مرحوم آخوند بیانی در اسفار دارد كه می توان آن را به چند مقدمه ی ذیل تحلیل كرد [1]:

1. صورت بر دو قسم است: صورت مادّی كه مقوّم به مادّه و وضع و مكان است و صورتی كه مجرّد از مادّه و وضع و مكان است یا به تجرید تمام، مثل صور معقوله و یا به تجرید ناقص، مثل صور متخیّله و محسوسه. صورت مادّی نمی تواند معقول و مدرك بالفعل واقع شود، ولی صورت مجرّد از مادّه اگر تجرید تام داشته باشد معقول بالفعل است و اگر تجرید ناقص داشته باشد محسوس یا متخیّل بالفعل است. پس مناط معلومیّت و معقولیّت تجرّد از مادّه است، زیرا علم حضور است و صورت مادّی حضور فی نفسه ندارد، پس معلوم فی نفسه نیست، ولی صورت مجرّده خودش پیش خودش حاضر است و خودش از خودش غایب نیست، پس می تواند معلوم فی نفسه باشد؛ یعنی خودش عین حضور پیش خودش است و خودش از خودش مكتوم و مخفی نیست.

2. مقدّمه ی دوم به این صورت تعبیر شده است كه: «قد صحّ عند جمیع الحكماء أنّ الصورة المعقولة بالفعل وجودها فی نفسها عین وجودها للعاقل بلا اختلاف. . . » . این جمله را می توان به این نحو تعبیر كرد كه «معقول» نسبتی به «عاقل» دارد و آن نسبت این است كه «وجوده فی نفسه و لنفسه عین وجوده لغیره (ای للعاقل) » ولی این تعبیر، خلاف مقصود را می رساند، خصوصا اینكه در تعبیر ایشان این طور آمده است كه «وجوده فی نفسه عین وجوده للعاقل» نه اینكه «وجوده لنفسه عین وجوده للعاقل» یعنی ماهیّت صورت معقوله چیزی نیست مگر وجود برای عاقل؛ مانند اینكه در مورد ماهیّت می گوییم: «وجود الماهیّة عبارت است از نفس كون الماهیّة لا كون شی ء للماهیة» و یا در مورد وجود ذهنی می گوییم: «حقیقته أنّه وجود الماهیّة لكن فی الذهن و هو نفس وجود الماهیّة للذهن لا أنّه وجود شی ء آخر للماهیة فی ظرف الذهن و هو ظهور الماهیة، و ظهور الشی ء لیس امرا ینضمّ الی الذهن» [2].

خلاصه اینكه به اتفاق جمیع حكما نسبتی كه معقول با عاقل دارد، و لو آنكه ما عاقل را غیر از معقول بدانیم، با ماهیّتش و ذاتش دو معنا نیست؛ یعنی نسبت معقول به عاقل نظیر نسبت سواد [3]و جسم نیست كه سواد ماهیّتی است كه این ماهیّت به حسب ذات نسبتی با جسم ندارد، بلكه به حسب نحوه ی واقعیّت با جسم نسبت پیدا می كند. به عبارت دیگر سواد ذاتی است كه «له الاضافة بالجسم» نه اینكه «ذات هو عین الاضافة بالجسم» . ولی نسبت بین معقول و عاقل بر خلاف نسبت سواد و جسم است، زیرا «معقول» ماهیّتی غیر از معقولیّت ندارد كه به حسب آن ماهیّت رابطه ای با «عاقل» نداشته باشد، بلكه ذات و ماهیّتش همان معقولیت و وجود برای عاقل است، و اگر معقول فی حدّ ذاته ماهیّتی جداگانه می داشت و مثلاً به حسب آن ماهیّت، كیفی از كیفیّات می بود نمی توانست علم و ظهور و انكشاف باشد (و همچنین نمی توانست عین «عاقل» بوده باشد كه ما در صدد اثبات آن هستیم) .

