یا معقول ثانی منطقی. چه لزومی دارد كه ما مقسم معقولات اوّلیّه و ثانویّه را «محمول بماهو محمول» قرار دهیم؟ پس چیزی كه عارض و محمول نیست جزء كدامیك از معقولات است؟ بر حسب این نظریّه نه معقول اوّلی است و نه معقول ثانی! هیچیك از معانی نوعیّه عارض بر چیزی نیستند، پس طبق این نظریّه جزء هیچیك از معقولات نیستند و حال آنكه مسلّما جزء معقولات اوّلیّه اند. پس لزومی ندارد كه یك معنای معقول، «عارض» باشد تا آنكه بگوییم معقول اوّلی است و یا معقول ثانی، بلكه معنای معقول قطع نظر از اینكه محمول واقع شود متّصف به صفت «اوّلی» یا «ثانوی» می شود. مثلاً [مفهوم ] انسان از آن جهت كه مفهوم انسان است معقول درجه ی اوّل است خواه آنكه اعتبار محمول واقع شدن از برای زید و عمرو و غیره را در آن بكنیم یا نكنیم.

2. ایراد دوم این است كه چه مبنای صحیحی برای تفكیك بین عروض و اتّصاف و نیز تفكیك بین ظرف عروض و ظرف اتّصاف وجود دارد؟ آیا واقعا در هر قضیّه ای دو نسبت وجود دارد كه گاهی ظرف یكی از دو نسبت با دیگری مختلف می شود؟ ! چیزی كه در این زمینه در مقام توجیه كلام قوم می توان گفت این است كه مفاد قضیّه ی حملیّه تنها اتّحاد و انطباق دو چیز نیست بلكه حاوی جنبه ی علاوه ای است و به همین اعتبار دو ركن قضیّه از یكدیگر متمایز می شود و یكی عنوان «موضوع» به خود می گیرد و یكی عنوان «محمول» . مثلاً ما گاهی دو كمیّت متصل را بر یكدیگر منطبق می كنیم و می گوییم «ایندو مساوی یكدیگرند» بدون این كه یكی از آندو را اصل و دیگری را فرع قرار دهیم. ولی مفاد قضیّه ی حملیّه تنها بیان انطباق و اتّحاد دو مفهوم با یكدیگر در ذات یا در وجود نیست، بلكه در قضیّه ی حملیّه ما یكی از آندو را به عنوان موضوع، اصل قرار می دهیم و دیگری را به عنوان محمول، بر آن متفرّع می كنیم. این اتّحاد «اصل» با «فرع» هر چند یك نسبت بیشتر نیست ولی اعتبارا دو نسبت است: از ناحیه ی موضوع، دارا بودن و متّصف شدن به محمول است و از ناحیه ی محمول، ملحق شدن و عارض شدن بر موضوع است؛ اسم آن واجد بودن، «اتّصاف» و اسم این ملحق شدن «عروض» است.

این یك توجیهی بود كه در این زمینه می شد بیان كرد، امّا اشكال و ایراد را برطرف نمی كند، زیرا:

اوّلاً، نمی توان گفت كه این اصل و فرع بودن در همه ی قضایای حملیّه قابل اعتبار است، خصوصا در قضایایی مانند «زید انسان» یا «الانسان حیوان ناطق» . ثانیاً، این فرق اعتباری، برای این كه ظرف ایندو را از یكدیگر جدا كند كافی نیست، زیرا فرض این است كه یك نسبت است كه دو اعتبار دارد، و نمی شود كه ظرف نسبت به یك اعتبار «ذهن» و به اعتبار دیگر «خارج» باشد. لذا در قسم سوم كه بین ظرف عروض و ظرف اتّصاف تفكیك می شود كمی غریب به نظر می رسد. وقتی می گوییم: «زید ممكن الوجود» است آیا زید خارجی ممكن الوجود است یا زید ذهنی؟ مسلّم است كه هم زید خارجی ممكن الوجود است و هم زید ذهنی. زید خارجی قطعا ممكن الوجود است، زیرا در غیر این صورت یا باید ممتنع الوجود باشد یا واجب الوجود. امّا مسلّم است كه زید ممتنع الوجود نیست، زیرا اگر ممتنع بود پا به عرصه ی وجود نمی گذاشت. از طرف دیگر واجب الوجود هم نیست، زیرا اگر واجب الوجود بود به صفت ممكن الوجود بودن متّصف نمی شد و واضح است كه منظور ما از قضیّه ی «زید ممكن الوجود است» وجود خارجی زید است. اكنون آیا اوّل زید وجود پیدا می كند و بعد صفت «امكان» برای او پیدا می شود؟ اگر چنین باشد كه زید قبل از اتّصاف به «امكان» وجود داشته باشد و «امكان» در مرتبه ی بعد برای او پیدا شده باشد آیا زید قبل از متّصف شدن به صفت «امكان» واجب بود یا ممكن؟ طبق این فرض- كه می گوییم صفت «امكان» در مرتبه ی بعد برای زید پیدا شده است- باید زید واجب الوجود باشد، زیرا امكان ندارد كه صفت «امكان» عارض شیئی بشود كه وجود دارد، زیرا «امكان» ذاتا بر «وجود» تقدّم دارد و شی ء در درجه ی اوّل ممكن می شود و سپس موجود می گردد. پس بر خلاف «زید قائم» - كه وجود زید بر قیام مقدّم است- در مثال «زید ممكن الوجود است» تقدّم وجود زید بر امكان، قابل تصوّر نیست. بنابراین «امكان» در خارج نمی تواند عارض بر زید بشود. اما اتصاف زید به امكان در خارج است. اكنون این چه معمّایی است كه از یك طرف می بینیم آنكه متّصف به صفت «امكان» می گردد زید است آن هم در خارج، امّا از طرف دیگر صفت «امكان» نمی تواند در خارج ملحق به زید شود؟ ! چگونه چیزی كه در خارج وجود ندارد صفت اشیاء در خارج قرار می گیرد؟ پاسخ آن است كه اگر صفتی در خارج، وجودی علیحده و جدا از موصوف خود نداشته باشد بلكه در خارج موجود باشد به عین وجود موصوف خود، در این صورت می توان گفت كه آن موصوف در خارج متّصف به آن صفت می گردد اما معروض آن واقع نمی شود. علّت این امر هم یا از جهت اعتباری بودن آن صفت است و یا از باباین است كه صفت و موصوف در خارج مفهوما كثرت دارند ولی ذاتا یكی هستند، لذا صفت وجودی مستقل و جدا از موصوف خود ندارد، بلكه با به وجود آمدن موصوف، آن هم به وجود می آید.

مثلاً در مثال «زید ممكن الوجود است» صفت «امكان» یك امر اعتباری و انتزاعی است نه یك امر حقیقی، زیرا اگر یك امر حقیقی بود و وجودی علیحده از وجود زید داشت یا عارض بر زید می شد و یا معروض آن. منظور از انتزاعی بودن این است كه این امر انتزاع شده با آن امر منتزع عنه، دو واقعیت ندارند، بلكه دارای یك واقعیّت هستند، منتهی ذهن ماست كه از آنها دو واقعیّت و دو مفهوم جداگانه انتزاع می كند. این مفاهیم انتزاع شده از یك شی ء گاهی به این صورت است كه یكی حقیقی و دیگری اعتباری است و گاهی به صورت یك كثرت مفهومی است كه ذهن ما به اعتبارات مختلف، صفات مختلفی را انتزاع می كند. مثلاً ما صفات متعدّدی مثل حیات، علم، قدرت، . . . را برای خداوند می شناسیم، ولی همه ی اینها یك واقعیّت است.

حیات و علم و قدرت برای ما صفتی است كه بر ذات ما عارض می شود امّا علم حق تعالی عین ذات اوست، قدرت حق تعالی عین ذات اوست، در اینجا عروضی وجود ندارد [1].

