در پایان مبحث «وجود ذهنی» از مطلب دیگری كه آن نیز مربوط به تحقیق در اطراف علم و ادراك است بحث می شود و آن مبحث معروفی است به نام «اتّحاد عاقل و معقول» .

بحث اتّحاد عاقل و معقول سابقه ای طولانی دارد. اوّل كسی كه این نظریه به او نسبت داده می شود فرفوریوس [1]است كه از پیروان مكتب ارسطو و از حكمای قبل از اسلام است. در دوره ی اسلام برخی از حكما طرفدار این نظریه و برخی مخالف آن بوده اند. فارابی و صدرالمتألّهین از طرفداران این نظریه و ابن سینا مخالف سرسخت آن است.

اكنون برای روشن شدن بحث لازم است چند مقدّمه ذكر شود:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 239

در مورد هر ادراكی ذهن ما ابتدا سه عامل را تشخیص می دهد كه عامل اوّل «مدرك» یا ادراك كننده، عامل دوم «مدرك» یا ادراك شده، و عامل سوم خود «ادراك» است.

به عنوان مثال مفهوم «فضا» را در نظر بگیرید؛ در ابتدا چنین به نظر می رسد كه در حین عمل ادراك سه عامل دخالت دارد: اوّل خود ما كه ادراك كننده هستیم، دوم فضا كه به ادراك ما درآمده است و سوم خود عمل ادراك كه حالتی است از احوال ما. این امور سه گانه به حسب اصطلاح و به ترتیب «عاقل» ، «معقول» و «عقل» نامیده می شوند.

این توهّمی است كه ممكن است در ابتدا برای هر كسی پیدا شود، ولی شك نیست كه در مورد هر تعقّل و ادراكی واقعاً سه عامل به معنی سه واحد وجود ندارد، زیرا مقصود ما از معقول وجود خارجی آن نیست بلكه وجود آن در ظرف ذهن است- مثل وجود مفهوم فضا در ظرف ذهن- و قبلاً آنجا كه نظریه ی فاضل قوشچی را رد كردیم ثابت كردیم كه ادراك و مُدرَك و به تعبیر دیگر علم و معلوم و به تعبیر سوم عقل و معقول در ظرف ذهن دو وجود ندارند، بلكه در ظرف ذهن علم عین معلوم و عقل عین معقول است؛ و اگر به وجود خارجی فضا احیاناً «معقول» و «معلوم» اطلاق شده است مقصود معقول و معلوم بالعرض است نه معقول و معلوم بالذات.

پس عقل و معقول در ظرف ذهن یقیناً دو واحد نیستند و در این مسأله بحثی نیست. امّا باقی می ماند این مطلب كه آیا عاقل (یعنی عاملی كه او را به عنوان «عاقل» خواندیم) با معقول- كه عین عقل است- عینیّت دارد یا نه؟ یعنی آیا عاقل و معقول مجموعاً یك واحد را تشكیل می دهند و اختلاف ایندو صرفاً اختلاف مفهومی است و یا آنكه دو واحد را تشكیل می دهند و مفهوماً و مصداقاً با یكدیگر اختلاف دارند؟ بحث اتّحاد عاقل و معقول درباره ی همین مطلب است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 240

به طور كلّی در نظر ابتدایی، انسان گمان می كند كه هرگاه لفظ و مفهوم مختلف شد معنی و واقعیت نیز باید مختلف باشد. در ابتدا انسان نمی تواند بپذیرد كه یك واحد واقعیت دارای دو عنوان و دو مفهوم مختلف باشد كه با دو لفظ مختلف تعبیر شود، و لهذا در ابتدا برای اذهان امر غیر قابل قبولی به نظر می رسد كه گفته شود عقل و عاقل و معقول همواره یك واحد را تشكیل می دهند. ولی تحقیقات فلسفی درباره ی ذهن و طرز اندیشه سازی ذهن برای ما ثابت می كند كه خاصیت ذهن این است كه تحت قواعد و قوانین معیّن، اندیشه سازی كرده و كثرتی را به وجود می آورد كه این كثرت ربطی به كثرت مصادیق خارجی ندارد؛ و ما این قسمت از تحقیقات فلسفی را گاهی به نام بخش «روان شناسی فلسفه» و یا بخش «فلسفی- روان شناسی» می نامیم. البته نباید انتظار داشت كه این سبك تحقیق درباره ی ذهن در كتب روان شناسی معمولی حلّ و فصل شود، این تحقیق خود دامنه ی وسیعی دارد كه به تدریج گفته خواهد شد.

