در مبحث «موادّ ثلاث» یكی از مسائلی كه مطرح می شود این است كه ملاك احتیاج و نیازمندی به علّت چیست؟ در آنجا نظریّاتی هست و نظریّه ی مقبول حكما این است كه ملاك احتیاج به علّت، «امكان» است؛ یعنی شی ء چون ممكن الوجود است و نسبت به وجود و عدم لا اقتضائیّت دارد لذا نیازمند آن است كه علّتی او را به وجودبیاورد.

اكنون می گوییم به حكم اینكه هر ماهیّتی ممكن الوجود است پس هر ماهیّتی یك لیسیّت ذاتیّه دارد (مقدّمه ی دوم) ، و به حكم آنكه ملاك احتیاج به علّت «امكان» است (مقدّمه سوم) پس لیسیّت ذاتی ماهیّت علّت و مناط احتیاج ماهیّت به علّت ایجادی است؛ امّا به حكم اینكه تقدّم و تأخّر و سابقیّت و لاحقیّت منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست بلكه اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر- مانند تقدّم علّت بر معلول و تأخّر معلول از علّت- نیز وجود دارد (مقدّمه ی اوّل) پس لیسیّت ذاتیّه مقدّم است بر احتیاج و نیازمندی به علّت، و نیازمندی به علّت مقدّم است بر ایجاد علّت، و ایجاد علّت مقدّم است بر وجود معلول، پس لیسیّت ذاتیّه ی ماهیّت بر وجود خود ماهیّت كه معلول است مقدّم است [1]. این تقدّم لیسیّت ذاتیّه ی ماهیّت بر وجود خود ماهیّت همان چیزی است كه از آن به «حدوث ذاتی» تعبیر می شود.

و امّا «حدوث زمانی» تقدّم عدم واقعی شی ء است بر وجود شی ء. پس اگر زمانی باشد كه شی ء وجود نداشته و سپس در یك زمانی به وجود آمده باشد این شی ء حادث زمانی است، ولی اگر شیئی باشد كه تمام امتداد زمان، آن را در بر گرفته و هیچ زمانی از وجودش خالی نباشد چنین شیئی قدیم زمانی است.

اكنون كه معنای «حدوث و قدم زمانی» روشن شد بی مناسبت نیست كه به ریشه ی تاریخی این بحث هم اشاره ای بشود.

در میان مسلمین كسانی كه در مسائل الهیّات اهل برهان و استدلال هستند دو طایفه اند: طایفه ی متكلّمین و طایفه ی حكما و فلاسفه [2]. در بسیاری از مسائل الهیّات بین متكلّمین و حكما اختلاف نظر و تضادّ عقیده پیدا شده است و از آن جمله است در مسأله ی «حدوث و قدم» .

متكلّمین معتقدند كه حدوث منحصر است به حدوث زمانی و اگر چیزی قدیم زمانی بود دیگر نمی تواند حادث باشد و چون ذات قدیمی كه هیچ نحو حدوثی در او راه نداشته باشد منحصر است به ذات خداوند، پس تنها ذات خداوند است كه حدوث زمانی ندارد و غیر ذات خداوند یكتا هر چه هست حادث زمانی است. بنابر عقیده ی متكلّمین، مخلوقیّت و معلولیّت ملازم است با حدوث زمانی؛ یعنی اگر چیزی مخلوق و معلول بود ناگزیر باید حادث زمانی باشد. پس اگر چیزی حادث زمانی نبود آن شی ء معلول شی ء دیگر نیست یعنی ممكن الوجود نیست و واجب الوجود است. پس اگر به تعدّد قدیم قائل شویم در حقیقت به تعدّد واجب الوجود قائل شده ایم، و از آن طرف اگر وحدت واجب الوجود را اثبات كنیم در حقیقت ثابت كرده ایم كه بیش از یك ذات قدیم زمانی وجود ندارد؛ و به عبارت دیگر وجوب ذاتی و قدم زمانی ملازم یكدیگرند؛ یعنی اگر واجب الوجود بالذات یكی است قدیم زمانی هم یكی است و اگر قدیم زمانی بیش از یكی است پس واجب الوجود هم بیش از یكی است.

