عروض امكان هر ممكن، عروض تحلیلی است، و او با وجوب غیری و امتناع غیری اجتماع پیدا می كند. شرح: در هر یك از دو مصراع این بیت یك مطلب گفته شده است. در مصراع اوّل می گوید: امكان در ظرف عقل بر ممكن عارض می گردد نه در ظرف خارج، و در مصراع دوم می گوید: امكان ذاتی با وجوب غیری و امتناع غیری منافات ندارد بلكه همیشه توأم با یكی از آنهاست.

امّا توضیح مصراع اوّل: قبلاً در مباحث «معقولات ثانیه» فرق «عروض» و «اتّصاف» گفته شده است. بعضی از معانی و مفاهیم در عین این كه صفت اشیاء خارجیّه اند و اشیاء در خارج به آنها متّصف می گردند ولی آنها در خارج بر موصوفات خود عارض نمی شوند، اگر در خارج عارض بشوند اوّلا لازم می آید كه وجودی علاوه بر موصوف و معروض خود داشته باشند و ثانیا لازم می آید كه موصوفات آنها در مرحله ی بعد از وجود خود، آن صفات را داشته باشند و هیچكدام از اینها ممكن نیست.

مثلاً می گوییم: «زید ممكن الوجود است» . اگر «امكان» در خارج عارض «زید» بشود لازم می آید كه امكان را چیزی نظیر علم و لذّت از صفات نفسانی، یا بلندی و كوتاهی و سفیدی و سیاهی از صفات جسمانی فرض كنیم، و حال آنكه قطعا چنین نیست، ما می دانیم كه امكان از آن نوع معانی نیست كه بتوان آن را وجودی علیحده كه قابل تحقیق پزشكی یا روان شناسی باشد فرض نمود [1].

گاهی در استعمالات، از لفظ «امكان» امكان عام یا امكان اخص یا امكان استقبالی مراد می شود. شرح: در اینجا گفته می شود كه امكان یا عامّ است یا خاصّ و یا استقبالی. آیا این، تقسیم دیگری است برای امكان و یا بیان اصطلاح دیگری است برای لفظ «امكان» ؟ اوّل معنی اینها را ذكر كنیم، سپس به پرسش بالا پاسخ دهیم.

آنچه تاكنون مورد بحث بود امكان ذاتی است كه در مقابل ضرورت ذاتی و امتناع ذاتی است. یك شی ء یا واجب الوجود است و یا ممتنع الوجود و یا ممكن الوجود؛ یعنی یا این است كه وجود داشتن برای او ضروری و حتمی و خلاف ناپذیر است و یا وجود نداشتن و یا هیچیك از وجود داشتن و وجود نداشتن برای او حتمی و ضروری نیست و ذات آن شی ء نه ایجاب می كند وجود را و نه لا وجود را. قسم اخیر ممكن الوجود است. پس «امكان» یك مفهوم سلبی است و به معنی این است كه ذات شی ء نه اقتضای وجود داشته باشد و نه اقتضای عدم.

امكان به معنی و مفهوم دیگر نیز اطلاق می شود و آن عبارت است از صرف اقتضای عدم نداشتن، خواه اقتضای وجود باشد یا نباشد؛ همین كه چیزی اقتضای عدم نداشت گفته می شود ممكن است. امكان به این معنی فقط نقطه ی مقابل امتناع است. علیهذا هر چیزی كه ممتنع نیست ممكن است به امكان عامّ، خواه واجب و ضروری باشد یا ممكن به امكان خاص. پس امكان به آن معنی، اعمّ است از امكان ذاتی (امكان خاص) و از ضروری ذاتی. در عرف عام هر وقت كلمه ی «امكان» اطلاق می شود همین مفهوم عام مراد می شود.

امكان به معنی دیگر نیز گفته می شود كه اخصّ از امكان خاصّ است. برای توضیح این معنی از امكان، لازم است دو قسم از ضرورت را توضیح دهیم.

