ما همان طور كه در ذهن خود وجودهای اشیاء را از یكدیگر جدا و متمایز می دانیم چنین تصوّر می كنیم كه عدمهای اشیاء نیز از یكدیگر جدا و متمایزند؛ یعنی همان طوركه بین وجودات اشیاء، كثرت و مغایرتی قائل هستیم به نحوی كه وجود هر چیزی را غیر از وجود چیز دیگر می دانیم و هر یك را از دیگری سلب می كنیم و مثلاً می گوییم: «وجود زید غیر از وجود عمرو است و وجود عمرو غیر از وجود زید است» ، همچنین كثرت و مغایرتی بین اعدام اشیاء قائل هستیم به طوری كه می گوییم: «عدم زید غیر از عدم عمرو است و عدم عمرو غیر از عدم زید است» و بالضروره چنین می یابیم كه هر عدمی غیر از عدم دیگر است و لذا دو قضیّه ی «زید معدوم است» و «عمرو معدوم است» برای ما دو معنی مختلف و متمایز دارد همان طور كه دو قضیه ی «زید موجود است» و «عمر و موجود است» برای ما دو معنی مختلف دارد. اكنون كه به تمایز بین اعدام و همچنین تمایز بین وجودات پی بردیم می خواهیم بدانیم منشأ تمایز اعدام چیست؟ شك نیست كه هنگامی ما می توانیم بحث از تمایز به میان آوریم كه در واقع و نفس الامر، دو شیئیّت وجود داشته باشد و گرنه لا شی ء چیزی نیست كه بتواند از یك شی ء و یا فرضا از یك لا شی ء، تمایز پیدا كند. مثلاً اگر من لباسی دارم و شما لباس دیگری دارید و یا من كتابی دارم و شما كتاب دیگری دارید در اینجا می توانیم از فرق این دو لباس و یا این دو كتاب سخن بگوییم و یا اگر فرض كنیم به زید جایزه ای داده شده است و به عمرو نیز جایزه ای داده شده است می توانیم از تشابه یا تمایز این دو جایزه سخن به میان آوریم؛ امّا اگر لباس و كتاب و جایزه ای در میان نیست آیا می توان گفت فرق این لباسی كه من ندارم با لباسی كه شما ندارید در چیست و یا فرق كتاب معدوم من با كتاب معدوم شما در چیست و یا فرق جایزه ی دریافت نشده ی زید با جایزه ی دریافت نشده ی عمرو در چیست؟ مسلّم است كه پاسخ این پرسش منفی است.

پس باید شیئیّت و واقعیّتی در كار باشد تا بتوان از تشابه و تمایز سخن گفت.

حكما گفته اند اعدام از آن جهت كه اعدام هستند (یعنی مصادیق عدم و اعدام به حمل اوّلی) چون لا شی ء محض هستند از یكدیگر تمایزی ندارند، زیرا تحقّق و واقعیّتی ندارند. واقعیّت عدم فقط واقعیّت ذهنی است یعنی فقط وجود ذهنی دارد.

عدم در ذهن دو جنبه دارد: از آن جنبه كه وجود است عدم نیست و از آن جنبه كه عدم است وجود نیست و به اصطلاح: عدم، عدم است به حمل اوّلی؛ و عدم، وجود است به حمل شایع. به عبارت دیگر: عدم در ذهن، مفهوم عدم است و حقیقت وجود. پس آنچه در ذهن است حقیقتا عدم و معدوم نیست، بلكه حقیقتا وجود و موجود است ولی از آن جهت كه عدم بما هو عدم در ذهن یك حقیقت موجود بیشتر نیست و هر حقیقتی بهخودی خود قطع نظر از انضمام ضمائم معنی ندارد كه متكثّر باشد عدم هم در ذهن به اعتبار نسبتش به معانی و مفاهیم دیگر تكثّر پیدا می كند كه در مقام تعبیر می گوییم: عدم زید، عدم عمرو، عدم سفیدی، عدم سیاهی و غیر آن.

پس معلوم شد كه عدم از آن جنبه كه عدم است واقعیّت ندارد و واقعیّتش از جنبه ی دیگری است كه موجود است و تا شی ء واقعیّت نداشته باشد معنی ندارد كه از شی ء دیگر متمایز شود، و بعلاوه واقعیّت داشتن شی ء نیز شرط كافی برای تمایز نیست بلكه باید مناط كثرتی هم باشد یعنی باید غیریّتی قابل تصوّر باشد تا تمایز تحقّق پیدا كند.