پس رمز اساسی در اینكه می گوییم «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف خارج است» این است كه در واقع عروضی نیست؛ یعنی حقیقت امر این است كه اساساً چیزی به چیزی ملحق نشده است تا بگوییم ظرف عروض چیست و ظرف اتّصافش كجاست؟ خارج است یا ذهن؟ پس وقتی كه می گوییم «ظرف عروض امكان بر زید، ذهن است امّا ظرف اتّصاف زید به امكان، خارج است» به این معنی نیست كه همان گونه كه «كلّیت» در ذهن عارض انسان شده «امكان» نیز در ذهن عارض زید شده است، زیرا «كلّیت» خود یك صفت ذهنی است برای انسان امّا «امكان» یك صفت ذهنی برای زید نیست. پس مقصود از «عروض» در اینجا صرفا حمل كردن دو مفهوم مغایر است بر یكدیگر و لا غیر. پس در مثال «زید ممكن الوجود است» در حقیقت محمول (یعنی امكان) بر موضوع (یعنی زید) عارض نشده است؛ درست است كه محمول مثل همه ی قضایای حملیّه بر موضوع حمل شده است، امّا محمول در اینجا وجودی علیحده و جدا از موضوع خود ندارد و چون محمول نه در ذهن و نه در خارج وجودی علیحده و جدا از موضوع خود ندارد عارض بر موضوع نشده است [2]. پس این كه حكما در اینجا حمل محمول بر موضوع را «عروض» نامیده اند نوعی مسامحه در تعبیر به كار برده اند و بهتر بود كه به این صورت تعبیر می كردند:

محمول یا عارض بر موضوع است و یا عارض بر موضوع نیست (از باب این كه وجودی جدا از موضوع خود ندارد) . اگر عارض بر موضوع باشد یا ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «خارج» است و یا ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «ذهن» است. اگر ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «خارج» باشد محمول از معقولات اوّلیّه است و اگر ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «ذهن» باشد محمول از معقولات ثانیه ی منطقی است. امّا اگر محمول از باب اینكه نه در خارج و نه در ذهن وجودی جدا از موضوع خود ندارد عارض بر موضوع نباشد در این صورت محمول از معقولات ثانیه ی فلسفی به شمار می رود.

ثالثاً، این كه در قسم سوم- یعنی معقولات ثانیه ی فلسفی- گفته می شود كه «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف، خارج است» درست نیست، زیرا آن چیزی كه موضوع در خارج به آن متّصف است مصداق محمول است و آن چیزی كه در ذهن به موضوع ملحق می شود مفهوم محمول است (دقّت شود) .

به علاوه كلمه ی «عروض» در اینجا به دو معنی مختلف به كار رفته است: آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج است» از «عروض» حلول وجودی قصد شده است (عروض به اصطلاح باب مقولات) و آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف، خارج است» از «عروض» معنای حمل شی ء خارج از ذات قصد شده است.

رابعاً، اینكه در قسم دوم- یعنی معقولات ثانیه ی منطقی- گفته می شود كه «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو ذهن است» خالی از اشكال نیست، زیرا در قسم اوّل- یعنی معقولات اوّلیّه- كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج است» منظور این است كه موضوع در خارج متّصف به محمول می شود و محمول هم در خارج عارض بر موضوع و ضمیمه ی آن می گردد به طوری كه وجود موضوع و وجود محمول در عین این كه با یكدیگر متّحدند ولی از یك جنبه ی دیگر از هم متمایزند و آنچه بالذات ما بازاء محمول است مرتبه ی خاصّی از وجود است كه بر اصل وجود موضوع علاوه شده است. حال اگر منظور از «عروض» و «اتّصاف» در قسم دوم- یعنی معقولات ثانیه ی منطقی- كه گفته می شود ظرف عروض و ظرف اتّصاف آنها هر دو «ذهن» است همین معنی باشد لازمه ی آن این است كه محمول در ذهن ضمیمه ی موضوع شده باشد نظیر ضمیمه شدن هر حالّی به محلّ خود، و حال آنكه هر چند مانعی ندارد كه یك حقیقت نفسانی دارای عرض نفسانی باشد ولی یك مفهوم ذهنی از آن جهت كه ذهنی و قیاسی است ضمیمه شدن یك وجود غیر ذهنی به آن معنی ندارد و البته واضح است كه هیچیك از این عوارض، وجود ذهنی یك شی ء خارجی نیستند. به علاوه ما می دانیم مواردی كه به عنوان مثال برای قسم دوم آورده می شود مانند كلّیت و نوعیّت برای انسان، یك حقیقت نفسانی نیست كه ضمیمه ی وجود انسان در ذهن شده باشد بلكه كلّیت انسان به معنی اطلاق و رهایی و عدم تقیّد مفهوم انسان به هر چیز دیگر است و اینكه احیانا این اطلاق و كلّیت را تعبیر به ارسال می نمایند و آن را به عنوان یك معنی وجودی در نظر می گیرند و به اصطلاح بین لابشرط قسمی و لا بشرط مقسمی به این طریق فرق می گذارند- همچنانكه در محلّ خود اثبات كرده ایم- درست نیست. در حقیقت می توان گفت كه معقولات ثانیه ی منطقی شبیه تر است به معقولات ثانیه ی خاصّ فلسفی تا معقولات اوّلیّه ی؛ یعنی اتّصاف یك موضوع در ذهن به معقولات ثانیه ی منطقی شباهتش به اتّصاف یك موضوع به معقولات ثانیه ی خاصّ فلسفی- مانند «امكان» و «شیئیّت» - بیشتر است تا شباهت آن به اتّصاف یك موضوع به معقولات اوّلیّه.