امّا حكما سخن متكلّمین را نپذیرفته و مدّعی هستند كه حدوث منحصر به حدوث زمانی نیست. حكما می گویند چنین نیست كه مخلوقیّت و معلولیّت و ممكن الوجود بودن ملازم با «حدوث زمانی» ، و واجب الوجود بودن ملازم با «قدم زمانی» باشد، بلكه ممكن است موجودی مخلوق و معلول و ممكن الوجود بوده و در عین حال قدیم زمانی باشد و نیز ممكن است یك شی ء، قدیم زمانی بوده و در عین حال یك نوع حدوث هم داشته باشد كه ما آن را «حدوث ذاتی» می نامیم. و از اینجا بود كه اصطلاح دیگری در مورد حدوث و قدم به وجود آمد. متكلّمین از حدوث و قدم فقط یك معنی درك می كردند و آن همان حدوث و قدم زمانی بود، امّا حكما به غیر از حدوث و قدم زمانی به نحوه ی دیگری از حدوث و قدم دست یافتند و آن را «حدوث و قدم ذاتی» اصطلاح كردند.

نظریّه ی متكلّمین بر روی دو پایه استوار است كه این دو پایه هر دو سست و بی اعتبار است.

1. پایه ی عقلی 2. پایه ی نقلی متكلّمین بر اساس پاره ای از توهّمات كه نام آن را «دلیل عقلی» گذاشته اند و پاره ای از توهّمات دیگر كه نام آن را «تمسّك به مبانی دینی» (یا دلیل نقلی) گذاشته اند چنین پنداشته اند كه آنچه غیر از ذات خداوند است حادث زمانی است و امكان ندارد كه یك ذات دیگر غیر از ذات واجب الوجود قدیم زمانی باشد، زیرا اگر شی ء حادث نباشد نیازی به علّت ندارد و لذا واجب الوجود است، پس حادث نبودن عالم یا جزئی از عالم مساوی با این است كه از همه ی عالم یا جزئی از عالم نفی مخلوقیّت بكنیم (دلیل عقلی) ، و بعلاوه در آثار دینی وارد شده است كه عالم یعنی جمیع ما سوی اللّه حادث است و بلكه همه ی ادیان در این مسأله اجماع و اتّفاق دارند (دلیل نقلی) .

حكما به هر دو دلیل متكلّمین پاسخ می دهند و می گویند نه استدلال عقلی شما صحیح است و نه استدلال نقلی، از هر دو نظر اشتباه كرده اید. امّا استدلال عقلی شما مردود است زیرا پنداشته اید كه مخلوقیّت و معلولیّت، و به عبارت دیگر نیازمندی یك شی ء به علّت، ملازم است با حدوث زمانی آن شی ء و حال آنكه ملاك نیازمندی یك شی ء به علّت، امكان است نه حدوث؛ یعنی شی ء از آن جهت كه ممكن است نیازمند به علّت است نه از آن جهت كه حادث است (رجوع شود به مقدّمه ی سوم) .

و امّا استدلال نقلی شما مردود است زیرا كه منظور از «حدوث» را كه در آثار دینی وارد شده است، حدوث زمانی دانسته اید و حال آنكه حدوث ذاتی نیز می تواند مراد و منظور باشد. اصولا در معارف و آثار دینی موارد بسیاری داریم كه حقایقی بیان شده است كه آن حقایق دو نوع مصداق دارند: یك مصداق ظاهر و محسوس و یك مصداق غیر محسوس كه تنها اهل دانش قادر به درك آن هستند. در این گونه موارد، اذهان عمومی آن حقیقت را به همان مصداق حسّی اش تطبیق می كند، زیرا مصداق دیگری غیر از مصداق حسّی را درك نمی كند؛ امّا اهل دانش كه مصداق دیگر را نیز درك می كنند آن حقیقت را با همان مصداق و معنایی كه متناسب است تطبیق می كنند.

مثلاً در لسان شرع گفته شده است كه «علم نور است» و همچنین وارد شده است كه «در جهان آخرت، میزانی برای اعمال بپاداشته می شود» . اذهان عمومی كه جز نور حسّی و جز ترازویی كه جرم اجسام را تعیین می كند، معنی دیگری تصور نمی كنند ناچار این حقایق دینی را بر همین معانی و مصادیق تطبیق می كنند، ولی اهل دانش می دانند كه مصداق «نور» منحصر به نور حسّی و مصداق «میزان» منحصر به وسیله ی سنجش جرم اجسام نیست. حكما معتقدند كه این مطلب كه در آثار دینی وارد شده است كه «عالم حادث است» نیز عینا همین طور است. آنچه كه بنا بر ادّعای متكلّمین، اجماع و اتّفاق بر آن شده است تنها این مطلب است كه عالم حادث است، و امّا اینكه حدوث عالم به چه نحو است و كدامیك از معانی «حدوث» مراد است (حدوث ذاتی یا حدوث زمانی) این مطلب دیگر بیان نشده است و بلكه گاهی قرائن نشان می دهد كه آن حدوث از نوع حدوث ذاتی است.