اختلافی كه در باب «اتّحاد عاقل و معقول» است در مورد تعقّل انسان به غیر ذات خود می باشد؛ یعنی بحث در این است كه هنگامی كه انسان مثلاً فضا را تعقّل می كند آیا وجود خودش و وجود این معقول یك واحد است یا دو واحد؟ ولی در مورد تعقّل انسان به ذات خود و اینكه در این مورد عاقل و معقول یكی است اختلافی نیست، زیرا بدون شك انسان به خودش عالم است به این نحو كه خودش پیش خودش حاضر است، و به عبارت دیگر خودش هم عالم است و هم معلوم و این علم از قبیل علم حضوری است نه علم حصولی؛ یعنی عالم، علم به خودش را به وسیله ی یك صورت پیدا نكرده است بلكه خودش را به وسیله ی خودش پیدا كرده است؛ یعنی در این حال ذات و حقیقت عالم جز شعور چیزی نیست و در اینجا شاعر و شعور و مشعورٌ به یكی است. حتّی ابن سینا كه از مخالفین سرسخت نظریه ی اتحاد عاقل و معقول است، در مورد علم نفس به ذات خود اعتراف دارد كه عقل و عاقل و معقول یكی است و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 241

برهان معروفی كه در باب اثبات تجرّد نفس دارد و به نام برهان «انسان معلّق در فضا» نامیده می شود بر همین اساس اتّحاد عقل و عاقل و معقول (و یا علم و عالم و معلوم) در مورد علم شی ء به ذات خود می باشد [2].

شكّی نیست كه پس از آنكه انسان چیزی را كه تعقّل نكرده بود تعقّل می كند و به آن آگاه می شود بین انسان و آن امر معقول رابطه ای به وجود می آید. این رابطه صرف اضافه ای خارج از وجود علم نیست كه عارض بر علم شده باشد، بلكه «اضافه و نسبت علم به عالم» و «وجود علم» یكی است، به این معنی كه حصول این معقول از برای عاقل، جدا از وجود معقول و وجود عاقل نیست؛ یعنی اینطور نیست كه قبلاً چیزی موجود باشد به نام «نفس» و چیز دیگری موجود باشد به نام «تعقّل» و «معقول» و ایندو دو موجود مستقلّ از یكدیگر باشند و فقط بین آنها نسبتی زائد بر وجود هر دوی آنها پیدا شده باشد. مثلاً ظرفی را فرض كنید كه به تدریج در آن دانه های گندم ریخته شود. شك نیست كه این ظرف و این دانه های گندم دو موجود مستقلّ هستند و فقط رابطه ی آنها این است كه گندمها در ظرف قرار گرفته است و ظرف، مكان عرفی (و نه مكان به اصطلاح فلسفی) گندمها به شمار می رود. پیش از آنكه گندمها در ظرف ریخته شود ظرف همان ظرف و گندمها هم همان گندمهاست و پس از ریختن نیز هر یك از آندو همان است كه قبلاً بود؛ و نیز پس از اینكه گندمها را از ظرف خارج كنیم هیچیك از آندو در تحقق به یكدیگر نیازمند نخواهند بود، بلكه هر یك از آندو چه قبل از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 242

ریخته شدن گندمها در ظرف و چه پس از آن، در تحقّق و تشخّص مستقلّ از یكدیگرند.