اكنون با توجه به این ایرادات، توجیه نسبتا صحیحی برای این نظریه و این گونه تعریف و تقسیم معقولات وجود دارد و آن اینكه بگوییم مقصود از «عروض» ، «وجود محمولی» و «وجود نفسی» و مقصود از «اتّصاف» ، «وجود رابط» است؛ یعنی آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج است» مقصود این است كه ظرف وجود نفسی و ظرف وجود رابط هر دو خارج است، آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو ذهن است» مقصود این است كه ظرف وجود نفسی وظرف وجود رابط هر دو ذهن است، و آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف، خارج است» مقصود این است كه ظرف وجود نفسی، ذهن و ظرف وجود رابط، خارج است [3].

این یك توجیه نسبتاً صحیحی بود برای این مطلب، امّا واضح است كه این توجیه هم خالی از اشكال نیست، زیرا بنابراین توجیه اوّلاً معلوم نیست كه به چه مناسبتی وجود رابط به نام «اتّصاف» و وجود نفسی و محمولی به نام «عروض» نامیده شده است. ثانیاً با قبول این توجیه باز هم اشكال این نظریه و این گونه تعریف و تقسیم معقولات برطرف نمی شود، زیرا هر چند بعضی از امور (مثل ذات واجب) در ذهن وجود نفسی ندارد و وجود نفسی اش منحصر به خارج است ولی سایر امور (مانند همان مثالهایی كه خود قوم برای قسم اوّل ذكر می كنند) هم در خارج وجود نفسی دارند و هم در ذهن و به اصطلاح ظرف عروضشان، هم ذهن است و هم خارج. پس در حقیقت، تقسیم، رباعی می شود، زیرا قسم چهارمی به آن افزوده می شود و آن اینكه ظرف عروض، هم ذهن است و هم خارج.

ثالثاً در مثالهایی كه برای قسم سوم آورده می شود، مفاهیمی مثل ابوّت و بنوّت و امثال اینها نیز ذكر می گردد و این معانی اضافی از قبیل معقولات ثانیه ی فلسفی خوانده می شود [4]، و حال آنكه مطابق تعریفی كه ما از معقولات ثانیه ی فلسفی كردیم این معانی از معقولات اوّلیه ی هستند و فرضا ما توجیه اخیر را بپذیریم و مقصود از اتّصاف را «وجود رابط» و مقصود از عروض را «وجود نفسی» بدانیم باز هم باید ابوّت را بنوّت را از معقولات اوّلیّه بدانیم نه از معقولات ثانیه، زیرا هر یك از آنها ماهیّات مستقلّی هستند كه می توانند موجود یا معدوم باشند و چنانكه می دانیم به اتّفاق قوم مقوله ی اضافه یكی از مقولات نه گانه عرضیّه است.

پس از ذكر ایرادات وارد بر نظریه ی حكما اكنون دو مطلب دیگر باید گفته شود:

یكی بیان مناطق معقولات ثانیه ی منطقی و بیان فرق آنها با معقولات اوّلیّه و معقولات ثانیه ی فلسفی، و دیگر بیان رابطه ی هر یك از معقولات اوّلیّه و معقولات ثانیه ی منطقی و معقولات ثانیه ی فلسفی با قضایای خارجیّه و قضایای ذهنیّه و قضایای حقیقیّه.