و امّا دلیل حكما بر اینكه حدوث ذاتی هم خود یك نوع حدوث است این است كه اوّلا تقدّم و تأخّر منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست (مقدّمه ی اوّل) و ثانیا معنی حدوث چیزی جز مسبوقیّت وجود به عدم (یا تأخّر وجود از عدم) نیست و یكی از معانی «عدم» هم لا اقتضائیّت و لیسیّت ذاتی ماهیّت است كه از آن به «امكان ذاتی» و «عدم مجامع» تعبیر می شود و این عدم بر وجود ماهیّت تقدّم دارد (مقدّمه ی دوم) ، و تقدّم این عدم بر وجود ماهیّت همان «حدوث ذاتی» است.

در اینجا باید به یك نكته اشاره كرد و آن اینكه این تعبیر كه گفته می شود: «هر یك از حدوث و قدم بر دو قسم است: ذاتی و زمانی» تعبیر صحیحی نیست، زیرا در اینجا تقسیم به معنی واقعی وجود ندارد، بلكه تعبیر صحیح این است كه بگوییم: گاهی حدوث به معنی حدوث زمانی به كار می رود و گاهی به معنی حدوث ذاتی. این ایراد بر تعبیر حاجی سبزواری نیز وارد است، زیرا در عنوان این فصل می گوید: «غرر فی تعریفهما و تقسیمهما» و در شرح منظومه نیز تعبیر «اقسام» را به كار می برد، گرچه تعبیری را كه در خود اشعار به كار می برد (و یوصف الحدوث بالذّاتی و. . . ) صحیح و بدون اشكال است.

برای توضیح این مطلب باید در وهله ی اوّل معنی دو اصطلاح «عدم مقابل» و «عدممجامع» را توضیح دهیم:

«عدم مقابل» یعنی عدمی كه با وجود شی ء قابل اجتماع نیست، بلكه بین آنها تقابل است؛ آنجا كه عدم است وجود نیست و آنجا كه وجود است عدم نیست. مثلاً وقتی می گوییم فلان شی ء در زمان پیش نبود و اكنون هست، البتّه واضح است كه در آن زمان كه نبود امكان نداشت كه در عین نبودن وجود داشته باشد و اكنون هم كه وجود دارد نمی شود كه نبوده باشد. پس این وجود و عدم قابل جمع شدن نیستند و مقابل یكدیگرند. لهذا عدم زمانی را به «عدم مقابل» تعبیر می كنند.

و امّا «عدم ذاتی» عبارت است از لیسیّت ذاتیّه و لا اقتضائیّت ذات؛ یعنی اینكه ذات شی ء به خودی خود نه اقتضای موجود شدن دارد و نه اقتضای معدوم شدن، پس اگر موجود شود به حكم علّت خارجی است و اگر هم معدوم شود باز به حكم علّت خارجی است. این عدم، یعنی لا اقتضائیّت ذاتی، با موجود بودن منافات ندارد؛ یعنی یك شی ء می تواند در همان حال و در همان زمان كه موجود است از نظر ذات لا اقتضاء باشد. پس این عدم با وجود شی ء قابل جمع شدن است و لذا آن را «عدم مجامع» می گویند یعنی عدمی كه با وجود شی ء قابل جمع شدن است.

اكنون اشكالی كه در اینجا هست این است كه این عدم كه به آن «عدم مجامع» می گویند در واقع عدم این شی ء موجود نیست، بلكه عدم اقتضاست كه در مقابلش وجود اقتضا قرار دارد، و سرّ اینكه این عدم با این وجود قابل جمع شدن است این است كه هر یك از این وجود و عدم مربوط به یك شی ء خاصّ است (یعنی این شی ء) . بنابر این، تقسیم عدم به عدم مقابل و عدم مجامع، تقسیم حقیقی نیست و اگر واقعا این عدم، عدم این شی ء می بود در آن وقت می بایست مجامع بودن و مجامع نبودن را از همان لحاظ ذات و مرتبه در نظر بگیریم نه از لحاظ زمان، و لذا از این نظر بین آنها تقابل خواهد بود، همان طوری كه بنا بر نظریّه ی «حدوث دهری» عدم دهری در عین اینكه زمانی نیست مجامع هم نیست یعنی یك نوع تقابل دارد.