به عبارت دیگر: تمایز، فرع كثرت است و كثرت، فرع واقعیّت داشتن و ملازم با غیریّت است. پس هرگاه پای واقعیّت و غیریّت، هر دو در كار آمد پای تمایز هم در كار می آید و الاّ اگر واقعیّت نبود یا واقعیت بود اما غیریّت و تكثّر نبود تمایز معنی ندارد.

واقعیّت و غیریّت به دو نحو ممكن است وقوع پیدا كند: یكی به این نحو كه دو امر واقعیّت دار هیچ وجه مشتركی با یكدیگر نداشته باشند؛ دیگر اینكه وجه مشترك داشته باشند اما قیودی اینها را از یكدیگر متمایز كند.

خلاصه ی مطلب اینكه «عدم در خارج» ، یعنی مصداق عدم، واقعیّتی ندارد و همین كافی است برای اینكه در خارج تمایزی هم در بین اعدام معنی نداشته باشد، زیرا چنانكه گفتیم تمایز، هم فرع وجود است و هم فرع كثرت و غیریّت، و چیزی كه واقعیّت عینی ندارد نه وحدت دارد نه كثرت، نه تشابه دارد و نه تمایز؛ لكن عدم در ذهن واقعیّت دارد و به واسطه ی اضافه به معانی و مفاهیم مختلف، كثرت پیدا می كند و لهذا عدمهای مختلف در ذهن محقّق می شود. پس اعدام فقط در ظرف ذهن از یكدیگر متمایز می شوند نه در ظرف خارج. این است كه می گوییم:

در اینجا سه اشكال یا سه سؤال باقی می ماند:

سؤال اوّل اینكه مطابق آنچه در ابتدای سخن گفتیم ادراك ما از اعدام به صورتی است كه این اعدام را در خارج، از یكدیگر متمایز می كنیم؛ یعنی به حسب نظر ما، در خارج، عدم زید متمایز از عدم عمرو است و نه صرفا در ذهن. پس این نظریّه چگونه با این سخن كه گفته شد «اعدام فقط در ظرف ذهن از یكدیگر متمایز می شوند» وفق می دهد؟ سؤال دوم اینكه تمایز وجودات در چیست؟ آیا تمایز وجودات از یكدیگر در خارج است یا در ذهن؟ و آیا وجودات به واسطه ی اضافه شدن قیود از یكدیگر متمایز می شوند؟ یعنی آیا تمایز وجودات هم مانند تمایز اعدام، ذهنی است یا نه، اینطور نیست؟ و اگر اینطور نیست پس چگونه است؟ سؤال سوم این است كه این شعر: «لا میز فی الاعدام من حیث العدم- و هو لها اذا بوهم ترتسم» در حقیقت دو قسمت را بیان می كند:

یكی اینكه اعدام از آن جهت كه اعدام هستند تمایزی در بین آنها نیست، و دیگر اینكه تمایز اعدام از یكدیگر در ذهن است. اكنون آیا این دو صفت كه در این دو قسمت بیان شده است هر دو از اختصاصات عدم است و یا اینكه یكی از این دو صفت (اوّلی یا دومی) از اختصاصات عدم است و یا اینكه مجموع این دو صفت با هم از اختصاصات عدم است و این عدم است كه این هر دو خاصیّت را با هم دارد و غیر عدم یعنی ماهیّت و وجود از این دو خاصیّت توأما بهره مند نیستند؟ اكنون به پاسخ این سؤالات می پردازیم.

اینكه گفته شد كه «ما اعدام را در خارج، از یكدیگر متمایز می كنیم» سخن درستی است، زیرا ذهن ما «عدم» را یك صفت خارجی اشیاء اعتبار می كند. مثلاً آنجا كه می گوییم «زید معدوم است» ظرف این عدم را (و یا ظرف این نسبت را) خارج اعتبار می كنیم؛ یعنی می گوییم این شی ء در ظرف خارج معدوم است. اینجاست كه مشكل بزرگی در میان فلاسفه ی قدیم و جدید بروز كرده است دایر بر اینكه چگونه خارج، ظرف عدم واقع می شود؟ آیا واقعا عدم موجود است؟ چنین چیزی كه تناقض است.

قدمای فلاسفه ی اسلامی كه طرز فكرشان بر حسب معمول، اصالت ماهوی است این معمّا را این گونه حل كرده اند كه امور بر دو گونه اند:

1. بعضی از امور، «خارج» ظرف وجود یا ظرف عدم آنهاست.

