در باب «اتّحاد عاقل و معقول» چند اشكال وجود دارد:

1. یكی از اشكالاتی كه وارد شده است اشكال تضایف است كه البته این اشكال بر برهان معروف وارد است نه بر اصل مطلب، زیرا كسی در این مطلب اشكال ندارد كه در عقل بالذات للذات، «عاقل» و «معقول» متّحد است. در آنجا كه ادلّه ی قائلین به اتحاد عاقل و معقول را بیان می كردیم گفتیم چون «عاقلیّت» و «معقولیّت» متضایفین هستند پس باید در یك مرتبه باشند یعنی یك چیز است كه وقتی فعلیّت پیدا می كند هم عاقل است و هم معقول. اكنون اشكالی كه مطرح می شود این است كه اگر این قاعده را در باب تضایف بپذیریم لازم می آید كه متضایفین همیشه متحد در وجود باشند و حال آنكه متضایفین از قبیل متقابلین هستند و لااقل از اختلاف و تعدد ابائی ندارند. بنابر این مثلاً «ابوّت» و «بنوّت» نیز كه مانند عاقلیّت و معقولیّت از متضایفین به شمار می روند باید متحد باشند و حال آنكه بالضروره «اب» و «ابن» متغایرند نه متحد.

پاسخ این اشكال این است كه همان طور كه در محلّ خود تحقیق شده است فرق است بین «مضاف حقیقی» و «مضاف مشهوری» و نیز فرق است بین اتحاد در مفهوم و اتحاد در مصداق. مغایرتی كه در مورد ابوّت و بنوّت دیده می شود، اوّلا مغایرت بین دو انسان (پدر و فرزند) است كه مضاف مشهوری اند نه مضاف حقیقی، ثانیا مغایرت مفهومی این دو شی ء است؛ چیزی كه هست این است كه ایندو مصداق حقیقی و ما بازاء حقیقی در خارج ندارند و به اصطلاح از «معقولات ثانیه» به شمار می روند كه منشأ انتزاعشان در خارج است نه در خودشان و از این جهت ما یك شی ء پیدا نمی كنیم كه هم مصداق اب باشد و هم مصداق ابن؛ و اساساً مغایرت مضاف حقیقی و مضاف مشهوری در جایی تحقق می یابد كه آن مفهوم اضافی از مفاهیم انتزاعی و از معقولات ثانیه باشد و الاّ چنین اختلاف و تغایری صورت نمی گیرد مانند مواردی كه دو مفهوم متضایف از شؤون وجود باشند نه از اعتباریّات محضه، مثل عالمیّت و معلومیّت، عاقلیّت و معقولیّت و غیر اینها.

در اینجا اشكال دقیق تری به وجود می آید و آن اینكه حتی با این مقیاس و معیار نیز مطلب تمام نمی شود، زیرا در مفاهیمی كه از شؤون وجود به شمار می روند و متضایف هستند باز مغایرت وجود دارد مثل مفهوم علّیت و معلولیّت، قادریّت و مقدوریّت و حتی مریدیّت و مرادیّت. پس عین برهان اتّحاد عاقل و معقول را با توجه به همان نكته ای كه الآن ذكر شد می توان در باب علّت و معلول و قادر و مقدور به كار برد و اتّحاد علت و معلول و یا قادر و مقدور را نتیجه گرفت و حال آنكه اتّحاد علّت و معلول و همچنین اتّحاد قادر و مقدور به ضرورت عقل باطل است.