3. همان طور كه معقولیّت معقول و وجود معقول از برای عاقل مانند وجود سواد برای جسم نیست كه ماهیّتی داشته باشد و به حسب آن ماهیّت، اضافه به جسم نداشته باشد و اضافه از نحوه ی وجود پیدا شده باشد، و به عبارت دیگر معقولیّت مانند سواد نیست كه ذاته و ماهیته السواد و ینتزع من وجوده الاضافة، بل ذاته عین المعقولیة و هو عین الاضافة الی العاقل [4]؛ همین طور هم مثل اسودیّت جسم نیست كه ذات و ماهیّتش [5] جسمیّت است و یك عرض خارجی به نام «سواد» دارد و دارای دو مرتبه از واقعیّت است: در یك مرتبه از واقعیّت، جسم است و دارای ماهیتی و دارای وجودی است؛ و در مرتبه ی دیگر از واقعیّت، سواد است كه ماهیتی دارد و وجودی. به عبارت دیگر چون معقول بالفعل ماهیته عین المعقولیة فماهیته عین الاضافة الی العاقل، و نیز چون معقول بما هو معقول است نه ذات عرض له المعقولیة، فلا مرتبة لوجوده بحسب هذه المرتبة لا یكون معقولا بل یكون شی ء اخر من الاشیاء؛ و به عبارت دیگر معقول بالفعل ذات هی عین المعقولیة و هو معقول بما هو معقول فلیس ماهیته له بحسب وجوده المعقولیة و ایضا لیس ماهیته له بحسب صفته و عرضه القائم به المعقولیة.

پس در مقدمه ی دوم نظر به این است كه معقولیّت، تنها از نحوه ی وجود معقول انتزاع نمی شود كه ماهیّتش چیز دیگر باشد و قهراً نسبت بین عاقل و معقول هم مانند نسبت موضوع و عرض باشد؛ و در مقدّمه ی سوم نظر به این است كه معقولیّت چیزی، امری نیست كه ضمیمه ی آن چیز شده باشد. پس در مقدّمه ی دوم نظر به اضافه ی معقول به عاقل است كه عاقل زائد بر ذات معقول نیست، و در مقدّمه ی سوم نظر به این است كه در واقع و خارج، معقول منحل به دو مرتبه از وجود و واقعیّت نمی شود. حالا ببینیم آیا یكی از این دو مقدّمه مغنی از دیگری هست یا نیست؟ شك نیست كه مقدّمه ی دوم مغنی از مقدّمه ی سوم نیست، زیرا مانعی ندارد كه بگوییم ماهیّت معقولیّت، ماهیّت اضافه به عاقل است ولی معقول بالفعل در مرتبه ی واقعیت و وجود منحلّ می شود به دو واقعیت؛ یعنی به ماهیّت متحقّقه ای كه به حسب آن واقعیّت، معقول نیست، و به صفتی كه به حسب آن صفت عین معقولیّت و عین اضافه به عاقل است و به حسب این صفت منحل نمی شود به ماهیّتی و اضافه ای، بلكه عین اضافه و از مقوله ی مضاف است [6].

از طرف دیگر اگر مقدّمه ی سوم را بپذیریم و بگوییم معقول بالفعل منحلّ نمی شود به ذات و صفتی، بلكه یك ذات بیشتر نیست، باز هم جای این سؤال هست كه این ذات كه دارای این اضافه است آیا این اضافه از نحوه ی وجودش انتزاع می شود و یا اینكه این اضافه عین ماهیّتش است (پس مقدّمه ی سوم نیز مغنی از مقدّمه ی دوم نیست) .

ظاهرا علّت خلط نمودن بین دو مقدمه این است كه در هر دو مقدّمه ی بحث روی این مطلب است كه آیا ذات معقول عین این اضافه (یعنی معقولیّت) است یا نه، و حال آنكه دو مطلب است: در یك مقدّمه بحث از این است كه آیا ذات و ماهیّت «معقول» منحل می شود به ماهیّتی و اضافه ای كه از نحوه ی وجودش انتزاع می شود؛ و در مقدّمه ی دیگر بحث در این است كه آیا واقعیّت «معقول» منحل می شود به معروضی در خارج و عارضی كه آن عارض، صفت «معقولیّت» و یا ماهیّتی است كه از وجود آن ماهیّت صفت معقولیّت انتزاع می شود؟ به عبارت دیگر در مقدّمه ی دوم بحث در این است كه آیا اضافه ی «معقولیّت» زائد بر ماهیّت- و نه وجود- «معقول» است یا نه؛ و در مقدّمه ی سوم بحث در این است كه آیا معقولیّت زائد بر وجود- و به طریق اولی زائد بر ذات- معقول است یا نه؟ در یكی سخن از بساطت و تركّب وجودی و در یكی دیگر سخن از بساطت و تركّب عقلی است.

پس ما می توانیم بگوییم كه «المعقول لا ینحلّ فی الخارج الی ذات وصفة كالأبیض اذا قیل علی الجسم و كذلك لا ینحل فی العقل الی ماهیة هی غیر الاضافة و اضافة هی وجوده للعاقل» [7]. اگر بگوییم معقولیّت اضافه ای است كه از نحوه ی وجود انتزاع می شود آنوقت نظیر عرضیّت می شود- كه از خارجات محمول است- و بلكه نوعی از عرضیّت است، زیرا عبارت می شود از عرضیّت شی ء برای شی ء دیگر كه همان عاقل باشد.