شك نیست كه نسبت معقولات ذهنی به ذهن از قبیل نسبت گندم به ظرف نیست، زیرا نه این است كه نفس یا ذهن بالضروره وجودی مستقلّ از معقولات دارد به این نحو كه ذهن وجودی داشته باشد و معقولات نیز هر كدام به نوبه ی خود در خارج وجودی داشته باشند و بعد، آن معقولات از جای خود منتقل شوند به ذهن و در آنجا قرار گیرند و احیاناً زمانی هم از آنجا خارج شوند؛ بلكه مسلّماً هر امر معلوم و معقولی كه در نفس پیدا می شود حاصل شدن وجودش صرفاً در نفس است نه در جای دیگر، و وجودش فی ذاته با وجودش برای نفس یكی است.

برای تصوّر بهتر مطلب فرض كنیم جسمی شروع به حركت كند؛ شك نیست كه این جسم در ابتدا فاقد حركت بود و بعد حركت پیدا كرد ولی آیا این حركت كه برای جسم حاصل شد قبلاً در جای دیگر موجود بود و سپس از آنجا به جسم منتقل شد؟ یعنی آیا اوّل موجود بود و اضافه نداشت و بعد به او اضافه پیدا كرد؟ یا اینكه حركت جسم اساساً در خود جسم پیدا شد و وجودش و اضافه و نسبتش با هم پیدا شدند (یعنی عین یكدیگرند نه اینكه صرفاً همزمان اند) ؟ البته شقّ دوم صحیح است؛ یعنی حركتی كه از این جسم بخصوص پیدا می شود قائم به همین جسم معیّن است، به این معنی كه بین این جسم و این حركت یك اضافه و ارتباطی برقرار است كه به حكم همین اضافه و ارتباط می گوییم: «این حركت متعلّق به این جسم است» و یا می گوییم: «این جسم، متحرّك است به این حركت خاصّ» و امّا بین این جسم و آن حركت خاصّ دیگر كه در جسم دیگر پیدا شد اضافه و ارتباطی نیست.

پس در وجود اضافه و ارتباط بین این حركت و این جسم شكی نیست و لكن باید دانست كه ارتباط «حركت» و «جسم» همانند ارتباط «جسم» و «مكان» (به معنی نقطه ای كه جسم بر آن تكیه دارد) نیست. ارتباط حركت با جسم به نحوی است كه این ارتباط مقوّم وجود حركت است؛ یعنی اگر این ارتباط قطع شود دیگر این حركت، این حركت نیست؛ ولی در مورد ارتباط جسم و مكان، این ارتباط مقوّم وجود هیچیك از ایندو نیست. این است كه فلاسفه در باب «اَعراض» و نیز در باب «صور نوعیّه» گفته اند كه وجود عرض و اضافه و ارتباطش با موضوعش یكی است، و همچنین وجود صورت فی نفسه عین وجود آن برای مادّه است.