اكنون مسأله ای كه مطرح می شود این است كه در تعریف «حدوث» گفته می شود كه حدوث عبارت است از مسبوقیّت وجود به عدم، و چنانكه می دانیم این مسبوقیّت وجود شی ء به عدم بر دو قسم یا بیشتر از دو قسم است. حال باید ببینیم كه این انقسام و اختلاف از چه ناحیه ای پدید می آید. «مسبوقیّت وجود شی ء به عدم آن» كه در تعریف «حدوث» گفته می شود بیش از سه واژه (یا سه معنی مستقل) را شاملنیست: یكی وجود شی ء، یكی عدم شی ء، یكی هم مسبوقیّت است. پس این انقسام و اختلاف یا از ناحیه ی وجود است یعنی چند نوع وجود داریم، یا از ناحیه ی عدم است یعنی چند نوع عدم داریم، و یا از ناحیه ی مسبوقیّت است. آنچه مسلّم است این است كه این تنوّع و انقسام از ناحیه ی وجود نیست، پس یا از ناحیه ی عدم است و یا از ناحیه ی مسبوقیّت.

آنچه در بدو نظر از كلمات حكما برمی آید این است كه منشأ این انقسام و اختلاف، «عدم» است؛ یعنی نوع عدمی كه بر وجود تقدّم پیدا می كند مختلف است (و لذا اقسام مختلف حدوث به وجود می آید) ؛ امّا نظر صحیح بر خلاف آن است، زیرا مسلّم است كه مقسم، «مطلق مسبوقیّت» نیست، بلكه «مسبوقیّت وجود به عدم» است. اكنون باید روشن شود كه مقصود از این عدم چیست. بدیهی است كه «مطلق عدم» نمی تواند مقصود باشد، پس عدم خاصّی مقصود است. حال باید دید آیا عدم خود ماهیّت مقصود است و یا عدم دیگری. هنگامی كه ما به حدوث زمانی نظر می افكنیم می بینیم كه عدم مقابل كه عدم خود ماهیّت است مقصود است، امّا هنگامی كه حدوث ذاتی را مورد نظر قرار می دهیم می بینیم كه عدم مجامع كه عدم اقتضاء است (نه عدم خود ماهیّت) مقصود است. چنانكه قبلاً گفتیم عدم مقابل و عدم مجامع قسیم حقیقی یكدیگر نیستند زیرا عدم مقابل، عدم خود ماهیّت است امّا عدم مجامع یا لیسیّت ذاتیّه عبارت است از لا اقتضائیّت نسبت به وجود و عدم یعنی عدم اقتضای ماهیّت نه عدم خود ماهیّت. پس ما نمی توانیم مقسمی پیدا كنیم كه حدوث ذاتی و حدوث زمانی دو قسم آن باشند، زیرا حدوث زمانی مسبوقیّت وجود شی ء است به عدم خود آن شی ء و حدوث ذاتی مسبوقیّت وجود شی ء است به لیسیّت ذاتیّه. پس تقسیم حدوث به ذاتی و زمانی، صحیح نیست و لفظ «حدوث» بر حدوث ذاتی و حدوث زمانی به اشتراك لفظی اطلاق می شود نه به اشتراك معنوی، و آنچه كه صلاحیّت تقسیم دارد مشترك معنوی است نه مشترك لفظی.

گفتیم كه اگر «حدوث» را تعریف كنیم به «مسبوقیّت وجود شی ء به عدم» ، این سؤال مطرح می شود كه این انقسام و تنوّع از ناحیه ی عدم است یا از ناحیه ی مسبوقیّت؟ اكنون می گوییم كه اگر «حدوث» را به «مسبوقیّت وجود شی ء بر غیر خودش» تعریف كنیم باز همین سؤال مطرح است كه آیا این انقسام و تنوّع از ناحیه ی غیر است یا از ناحیه ی مسبوقیّت؟ ولی بنا بر این تعریف، دیگر این اشكال كه گفتیم در اینجا تعبیر «تقسیم» صحیح نیست وارد نمی شود. همچنین این اشكال درباره ی حدوث دهریمیرداماد نیز وارد نمی شود؛ یعنی می توان گفت كه در آنجا واقعا تقسیم وجود دارد و حادث یا زمانی است و یا دهری. و امّا اینكه مقصود از «حدوث دهری» چیست، مطلبی است كه در این مختصر نمی توانیم به آن بپردازیم.

---