پاسخ این اشكال این است كه علّیت و قادریّت و مریدیّت و امثال اینها نیز با معلولیّت و مقدوریّت و مرادیّت متّحدند، زیرا مثلاً علّیت چیزی جز ایجاد و موجدیّت نیست و شك نیست كه «ایجاد» عین وجود معلول است. همچنین مریدیّت با مراد بالذات و قادریّت با مقدور بالذّات در خارج یك چیزند. پس مرتبه ی معلولیّت و مقدوریّت و مرادیّت همان مرتبه ی علّیت و قادریّت و مریدیّت است همان طور كه مرتبه یمعقولیّت نیز عینا همان مرتبه ی عاقلیّت است، چیزی كه هست این است كه علّیت و امثال آن به معنی «از قوّه به فعل رسیدن» و «از نقص به كمال رفتن» نیست بلكه به این معنی است كه مفیض كمال، واجد كمال است و یا به عبارت دیگر علّیت عبارت از فعالیت است، و البته هر چیزی كه در مرتبه ی فعل واجد كمالی باشد به طریق اولی در مرتبه ی ذات نیز واجد آن كمال است. پس ما می توانیم علاوه بر علّیت و قادریّت و مریدیّتی كه در مرتبه ی فعل هست علّیت و قادریّت و مریدیّتی نیز در مرتبه ی ذات قائل شویم كه آن علّیت مضایف با معلولیّت نیست.

پس علّیتی كه مضایف با معلولیّت است همرتبه و هم عنان معلولیّت است اما علیّت به آن معنایی كه مضایف با معلولیّت نیست، در مرتبه ای وراء مرتبه ی معلولیّت قرار دارد. اما در باب عاقل و معقول، عاقلیّت یك عاقل به معنی «از قوّه به فعل رسیدن» و «از نقص به كمال رفتن» است و لااقل منافاتی با این جهت ندارد. به همین سبب است كه نمی توان برای عاقلیّت، مرتبه ای ماوراء مرتبه ی معقولیّت قائل شد. آری، در مواردی كه صورت ادراكی با انشاء و فعّالیت نفس پیدا می شود می توان برای مدرك یك مرتبه ی دیگر وراء مرتبه ی مدرك قائل شد، و اساساً می توان به دو نوع اتّحاد عاقل و معقول (یا اتّحاد مدرك و مدرك) قائل شد: یكی به نحو وحدت در كثرت كه عبارت است از اتّحاد مدرك با مدرك در مرتبه ی وجود خاصّ مدرك، و دیگر به نحو كثرت در وحدت كه عبارت است از وجود مدركات در مرتبه ی وجود خاصّ مدرك، در مرتبه ای كه ادراك به نحو انشاء و ابداع تحقّق یابد [1].

2. در اتحاد عاقل و معقول در صورتی كه عاقل غیر ذات خود را تعقل كند اشكالی وجود دارد كه همان اشكال معروف شیخ است.

پاسخ این اشكال این است كه یك حقیقت واحد بسیط می تواند مجمع عناوین متعدّده بوده و ماهیّات مختلفه بر او صادق باشد.

3. اشكالی هم بر برهان آخوند وارد است و آن اینكه فرضا ما برهان ایشان را در باب «اتّحاد عاقل و معقول» بپذیریم منتهای مطلب این است كه ثابت می شود كه معقول (اعمّ از آنكه نسبت به نفس، عرض باشد یا صورت) در مرتبه ی ذات خود عاقل است و معقول، و محال است كه خودش مشعوربه خودش نبوده و مشعوربه بالذات غیر بوده باشد. اما این مقدار كافی نیست، زیرا اتحاد عاقل و معقول را فقط به این معنی ثابت می كند كه صورت معقوله در مرتبه ی ذات خود، عاقل و معقولی بر او صادق است ولی این مطلب را ثابت نمی كند كه صورت معقوله با جوهر نفس متّحد است و معنای او بر جوهر نفس صدق ذاتی دارد، هر چند می توان گفت كه اگر مقصود از نفس و عقل، مطلق شی ء شاعر به ذات خود باشد خود این یك مرتبه از مراتب نفس است ولی اگر مقصود از نفس، جوهر عاقل باشد مدّعا اثبات نشده است، زیرا این مطلب با عرضیّت صورت معقوله نیز سازگار است.