منطقیّین می گویند ضرورت بر دو قسم است: یا ذاتی است و یا وصفی؛ یعنی اگر رابطه ی محمولی با موضوعی «ضروری» باشد یا از آن جهت است كه ذات موضوع قطع نظر از هر قید و شرط اضافی ایجاب می كند محمول را، و یا در صورت یك قید و شرط اضافی آن را ایجاب می كند. قسم اوّل «ضرورت ذاتی» است و قسم دوم «ضرورت وصفی» . مثلاً رابطه ی عدد 4 با جفت بودن ضروری است و ذات موضوع قطع نظر از هر قید و شرطی ایجاب می كند محمول را؛ یعنی عدد 4 از آن جهت كه عدد 4 است ایجاب می كند جفت بودن را بدون دخالت هیچ شرطی و قیدی، پس ضرورتی كه در اینجا هست ضرورت ذاتی است. امّا یك معدود خاص، مثلاً گردو یا تخم مرغ، به خودی خود ایجاب نمی كند كه جفت باشد، بلكه به شرط چهار بودن یا شش بودن و امثال اینها ایجاب می كند كه جفت باشد. پس ضرورتی كه اینجا هست ضرورت وصفی و شرطی است.

از طرف دیگر هر جا كه ضرورت وصفی باشد امكان ذاتی هم هست؛ یعنی ذاتی كه به واسطه ی یك قید و شرط اقتضا می كند محمول معیّنی را، قطعا قطع نظر از آن قید و شرط چنین اقتضائی ندارد بلكه لا اقتضاء است، پس با قطع نظر از آن قید و شرط امكان ذاتی دارد.

در مثال بالا گردو یا درخت به حسب ذات خود امكان ذاتی دارد كه جفت باشد ولی با قید چهار یا شش یا دو و یا هشت بودن ایجاب می كند جفت بودن را.

حالا اگر رابطه ی موضوعی با محمولی چنان باشد كه نه ذات موضوع به تنهایی ایجاب كند محمول را و نه ذات موضوع به اضافه ی یك قید و شرطی چنین اقتضائی بكند، یعنی نه ضرورت ذاتی در كار باشد و نه ضرورت وصفی، در اینجا می گوییم رابطه یموضوع و محمول، امكان اخصّ است. ضمنا معلوم شد كه هر جا كه امكان اخص هست امكان خاص هم هست. پس امكان خاص اعمّ است از امكان اخص، همچنانكه قبلاً گفتیم كه امكان عام اعمّ است از امكان خاص [2].

امّا امكان استقبالی: امكان استقبالی از همه ی امكانهای دیگر اخصّ است. توضیح اینكه هر امكانی در مقابل یك ضرورت است. امكان عام در مقابل ضرورت عدم (امتناع ذاتی) ، و امكان خاص در مقابل ضرورت وجود و ضرورت عدم (ضرورت ذاتی و امتناع ذاتی) ، و امكان اخص در مقابل ضرورت وصفی؛ امّا امكان استقبالی در مقابل ضرورت به شرط محمول است؛ یعنی چیزی كه نه ضرورت ذاتی دارد و نه امتناع ذاتی و نه ضرورت وصفی، بلكه اگر مربوط به زمان حال یا گذشته باشد از یك نوع ضرورت دیگر برخوردار است كه آن، ضرورت به شرط محمول است زیرا محمول وجودا یا عدما تعیّن یافته است و انقلاب شی ء عمّا هو علیه امكان ناپذیر است، ولی اگر مربوط به زمان آینده (زمان مستقبل) باشد قهراً هیچیك از وجود و عدم درباره ی او تعیّن نیافته است، امكان هر دو طرف در او هست. پس، از نظر تفاوتی كه میان گذشته و حال از یك طرف و استقبال از طرف دیگر هست نوعی دیگر امكان برای امور استقبالی هست كه در امور گذشته و حال نیست بلكه به جای آن ضرورت است [3].