شك نیست كه ارتباط عاقل و معقول شبیه ارتباط جسم و مكان (و یا گندم و ظرف

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 243

در مثالی كه ذكر شد) نیست؛ یعنی وجود معقول فی نفسه عین اضافه و ارتباط این معقول است با نفس (كه عاقل است) . حال آیا این ارتباط شبیه ارتباط حركت است با جسم كه شدّت ارتباط تا این حدّ است كه وجود حركت عین اضافه ی به جسم است و یا از این هم بالاتر است و شبیه ارتباط صورت است با مادّه ی به قول مشّائین كه علاوه بر این جهت محلّ وی تامّ التحصّل و مستغنی از وی نیست و او ملاك تحصّل محلّ خود است؟ و یا از این هم بالاتر است و نظیر ارتباط مراتب شی ء واحد متّصل است؟ یعنی چنین نیست كه در خارج، آن شی ء قابل انحلال باشد به ذاتی كه قابل است و ذاتی كه مقبول است (آنطور كه مشّائین در تركیب هیولی و صورت قائلند) بلكه انحلال به «قابل» و «مقبول» نیز تحلیلی و عقلی است (آنطور كه ما در باب «مادّه و صورت» قائل هستیم و صدرالمتألّهین نیز در بعضی كلمات خود قائل است) . به هر حال ارتباط عاقل و معقول به كدامیك از این سه نحو است؟ جواب- همان طور كه بعداً گفته خواهد شد- این است كه بعضی از انحاء اتّحاد عاقل و معقول به نحو سوم است و بعضی دیگر از انحاء آن به هیچیك از این سه نحو نیست، بلكه به نحو دیگری است از قبیل اتّحاد علّت با معلول كه علّت واجد معلول است هم در مرتبه ی ذات خود و هم در مرتبه ی معلول.

در مواردی كه ارتباط دو شی ء از سنخ ارتباط جسم و مكان نیست دو قسم تشخیص داده می شود:

1. یك قسم اینكه این چیزی كه به نام «محلّ» تشخیص داده می شود در ذات خود مستغنی و بی نیاز از حالّ خود بوده و به اصطلاح امری متحصّل الماهیّة و النوعیّة باشد و در مرتبه ی زائد بر ذات خود، این شی ء حالّ را قبول كند كه در این صورت این شی ء حالّ كمال ثانوی شی ء شمرده می شود. مثلاً جسم در ذات خود نوعی تامّ است، نه در ذات و نه در وجود احتیاجی به رنگ خاص و یا مكان خاص و یا نسبت و اضافه ی خاص - از قبیل فوقیّت برای چیزی و تحتیّت نسبت به چیزی- ندارد ولی در عین حال جسم همیشه دارای رنگ مخصوص و وضع و مكان و زمان و اضافات مخصوصه است.

2. یك قسم دیگر آن است كه محلّ در ذات تحقّق خود به حالّ نیازمند است؛

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 244

یعنی این محلّ به واسطه ی این شی ء حالّ است كه به صورت یك ماهیت مخصوص و یك نوع خاص در می آید و این محلّ در ذات خود ماهیتی است مبهم و لا متعیّن، و تعیّنش به وسیله ی حالّ پیدا می شود.

از دو قسم مذكور، قسم اوّل را به حسب اصطلاح، «موضوع و عرض» و قسم دوم را «مادّه و صورت» می گوییم، و محلّ نزاع این است كه آیا نسبت عاقل به معقول نظیر نسبت مادّه است به صورت یا نظیر نسبت موضوع است به عرض؟ و یا آنكه حتی از نوع نسبت مادّه به صورت به قول مشّائین- كه می گویند ارتباط جوهری است «در عرض صورت» با صورت- نیز بالاتر است [3].

ذات نفس- یعنی آنچه به او «من» گفته می شود- عاقل صورت معقوله است؛ به عبارت دیگر نفس، عاقل بالذات است نه عاقل بالعرض؛ و این مقدّمه باید مفروض همه بوده باشد، زیرا اگر فرض كنیم كه دو صورت معقوله، عاقل و معقول باشد و نفس صرفاً جنبه ی محلّی داشته باشد اسناد عاقلیّت به نفس، مجازی است و بعلاوه یك شی ء واحد كه عاقل جمیع صور معقوله است نیست، بلكه مجموعی از عاقلهاست و هو ظاهر الفساد. اگر نفس صرفا محلّ تعقّل بوده باشد همواره عاقل بالعرض خواهد بود نه عاقل بالذات، و حال آنكه «متضایفان» در بالذات و بالغیر بودن نیز «متكافئان» هستند.