2. بعضی از امور مثل «وجود» و «عدم» (و بلكه جمیع معقولات ثانیه ی فلسفی به معنی اخصّ) ، «خارج» ظرف خود آنهاست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 307

بنابر این آنجا كه می گوییم «زید موجود است» به این معنی است كه «خارج» ظرف وجود و تحقّق زید است و نیز «خارج» ظرف خود وجود است. همچنین آنجا كه می گوییم «زید معدوم است» به این معنی است كه «خارج» ظرف عدم زید است و نیز «خارج» ظرف خود عدم است. آنگاه از این مطلب چنین نتیجه می گرفتند كه موجود یا معدوم خارجی چیزی است كه «خارج» ظرف وجود یا عدم او باشد و در نتیجه اشكال، حل و تناقض مرتفع می گردد، زیرا وقتی می گوییم «زید معدوم است در خارج» هر چند «خارج» ظرف عدم زید است ولی مستلزم این نیست كه عدم در خارج موجود باشد.

پس این تناقض كه ادّعا شده بود كه «اگر عدم، صفت شی ء باشد در خارج، لازم می آید كه در خارج موجود باشد» مرتفع می گردد.

اما این پاسخ كه مبتنی بر طرز فكر اصالت ماهوی است جواب صحیحی نیست، زیرا:

اوّلاً، لازمه ی این بیان این است كه هر یك از وجود و عدم نه موجود است و نه معدوم و تنها ماهیّت است كه صلاحیّت اتّصاف به موجودیّت و معدومیّت را دارد و این باطل است، زیرا به ضرورت حكم عقل هر چیزی را كه ما فرض كنیم یا در خارج موجود است یا معدوم؛ نه ممكن است كه هم موجود باشد و هم معدوم، و نه ممكن است كه نه موجود باشد و نه معدوم؛ و همچنانكه در پاورقیهای اصول فلسفه و روش رئالیسم كاملاً توضیح داده ایم اصل امتناع تناقض یكی از دو پایه و یكی از دو اصل متعارف اساسی فلسفه است و شبهاتی كه در مورد این اصل شده است مانند قول به «حال» كه در بین متكلّمین پیدا شده و نیز شبهاتی كه در عصر جدید پیدا شده در جای خود رفع شده است. در هر صورت لازمه ی این جواب و آن طرز فكر این است كه هر یك از وجود و عدم نه موجود باشند و نه معدوم و این باطل است. متكلّمین هم در قول به «حال» یكی از مصادیق «حال» را خود «وجود» دانسته اند و حال آنكه مطابق بیان گذشته «عدم» را نیز از مصادیق «حال» به شمار می آورند. ولی آنها «حال» را به «صفة الموجود لا موجودة و لا معدومة» تعریف كرده اند و عدم، صفت موجود نیست؛ و البته این ایراد وارد است كه تخصیص اینكه موصوف باید موجود باشد بلاوجه است.

ثانیا، چیزی كه خودش در خارج موجود نیست و واقعیّتی ندارد (هر چند به قول آنها بگوییم: معدوم هم نیست) و موصوفش نیز موجود و واقعیّت دار نیست چگونه ممكن است یك صفت خارجی باشد و افرادش در خارج، از یكدیگر متمایز باشند؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 308

آری، بنابر نظریّه ی گذشته، در باب وجود می شد چنین گفت كه وجود، صفت یك شی ء واقعیّت دار است در خارج، ولی خودش موجود نیست، شبیه- و نه عین- آنچه در مورد «قاعده ی فرعیّه» گفته شده است كه: «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له لا الثّابت» و هرگاه موصوف، خارجیّت داشته و موجود باشد كافی است برای اینكه صفت هم به تبع او خارجیّت داشته باشد به اینكه فی المثل «خارج» ظرف خودش باشد. ولی چگونه ممكن است كه- چنانكه مقتضی این نظریّه است- نه خود صفت موجود باشد و نه موصوف و در عین حال ظرف این صفت «خارج» باشد؟ پاسخ صحیح این سؤال این است كه عدم هر چند بالذات در خارج موجود نیست ولی بالعرض و المجاز در خارج موجود است. برای توضیح بیشتر ناگزیر از ذكر دو مقدّمه ی زیر هستیم:

به طور كلّی مفهوم ذهنی عین حكایت است و متقوّم است به اینكه از چیزی و واقعیّتی حكایت كند، خواه آن چیز واقعیّت ذهنی باشد و خواه واقعیت خارجی باشد؛ و خواه آنكه این حكایت، بالذات باشد- یعنی عین معنی تصوّر شده از این مفهوم ذهنی در خارج محقّق باشد- و یا آنكه این حكایت بالعرض باشد. اساساً معنی ندارد كه ذهن مفهومی را بسازد كه آن مفهوم هیچ گونه مصداقی نداشته باشد، نه بالذات و نه بالعرض، نه در درون نفس انسان و نه در خارج از نفس انسان. بنابر این آنچه در ابتدای این فصل گفته شد كه «عدم مصداقی ندارد» باید اینطور توجیه شود كه عدم، مصداق بالذات ندارد و امّا چگونه ممكن است كه ذهن بدون ملاك و بدون مناط، یك مفهومی را از پیش خود بسازد [1].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 309

در مبحث «حقیقت تصوّر و تصدیق» و مبحث «اجزاء قضیّه» آنجا كه فرق بین قضیّه ی موجبه و سالبه بیان می شود تحقیق شده است كه حقیقت قضیّه ی سالبه در مورد قضایای بسیطه حكم به ارتفاع موضوع است و در مورد قضایای مركّبه حكم به ارتفاع محمول از موضوع است. بنابر این در مورد قضایا آنجا كه حكم می شود كه مثلاً «الف معدوم است» و یا حكم می شود به اینكه «الف ج نیست» ، اوّلا و بالذات و در واقع و نفس الامر حكم شده است به ارتفاع شی ء از خارج و یا ارتفاع صفت شی ء در خارج، به طوری كه قید «در خارج» قید منفی است نه قید نفی؛ یعنی هنگامی كه می گوییم:

«زید موجود نیست در خارج» معنایش این نیست كه نیستی زید در خارج است، و یا اگر می گوییم: «زید كاتب نیست در خارج» به این معنی نیست كه كاتب نبودن زید در خارج است. همچنانكه در جای خود ثابت شده است، اگر قید «در خارج» و یا هر قید دیگری را قید سلب و نفی بدانیم قضیّه از سالبه بودن خود خارج می شود.

پس به طور كلّی در قضایا آنجا كه حكم سلبی صادر می شود- اگر این تعبیر صحیح باشد- «خارج» ظرف سلب و نفی نیست و چون «خارج» ظرف سلبها واقع نشده است، دیگر این بحث مطرح نمی شود كه چگونه اعدام و سلوب در خارج متمایز از یكدیگرند.

پس از بیان این دو مقدّمه می گوییم: سلوب و اعدام در ذهن ما دو اعتبار دارند:

یك اعتبار همان اعتباری است كه از نظر حكم و تصدیق دارند و چنانكه دیدیم از این نظر مظروف خارج اعتبار نشده اند. اعتبار دیگر، جنبه ی تصوّری اعدام و سلوب است كه «عدم» ، موضوع یا محمول و یا جزء موضوع یا محمول قرار می گیرد مانند اینكه می گوییم: «عدم زید غیر از عدم عمرو است» و یا: «وجود زید مسبوق به عدم زمانی اوست» و یا: «زید لا حجر است» . از این نظر است كه «خارج» ظرف اعدام و سلوب اعتبار شده است، و بهتر است كه از لحاظ اصطلاح هم تفكیك كنیم و در مورد تصدیقات، اصطلاح «سلوب» و در مورد تصوّرات اصطلاح «اعدام» را به كار ببریم.

اكنون می گوییم در مورد سلوب چون «خارج» ظرف خودشان اعتبار نشده است بلكه ظرف متعلّقشان اعتبار شده است تمایزی كه مشاهده می شود مربوط به متعلّقات

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 310

سلوب است نه مربوط به خود سلوب و اساساً خود سلوب از آن جهت كه حكم سلبی هستند معانی حرفیّه اند و حكمی ندارند.

امّا اعدام كه جنبه ی تصوّری و معنای اسمی همین سلوب هستند البته حكم دارند و «خارج» ظرف خود آنها اعتبار می شود، زیرا بالضروره وقتی كه می گوییم فلان شی ء حادث است یعنی مسبوق به عدم زمانی است؛ یعنی زمان را به دو قسمت تقسیم می كنیم: قسمتی كه ظرف عدم شی ء است و قسمتی كه ظرف وجود شی ء است؛ یعنی برای خود عدم، ظرف زمان اعتبار می كنیم؛ و یا اگر می گوییم: «زید لا حجر است» در واقع زید را مصداق عدم حجر اعتبار می كنیم.