4. به حكم اینكه معقول بالفعل معقول بما هو معقول است پس ممكن است كه ما وجود معقول را فرض بكنیم و معقول، معقول باشد با فرض عدم جمیع اغیار؛ یعنی فرض غیر در معقولیّت دخالت ندارد (گو اینكه در جهت دیگر دخالت داشته باشد) ، زیرا اگر فرض غیر در معقولیّت معقول دخالت داشته باشد لازم می آید كه بدون فرض آن غیر، این شی ء، معقول نباشد؛ یعنی لازم می آید كه با فرض عدم غیر، معقول صفت معقولیّت را نداشته باشد و حال آنكه ما در مقدّمه ی سوم گفتیم كه معقول بذاته معقول است نه به شی ء دیگر.

بر طبق این مقدّمه به حكم اینكه معقول، معقول بما هو معقول است و شی ء هو المعقولیة است پس معقولیّت از عین ذاتش انتزاع می شود و از این جهت نظیر جسمیّت برای جسم است. پس با قطع نظر از هر چیز دیگر، از صرف وجود معقول، معقولیّت انتزاع می شود سواء عقّلها شی ء من الخارج أم لا، مانند جسمیّت برای جسم و انسانیّت برای انسان؛ و هر اضافه ای از این قبیل كه از حاقّ ذات و وجودش موجودی انتزاع شد طرفین اضافه هر دو باید در او صادق باشند. اكنون اشكالی كه مطرح می شود این است كه پس در مورد معلولیّت نسبت به علّت و متحركیّت نسبت به محرّك چه می گویید؟ در پاسخ می گوییم ما این مطلب را قبول نداریم كه با قطع نظر از علّت بتوان معلولیّت را از معلول انتزاع كرد. بلی، معلول، معلول بما هو معلول است نه ذات ثبت له المعلولیّة، ولی انتزاع یك مفهوم از یك ذات ممكن است احتیاج به حیثیّت تقییدیّه نداشته باشد اما به اعتبار حیثیّت تعلیلیّه محتاج باشد. پس معلول با قطع نظر از جمیع وسائط تقییدی و تعلیلی معلول نیست، بلكه با قطع نظر از واسطه ی تقییدی فقط، معلول است و سخن ما در این است كه معقول با قطع نظر از جمیع اغیار معقول است.

اكنون اگر گفته شود كه پس «معقول» را به «موجود» قیاس كن؛ همان طور كه بر موجودی، موجودیّت با واسطه ی تقییدی و تعلیلی صادق است مثل ماهیّت، و بر موجودی موجودیّت با واسطه ی تعلیلی و نه تقییدی صادق است مثل موجودیّت وجود ممكن، و بر موجودی موجودیّت بلا واسطه مطلقا، صادق است، پس معقولیّت نیز باید چنین باشد.

در پاسخ می گوییم فرق است بین ایندو: موجودیّت ممكن عین اضافه اش به غیر است ولی معقولیّت ممكن عین اضافه اش به غیر نیست؛ یعنی اعتبار وجود فقری عین اعتبار حیثیّت تعلیلیّه و عین اعتبار معلولیّت است ولی اعتبار معقولیّت ممكن عین اعتبار معلولیّت ممكن نیست، بلكه از قبیل اعتبار جسمیّت ممكن است- و این مطلب صحیح نیست كه مثلاً بگوییم اعتبار جسمیّت جسم موقوف به اعتبار حیثیّت تعلیلیّه است به دلیل اینكه اعتبار موجودیّت وجود جسم موقوف به اعتبار حیثیّت تعلیلیّه است - و به عبارت دیگر فرض معلولیّت ممكن و فرض وجود فقری ممكن عین فرض غیر و عین اعتبار حیثیّت تعلیلیّه است، اما بالضروره می بینیم كه اعتبار معقولیت جسم و انسانیّت انسان عین اعتبار غیر و عین اعتبار حیثیّت تعلیلیّه نیست؛ و به عبارت دیگر اعتبار معلولیّت و وجود فقری عین اعتبار اضافه ی به غیر و اضافه ی اشراقی است، امّا اعتبار معقولیّت اعتبار ظهور شی ء لشی ء است اعمّ از اینكه آن شی ء خودش باشد یا غیر خودش [8].