پس نفس باید عین صورت معقوله باشد به نحوی از عینیّت و اگر نفس غیر صورت معقوله باشد به طوری كه معقول از عاقل جدا باشد و نفس در مرتبه ی خود معقول نباشد و عاقل باشد، لازم می آید كه «متضایفین» واقعاً و حقیقتاً «متكافئین» نباشند بلكه یكی از آندو حقیقی و دیگری مجازی باشد و حال آنكه ما بالعرض لابدّ ان ینتهی الی ما بالذّات.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 245

تركیب، یا حقیقی است یا اعتباری. تركیب حقیقی نیز به حسب فرض بر دو قسم است: اتّحادی و انضمامی.

تركیب اعتباری آن است كه اجزای مركّب هر یك وجود مستقل و اثر مستقل داشته باشند ولی به اعتبار یك جهت بالخصوص آن اجزای مستقل بالذات و مستقل بالاثر را شی ء واحد فرض می كنیم. مثلاً عده ای از مردم كه دارای یك مرام و مسلك و عقیده ی واحد هستند، یك جنبه ی وحدت به آنها داده و مجموع آنها را شی ء واحد فرض نموده و هر فرد را یك عضو و یك جزء از آن واحد اعتبار می كنیم، مانند اینكه می گوییم «جامعه ی مسلمان» یا «حزب كارگر» و آنگاه می گوییم فلان شخص جزء جامعه ی مسلمان و یا عضو حزب كارگر است. بدیهی است كه هر یك از افراد این جامعه و یا هر یك از اعضای این حزب، وجودی و شخصیّتی جدا از وجود و شخصیّت افراد دیگر دارد و مجموع افراد، یك شخصیّت و وجود مستقلّ و جدا غیر از وجودهای مخصوص به افراد ندارد [4].

این قسم تركیب، مانند تركیب حزب و ملّت و فوج از افراد، «تركیب اعتباری» است.

تركیب حقیقی آن است كه افراد، استقلال در وجود و در اثر را از دست داده و مجموعاً شخص واحدی را كه دارای اثر واحد باشد تشكیل دهند. مركّبات طبیعی این جهان، چه حیاتی و چه غیر حیاتی، همه از این قبیل است. مثلاً از تركیب دو عنصر هیدروژن و اكسیژن با نسبت معیّن، آب به وجود می آید. قبل از تركیب، هر یك از این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 246

دو عنصر دارای وجود و اثری مستقل و مخصوص به خود بوده، ولی پس از تركیب شخصیت دیگر به وجود می آید كه دارای اثری است مستقل و مغایر با اثر هر یك از دو عنصر تشكیل دهنده.

در تركیب حقیقی باید «تكثیر» تبدیل به «توحید» شده و از شخصیتهای متعدّد، شخصیّت واحد حاصل شود و مطابق آنچه در محلّ خود به تحقیق پیوسته است این امر امكان ندارد مگر اینكه این دو عنصر حالت «مادّه» را به خود بگیرند و از نو «صورت» و فعلیّتی بر آنها افاضه شود. اكنون در اینجا جای یك سؤال هست و آن اینكه این دو عنصر كه به صورت «مادّه» در می آیند و «صورت» جدیدی به آنها افاضه می شود، آیا افاضه شدن این صورت جدید متوقّف است به از بین رفتن هر یك از دو صورت خاصّ آن دو عنصر، و یا آنكه مانعی ندارد كه هر یك از این دو عنصر با حفظ همان صورت و فعلیّتی كه دارند به عنوان «مادّه» برای «صورت» جدید قرار گیرند؟ این خود مطلبی است مهم و یكی از موارد اختلاف نظریه ی ابن سینا و صدرالمتألّهین است و لزومی ندارد كه ما در اینجا وارد این بحث بشویم.

چنانكه گفته شد تركیب حقیقی را به دو نحو می توان فرض كرد: اتّحادی و انضمامی. تركیب اتّحادی تصورش آسان است، زیرا تركیب اتّحادی عبارت است از اینكه دو جزء مجموعاً وحدتی را تشكیل دهند. اشكال در تصوّر تركیب انضمامی است.