این گونه اعتبارات در این موارد، اعتبارات ثانوی است؛ یعنی اوّل مرتبه ای از وجود را از مرتبه ی دیگر سلب می كنیم به سلب تحصیلی و دوباره برمی گردیم و از همین سلب، مفهومی می سازیم كه مفهوم «عدم» است و این مفهوم را موضوع یا محمول قرار می دهیم و «خارج» را ظرف آن اعتبار می كنیم. پس در حقیقت، چه در موردی كه یك عدم طولی برای موجودی اثبات می كنیم و می گوییم: «این موجود، حادث است» و چه در موردی كه یك عدم عرضی برای موجودی اثبات می كنیم مثلاً می گوییم: «زید لا انسان است» در وهله ی اوّل سلبهایی بوده اند كه به این صورت درآمده اند. ولی تنها این جهت كافی نیست برای اینكه ذهن بتواند یك مفهومی را كه نام آن «عدم» است بسازد، زیرا قبلاً گفتیم مفهوم بدون مصداق ممكن نیست، بلكه یك جهت دیگر هم دخالت دارد و آن اینكه بعد از آنكه ذهن یك مرتبه ای از وجود را از مرتبه ی دیگر سلب كرد و از طرفی از خود سلب صورت گیری كرد آنگاه ذهن انسان چنین فرض می كند كه آن مرتبه ی وجود كه این موجود و یا صفت این [موجود] از او سلب شده است خودش مصداق همان سلب و عدم است. از این نظر هر مرتبه از مراتب موجود كه فاقد مرتبه ی دیگر است عین فقدان و عدم موجود دیگر اعتبار می شود. پس اینكه می گوییم «زید مسبوق به عدم زمانی است» و خود عدم را در ظرف زمان اعتبار می كنیم به این جهت است كه سایر موجودات قبلی زمانی را مصداق عدم زید اعتبار كرده ایم و البته آنها مصداق حقیقی عدم زید نیستند، بلكه مصداق مجازی آن هستند و این همان مطلبی است كه قبلاً گفتیم كه عدم بالعرض در خارج است نه عدم بالذات.

نكته ای كه باید یادآوری كنیم این است كه وقتی می گوییم «مصداق عدم یك شی ء، سایر اشیاء است» نه به این معنی است كه مفهوم «عدم» مستقلا عنوان آن اشیاء

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 311

قرار داده می شود، كه اگر چنین بود لازمه اش این بود كه به اعتبار اینكه آن اشیاء موجود هستند بتوانیم بگوییم كه مثلاً عدم زید موجود است، بلكه مقصود آن است كه وجود سایر اشیاء مصداق عدم رابط یك شی ء واقع می شوند.

این مطلب كه «تمایز وجودات به چیست؟ » مطلب دقیقی است و البتّه مبتنی است بر «اصالت وجود» و «كثرت تشكیكی وجود» . بر اساس این دو نظریّه، وجودات از یكدیگر بالذات متمایزند و در عین حال یك نوع اشتراك و سنخیّت بین آنها وجود دارد و از این مطلب این گونه تعبیر می شود كه ما به الاشتراك وجودات عین ما به الامتیاز آنهاست. به هر حال آنچه مربوط به این سؤال است این است كه تمایز وجودات عین ذوات آنهاست.

در پاسخ این سؤال باید بدانیم كه اوّلا این شعر را به دو نحو می توان تفسیر و توجیه كرد:

1. یكی به همان نحو كه در متن سؤال آمده است كه بگوییم مقصود این است كه عدم بما هو هو كثرتی ندارد و كثرتش به واسطه ی اضافات و لواحق است.

2. دیگر اینكه بگوییم مقصود این است كه عدم دو حیثیّت دارد: از یك حیث، عدم است و مصداق و ما بازائی ندارد كه احتیاج به تمایز داشته باشد (حیثیّت خارج) ، و از یك حیث دیگر عدم، عدم نیست بلكه وجود است و از این حیث اعدام از یكدیگر متمایزند، چون در واقع وجوداتی هستند.

ثانیاً اگر شعر را به نحو دوم توجیه كنیم این سؤال اساساً مطرح نمی شود، و اگر آن گونه توجیه كنیم كه در متن سؤال آمده است، در پاسخ می گوییم كه صفت اوّل اختصاص به عدم ندارد و ماهیّت نیز چنین است و بلكه حقیقت وجود هم چنین است (اگر مقصود از وجود را وجود بماهو هو و وجود مطلق صرف الوجود بگیریم) امّا صفت دوم اختصاص به عدم دارد و مطابق آنچه گفتیم كه عدم به یك اعتبار، خارجیّت دارد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 312

باید از قسمت دوم صرف نظر كنیم.

---