علاوه بر همه ی اینها اگر فرض «عاقل» جداگانه از «معقول» دخالت داشته باشد دخالتش قطعا باید تقییدی باشد، زیرا عاقل بما هو عاقل اگر دخالت داشته باشد باید در انتزاع صفت و در اتّصاف ذات به معقولیّت دخالت داشته باشد و اگر دخالتش تنها تعلیلی باشد پس منافاتی نیست بین اینكه «معقول» بالذات و بنفسه و با قطع نظر از اینكه «عاقل» واسطه در عروض واقع شود معقول باشد و بین اینكه عاقلیّت و معقولیّت متضایفین هستند و معقول نمی تواند بدون اعتبار عاقلیّت متّصف به معقولیّت گردد.

5. متضایفان متكافئان هستند قوّةً و فعلاً و قابل انفكاك از یكدیگر نیستند نه قوّةً و نه فعلاً، نه خارجاً و نه عقلاً. پس اگر فرض كنیم كه معقولیّت با قطع نظر از هر غیری حاصل باشد، لازم می آید كه عاقلیّت هم حاصل باشد، زیرا متضایفین محال است كه از یكدیگر انفكاك پذیر باشند [9].

اكنون آیا ممكن است كه ما دو واقعیّت داشته باشیم مباین از یكدیگر ولو به نحو بینونت وصفی كه هر كدام مصداق یكی از متضایفین باشد؟ ! اگر معقولیّت عین واقعیّت یك شی ء، و عاقلیّت عین وجود شی ء دیگر شد لازم می آید كه هر كدام مصداق جداگانه ای داشته باشند و دارای دو منشأ انتزاع باشند و حال آنكه متضایفین از یك منشأ انتزاع می شوند و موقع اضافه و نسبت بین شیئین یكی است و بلكه یك نسبت بیشتر نیست كه تكرّر می یابد؛ حقیقت ابوّت و بنوّت دو اضافه نیست بلكه یك اضافه است كه مكرّر شده است.

ایرادی كه می توان بر بیان آخوند گرفت این است كه ایشان همین قدر اثبات كرده اند كه معقول بالفعل معقول بما هو معقول است یعنی واسطه در عروض نداشته و در عروض معقولیّت برای او هیچ غیری وساطت ندارد [10]، و سپس نتیجه می گیرند «فهو مع قطع النظر عن جمیع الاغیار معقول» [11]. در اینجا باید گفت كه نتیجه ی مقدمه ی فوق این است كه «هو مع قطع النظر عن كلّ واسطة فی العروض معقول» [12]و این مطلب ثابت نمی شود كه «هو مع قطع النظر عن جمیع الاغیار و عن جمیع الوسائط حتی الوسائط فی الثبوت معقول» [13]. بنابر این كسی می تواند بگوید كه هر چند در معقولیت معقول چیزی دیگر به عنوان «واسطه در عروض» دخالت ندارد ولی چه مانعی دارد كه چیز دیگری به عنوان «واسطه در ثبوت» دخالت داشته باشد. پس نمی توان گفت كه «هو معقول سواء عقّلها شی ء من الخارج أم لا» [14]، زیرا ممكن است تعقّل شی ء خارجی همان واسطه در ثبوت معقولیّت باشد خواه آنكه «عاقل» علیّت مادّی و موضوعی باشد و خواه علّت فاعلی و ایجادی باشد همان طور كه معلولیّت معلول نیز بدون واسطه در عروض است ولی نمی توان گفت كه «المعلول مع عدم جمیع الاغیار معلول» و آنگاه اتحاد علّت و معلول و همچنین اتحاد متحرّك و محرّك را نتیجه بگیریم. پس به هر حال نمی توان گفت معقول بالفعل، معقول است خواه غیری بوده باشد و خواه غیری نباشد.

جواب این ایراد این است كه معقول بالفعل در معقول بودن خود احتیاج به اعتبار هیچ حیثیتی- نه تعلیلی و نه تقییدی- ندارد، مثل انسانیت انسان. در مورد انسانیت بدون اینكه لازم باشد وجود را (كه مناط ارتباط انسان با علّت است) یا علت وجود را اعتبار كنیم انسانیّت و حیوانیّت و امكان و امثال اینها انتزاع می شود. پس در مورد «معقول» مقصود تنها این نیست كه فقط حیثیّت تقییدی در صدق مفهوم «معقول» معتبر نیست، بلكه حیثیّت تعلیلی نیز معتبر نیست؛ ولی در مورد «معلولیّت» حیثیّت تعلیلی اعتبار دارد. اینكه «ضرورت ذاتی» مادام الذات است برای این است كه بقا و لزوم دوام ذات را عقل اعتبار نمی كند، نه اینكه عدم دوام بنفسه و دوام بالعلّه را اعتبار می كند، بر خلاف «ضرورت ازلی» كه نفس تصوّر موضوع عین اعتبار دوام است.

---