تركیب انضمامی یعنی اینكه دو جزء ضمیمه ی یكدیگر واقع شوند. اینجاست كه یك اشكال به نظر می رسد و آن اینكه اگر واقعا بین این دو جزء وحدت خارجی وجود ندارد و مجموعا یك واحد را تشكیل نمی دهند پس اساساً این تركیب یك تركیب اعتباری است نه حقیقی و حال آنكه محلّ كلام تركیب حقیقی است؛ و اگر بین این دو جزء وحدت خارجی برقرار است پس تركیب اتّحادی است و بنابراین تركیب حقیقی انضمامی معنی ندارد.

این اشكال را می توان به این نحو پاسخ داد كه دو چیزی كه با یكدیگر رابطه ی وجودی دارند و مجموعا یك وجود واحد را تشكیل می دهند به دو نحو قابل فرض است:

یكی اینكه إحدی المتّحدین، متحصّل الذات و مستغنی از دیگری باشد به طوری كه تغییر و تبدیل دیگری مستلزم تغییر و تبدیل او نیست كه این را می گوییم «تركیب انضمامی» مانند تركیب جوهر و عرض كه یك تركیب حقیقی انضمامی است. یكی هم اینكه هیچیك از این متّحدین، در وجود و یا لوازم وجود مستغنی از دیگری نباشد مانند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 247

تركیب جسم از مادّه و صورت كه هر یك نیازمند به دیگری است، زیرا محقّق شده است كه مادّه در تحقّق خود نیازمند به صورت است و صورت هم در قبول تشخّصات نیازمند به مادّه است. چنین تركیبی را «تركیب حقیقی اتّحادی» می گویند.

اتّحاد بین دو موجود بالفعل از آن جهت كه بالفعل هستند ممتنع است. اگر فرض كنیم «الف» بالفعل موجود است و متحصّل، و «ب» نیز بالفعل موجود است و متحصّل، محال است كه بین [این ] دو موجود اتّحاد حاصل شود، زیرا واحد شدن این دو شی ء به این است كه دو فعلیّت تبدیل به یك فعلیّت بشود، و اگر این دو شی ء تبدیل به یك شی ء گردند یا هر دو فعلیّت باقی است و یا هیچیك از این دو فعلیّت باقی نیست و یا یكی از آنها باقی [است ] و دیگری معدوم می شود. در صورت اوّل، وحدت حاصل نشده است و در صورت دوم چون هر دو فعلیّت از بین رفته است و چیزی باقی نمانده است كه بگوییم متّحد شده اند لذا وحدتی حاصل نمی شود و اگر فرضا یك واحدی به وجود آید آن واحد شی ء سومی است كه با هر دو واحد اوّل و دوم مباین است. در صورت سوم نیز وحدتی به وجود نمی آید، زیرا یكی از دو فعلیّت به كلی معدوم شده و دیگری باقی است؛ آن واحدی كه باقی است از اوّل هم بوده است و آن یكی كه از بین رفته است ارتباطی با این واحد باقیمانده ندارد [5].

پس اتّحاد بین دو موجود، دو متحصّل بالفعل امكان ندارد؛ اتّحاد همیشه بین دو امری است كه یكی متحصّل و دیگری لا متحصّل است (مثل اتّحاد وجود با ماهیّت) و یا بین دو امری است كه هر دو لا متحصّل اند كه آن هم فقط با وساطت یك امر متحصّل امكان پذیر است. پس در حقیقت باید گفت كه اتحاد بین دو امر متحصّل بالفعل و همچنین اتحاد بین دو امر لا متحصّل از آن جهت كه آن دو امر خودشان خودشان هستند (نه از جهت اتّحاد هر یك از اینها با یك امر سوم كه متحصّل است) محال است؛ اتّحاد فقط در صورتی امكان پذیر است كه یكی از دو امر، لا متحصّل باشد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 248