پس خلاصه ی اشكال این است كه منتهای مطلبی كه با برهان صدرالمتألّهین ثابت می شود این است كه معقول بما هو معقول در همان مرتبه عاقل هم هست، اما بدین وسیله ما اثبات وحدت نفس و معقول را نكرده ایم بلكه نفی عاقلیّت نفس را كرده ایم؛ و به عبارت دیگر یك وقت هست كه ما نفس را عاقل می دانیم و اتحاد نفس را با معقول اثبات می كنیم و یك وقت هست كه ما برهان اقامه می كنیم بر اینكه معقول در مرتبه ی ذات خود، عاقل است نه در مرتبه ی خارج از ذات. آن وقت این اشكال باقی می ماند كه ممكن است این از آن جهت باشد كه نفس یك نوع اتحادی با معقول پیدا كرده و نسبت نفس به معقول مانند نسبت محلّ به حالّ و حتّی نسبت علّت به معلول نیست، و ممكن است از آن جهت باشد كه اساساً مرتبه ی ذات نفس، عاقل نیست خواه آنكه نسبت نفس را به معقول مانند نسبت محلّ به حالّ بگیریم و یا مانند نسبت علّت به معلول.

برای رفع این اشكال باید مقدّمه ی دیگری اضافه نمود و آن اینكه ذات نفس، یعنی آنچه به او «من» گفته می شود، عاقل صورت معقوله است.

این مطلب همان مقدّمه ی ششم از نه مقدّمه ای است كه در اوّل این فصل گفته شد و نیازی به تكرار آن نیست.

شاید لازم باشد كه مطلب دیگری نیز اضافه شود و آن قبول اشتداد در جوهر صوری است و الاّ صرف رابطه ی مادّه و صورت داشتن كافی نیست، زیرا بین اینكه ما نسبت نفس را به صورت معقوله از قبیل نسبت مادّه به صورت بدانیم و یا از قبیل نسبت موضوع به عرض بدانیم، در این جهت فرقی نیست كه شأن هر دو قوّه و قبولاست و صفات حالّ را بالعرض دارند نه بالذات؛ و اگر قائل شویم كه صورت، قابل اشتداد نیست هیچگاه فعلیّت عاقل عین فعلیّت معقول نمی شود. ولی اگر قائل به اشتداد صورت جوهری شدیم عاقل و معقول از لحاظ فعلیّت و تكافؤ در فعلیّت در یك درجه هستند. پس می توان گفت مقدّمه ی تضایف برای اثبات این است كه نسبت عاقل به معقول از قبیل نسبت یك امر بالقوّه به یك امر بالفعل مثل نسبت مادّه به صورت و یا نسبت موضوع به عرض نیست، بلكه از قبیل نسبت یك فعلیّت ناقصه به یك فعلیّت كامله است و مطابق مسلك صدرا (نه مسلك شیخ) مضایقه ای نیست از اینكه فعلیّت ناقصه را مادّه ی فعلیّت كامله بدانیم (همان طور كه خود صدرا نیز می گوید [2]ولی غیر از آن چیزی است كه دیگران می گویند) .

از اینجا معلوم می شود كه بیان حاجی در منظومه چقدر ناقص و محتاج به تكمیل است.

پس در اینجا برای تكمیل مطلب احتیاج به چندین مقدمه داریم:

اول اینكه مناط علم و انكشاف چیست و اینكه علم حضوری و علم حصولی در اقتضای وحدت یا مغایرت عالم و معلوم چه فرقی دارند.

دوم اینكه وجود معقول فی نفسه (در صور ذهنیّه و یا مطلقا) عین وجودش برای عاقل است.

سوم اینكه نفس عاقل صورت معقوله است (در مقابل اینكه عاقل و معقول هر دو صورت ذهنی است و نفس، اجنبی است) .

چهارم اینكه رابطه ی بین «موضوع و عرض» و «مادّه و صورت» به اصطلاح شیخ رابطه ی ما بالقوّه و ما بالفعل است بر خلاف رابطه ی صورت ناقصه در ضمن صورت كامله كه یك فعلیّت است.

و پنجم آنكه اشتداد در صورت جوهریّه جایز است.

---