امّا در مورد مطلب اوّل باید گفت تعریف «معقول اوّلی» همان است كه قبلاً بیان شد، خواه آنكه مصداق آن، حقیقت خارجی باشد مثل انسان و حیوان و شجر و یا حقیقت نفسانی باشد مثل لذّت و درد و محبّت و كراهت؛ و امّا «معقول ثانی فلسفی» آن است كه صفت و حكم موجود خارجی باشد بما هو خارجی، و خودش موجود خاصّی از موجودات نباشد مثل وجود و عدم و وجوب و امكان و امتناع و غیره؛ و امّا «معقول ثانی منطقی» آن است كه- مثل معقول ثانی فلسفی- صورت موجود خاصّی از موجودات خارجی یا نفسانی این جهان نیست، بلكه صفت خاصّی است از صفات موجودات، لكن صفت وجود ذهنی بما هو ذهنی (با صفات موجودات نفسانی اشتباه نشود) . پس معقولات ثانیه ی منطقی با معقولات ثانیه ی فلسفی در این جهت مشتركند كه صور و ماهیّات موجودات خاصّی نیستند و ذهن آنها را به عنوان حالت ماهیّات درك می كند و فرقشان این است كه معقولات ثانیه ی فلسفی حالت ماهیّات اند بماهی خارجیّه و اینها حالت ماهیّات اند بماهی ذهنیّه؛ و از اینجا می توان حدس زد كه معقولات ثانیه ی فلسفی را باید اختصاص دهیم به غیر معقولات ثانیه ی منطقی؛ یعنی ما طبق مشرب خودمان نمی توانیم برای معقولات ثانیه ی فلسفی تعریف جامعی بكنیم كه شامل معقولات ثانیه ی منطقی هم بشود- همچنانكه قوم طبق مشرب خودشان كرده اند- مگر اینكه تعریف را به شكل سلبی درآورده و بگوییم آنچه معقول اوّلی نیست معقول ثانی فلسفی است، و فیه ما لا یخفی.

بعد از آنكه ما می بینیم ما سوای معقولات اوّلیّه دو دسته ی متمایز را تشكیل می دهند و یك دسته، حالات موجودات خارجیّه بماهی خارجیّه است و یك دسته ی دیگر حالات موجودات ذهنیّه بماهی ذهنیّه است، چاره ای نداریم از اینكه هر دسته ای را جداگانه تعریف كرده و برای هر دسته اصطلاح خاصّی داشته باشیم و بهترین اصطلاحات همان اصطلاح منطقی و فلسفی است كما لا یخفی.

و ظاهر این است كه قدما هم كه احیانا به معانی منطقی و گاهی به معانی فلسفی، «معقول ثانی» اطلاق كرده اند دو اصطلاح متباین كه در قبال هر یك از آنها «معقول اوّلی» یك معنای خاص پیدا كند نداشته اند، بلكه آنان هر چند تفصیلا بیان نكرده اند امّا شباهت و وجه اشتراكی بین این دو دسته درك می كرده اند و آن اینكه هیچیك از این دو دسته معقولات، از سنخ ماهیّات و صور اوّلیّه نیستند بلكه احكام صور اوّلیّه اندهر چند خودشان با هم تفاوت دارند. و معلوم هم نیست كه قدمای فلاسفه معقول ثانی را به یك معنای اعمّ از معقولات ثانیه ی منطقی اطلاق كرده اند [5].

امّا در مورد مطلب دوم، حاجی بیش از این نمی فرماید كه قضایایی كه از معقولات ثانیه ی منطقی تشكیل می شود، قضایای «ذهنیّه» است و قضایایی كه از معقولات ثانیه ی فلسفی تشكیل می شود قضایای «حقیقیّه» است؛ امّا قضایای حقیقیّه را به معقولات ثانیه ی فلسفی منحصر نمی كند و قضایای ذهنیّه را نیز به معقولات ثانیه ی منطقی منحصر نمی كند و نیز از معقولات اوّلیّه و رابطه ی آنها با قسم خاصّی از اقسام سه گانه ی قضایا نام نمی برد. ولی حقیقت این است كه معقولات ثانیه ی منطقی منحصر است به قضایای ذهنیّه و قضایای ذهنیّه نیز منحصر است به معقولات ثانیه ی منطقی، امّا هر یك از قضایای خارجیّه و حقیقیّه ممكن است از معقولات اوّلیّه باشد و ممكن است از معقولات ثانیه ی فلسفی تشكیل شود.

---