روی این اصل، اتّحاد «ماهیّت» كه امری لا متحصّل است با «وجود» كه امری متحصّل است مانعی ندارد. همچنین اتحاد مفاهیم با یكدیگر در مرتبه ی وجود به واسطه ی وجود بدون اشكال است. چیزی كه معركه ی آراء و میدان نبرد عقاید و نظریّات شده است موضوع «اتّحاد مادّه با صورت» است، زیرا از یك طرف مادّه امری است موجود و متحصّل و یكی از جواهر خمسه به شمار می رود و از طرف دیگر فعلیّت مادّه با سایر فعلیّتها متفاوت است، زیرا همان طور كه در محلّ خود ثابت شده است فعلیّت مادّه جز فعلیّت قوّه (یعنی فعلیّت اینكه این چیز می تواند چیز دیگر بشود) چیز دیگری نیست.

لهذا برخی از حكما كه به جنبه ی اوّل توجه نموده و به تحصّل و فعلیّت مادّه نظر كرده اند اتحاد مادّه و صورت را منكر شده اند و مدّعی هستند كه تركیب ماده و صورت نمی تواند یك تركیب اتّحادی باشد بلكه یك تركیب انضمامی است. برخی دیگر از حكما كه جنبه ی دوم را در نظر گرفته و بین فعلیّت مادّه و سایر فعلیّتها تفاوت قائل شده اند مدّعی هستند كه اتّحاد مادّه و صورت مانعی ندارد و آنچه محال است اتّحاد دو صورت است؛ و بلكه از این هم بالاتر رفته، اتّحاد صور طولی را ممكن دانسته و به آن قائل شده اند، و در حقیقت می توان گفت كه اتّحاد مادّه ی ثانیّه یا صورت را نیز ممكن دانسته اند.

در حوزه ی وجود انسان بدون شك ادراكات مختلفی صورت می گیرد كه حكما و فلاسفه آنها را به چهار درجه تقسیم كرده اند كه این چهار درجه عبارتند از: ادراك حسّی، ادراك خیالی، ادراك و همی و ادراك عقلی. علمای روان شناسی نیز با همه ی اختلافی كه از لحاظ سبك و روش تحقیق با پیشینیان دارند كم و بیش این درجه بندی را پذیرفته و این ادراكات مختلف را دلیل بر جنبه های گوناگون حیات درونی انسان و یا به عبارت دیگر دلیل بر قوای مختلفی كه در نفس انسان است دانسته اند. پس می توان گفت كه نفس دارای قوای مختلف است: قوّه ی حسّی، قوّه ی خیالی و قوّه ی عقلی [6]،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 249

و البتّه معلوم است كه این قوا با همه ی اختلاف و تعدّدی كه دارند از هم جدا نیستند، بلكه نفس همچون یك ذات واحد است كه دارای جنبه ها و شاخه های متعدّد است. البته منظور این نیست كه نفس به منزله ی تنه ی درخت است و این قوا به منزله ی شاخه های این درخت هستند به طوری كه اگر همه ی این شاخه ها را بزنیم باز هم تنه ی درخت به خودی خود باقی است و فقط شاخه هایش قطع شده است؛ بلكه ی نحوه ی ارتباط به گونه ای است كه اگر قوای حسّی و خیالی و عقلی را از نفس بگیریم دیگر چیزی باقی نمی ماند.

قائلین به نظریّه ی اتّحاد عاقل و معقول، آن را به جمیع مراتب نفس تعمیم می دهند و لذا نظریه ی «اتّحاد حاسّ و محسوس» و «اتّحاد خیال و متخیّل» حاصل می شود؛ یعنی نفس در مرتبه ی حسّی با محسوسات متّحد است و در مرتبه ی خیالی با متخیّلات و در مرتبه ی عقلی با معقولات.

پس از ذكر این مقدّمات اجمالا می توان به محصَّل بحث در این مسأله ی پی برد.

اكنون برای روشن تر شدن بحث، طرز فكر قائلین به اتّحاد عاقل و معقول و نیز طرز فكر منكرین اتّحاد عاقل و معقول را بیان می كنیم.

[1] . Porphyre (232- 304 میلادی) فیلسوف معروف اسكندرانی.

[2] . اكنون این سؤال مطرح می شود كه چگونه ممكن است در یك جا عاقل عین معقول باشد (مثل علم «مجرّد» به ذات خود) و در جای دیگر ایندو مغایر یكدیگر باشند؟ اگر گفته شود به واسطه ی اینكه متعلّق علم در یك جا خودش است و در جای دیگر شی ء دیگر است و مناط اختلاف همین جهت است، می گوییم بحث ما در علم حصولی نیست، بلكه در علم حضوری است هر چند در علم حصولی هم فرقی بین علم به خود و علم به غیر در اقتضای مغایرت نیست؛ یعنی عالم و معلوم بالعلم الحصولی مطلقاً با یكدیگر مغایرت دارند نه اینكه در علم حصولی به ذات خود، عالم و معلوم یكی است و در علم حصولی به غیر خود، عالم و معلوم مغایر یكدیگر است.

حقیقت این است كه در علم حضوری همواره عالم و معلوم یكی است؛ یعنی عالم در مرتبه ی معلوم است و به عبارت دیگر معلوم در مرتبه ی ذات خود، علم و عالم است و نیز عالم در مرتبه ی ذات خود یك نوع اتّحادی با معلوم در مرتبه ی ذاتیّه دارد.

[3] . اگر مادّه را «جوهری در عرض صورت» بدانیم و قائل شویم كه جسم لابدّ و ان ینحلّ فی الخارج الی جوهر هو محض القوّة و مطابق بعضی تعبیرات صدرا آن را «یكی از دو حاشیه ی وجود» بدانیم ناچار باید به تركیب انضمامی قائل شویم و لازمه اش نفی اتّحاد مرتبه ی وجود مادّه با مرتبه ی وجود صورت است و منتهای علاقه ی آندو همان است كه در موضوع و عرض وجود دارد به اضافه ی اینكه به قول حضرات محلّ، لا مستغنی است.

[4] . اگر گفته شود: جامعه یا حزبی كه افراد آن دارای مرامی واحد هستند مجموعاً یك اثر واحد دارند كه همان مرام واحد است و لهذا هیچیك از افراد در این اثر، مستقل نیستند پس چگونه گفته شد كه در اینجا افراد مستقلّ بالذات و مستقلّ بالأثر هستند؟ در جواب می گوییم: هنگامی كه از مرام و مسلك واحد سخن گفته می شود منظور از وحدت، وحدت شخصی نیست بلكه وحدت نوعی است؛ یعنی مرام و عقیده ای كه در ذهن و در قلب این فرد نقش بسته است، با مرام و عقیده ای كه در ذهن و در قلب افراد دیگر است از یك نوع و یك سنخ است و مثلاً همه ی افراد دارای عقیده ی الهی هستند و همه طرفدار اجرای عدالت می باشند، نه اینكه عقیده ی قائم به نفس این فرد و عقیده ی قائم به نفس آن فرد دیگر، یك شخص از عقیده است.

[5] . این برهان كه در اینجا ذكر شد، درباره ی دو موجود متحصّل قبل از اتّحاد جاری است، ولی در مورد دو موجودی كه وجود یكی از آندو عین عروض برای دیگری است، نظیر «جوهر و عرض» ، جاری نیست.

[6] . اینكه از قوّه ی وهمی سخن نگفتیم از آن جهت است كه وجود قوّه ی وهمی مورد تردید است كه اكنون مجال بحث در این مورد نیست. صدرالمتألّهین نیز قوّه ی وهمی را قوّه ای مستقلّ از قوّه ی عقلی نمی داند و در روان شناسی جدید نیز از قوّه ی و همی نام برده نمی شود.