حق این است كه نیازمندی به علّت، به خاطر امكان است. پس قدیم زمانی قرار داده شود (مانعی نیست كه ممكن الوجود قدیم زمانی باشد) . شرح: این بحث، بحث بسیار مفید و لازمی است. مورد بحث این است كه ملاك نیازمندی به علّت چیست؟ ما نظام علّت و معلول را مشاهده می كنیم، می دانیم كه معلول نیازمند به علّت است، اگر علّتها نباشند معلولها نخواهند بود. برای فیلسوف این پرسش پیش می آید كه ملاك نیازمندی معلول چیست؟ یعنی چه جهت و چه حیثیّتی از جهات و حیثیّات معلول است كه سبب می شود او نیازمند به علّت باشد؟ در اینجا چهار نظریّه است و ما سه تای از آنها را بیان می كنیم:

الف. نظریّه ی مادّیّین. طبق نظریّه ی مادّیّین ملاك نیازمندی اشیاء به علّت، هستی آنهاست؛ یعنی هستی از آن جهت كه هستی است ایجاب می كند علّتی در كار باشد، هر چیزی كه هست باید علّت داشته باشد، فقط آن چیزی كه نیست علّت ندارد.

البتّه مادّیّین این مسأله را در كتابهای خود مطرح نكرده اند، زیرا این مسأله در فلسفه ی اسلامی برای اوّلین بار طرح و ابداع شده است، ولی با توجّه به اصول و مبانی مادّیّین- خصوصا طرفداران ماتریالیسم دیالكتیك كه اصل تغییر ذاتی اشیاء را و اصل علّیّت و معلولیّت را پذیرفته اند- اگر بخواهیم به این سؤال جواب بگوییم باید فرضیّه ی بالا را مطرح كنیم. طبق این فرضیّه چون هستی از آن جهت كه هستی است نیازمند به علّت است پس موجودی كه هستی خود را مدیون علّتی نباشد وجود ندارد، پس واجب الوجودی در كار نیست.

ب. نظریّه ی متكلّمین. طبق این نظریّه ملاك نیازمندی به علّت، «حدوث» است؛ یعنی یك شی ء نه از آن جهت كه هست نیازمند به علّت است بلكه از آن جهت كه نبود و اكنون هست، به عبارت دیگر از آن جهت كه هستی اش سابقه ی نیستی دارد نیازمند به علّت است.

طبق این نظریّه هر نیازمند به علّتی حادث است و هر حادثی نیازمند به علّت است؛ قدم- یعنی سابقه ی نیستی نداشتن- ملاك بی نیازی از علّت است، پس «قدیم» مساوی است با «واجب الوجود» .

طبق این نظریّه هر موجودی نیازمند به علّت نیست بلكه موجود حادث نیازمند به علّت است، پس وجودی كه بی نیاز از علّت باشد- یعنی واجب الوجود باشد- مانعی ندارد ولی شرطش این است كه قدیم باشد.

ج. نظریّه ی حكمای الهی. طبق این نظریّه ملاك نیازمندی به علّت، «امكان ذاتی» است نه هستی و نه سابقه ی نیستی؛ یعنی ذات و ماهیّت اشیاء متفاوت است، گاهی ذاتاقتضا دارد هستی را و گاه اقتضا دارد نیستی را؛ در این دو صورت آن ذات بی نیاز از علّت است [4]؛ به عبارت دیگر وجوب و امتناع، ملاك بی نیازی از علّت است؛ و امّا گاه هست كه ذات نه اقتضا دارد هستی را و نه اقتضا دارد نیستی را، بلكه لا اقتضاء است و لا اقتضائی ذاتی همان امكان ذاتی است و همان است كه سبب می شود شی ء نیازمند به علّت باشد.

ضمناً معلوم شد كه طبق عقیده ی مادّیّین «نیستی» ملاك بی نیازی از علّت است و طبق نظریّه ی متكلّمین «قدم» ملاك بی نیازی است و امّا طبق نظریّه ی حكمای الهی «وجوب و امتناع ذاتی» ملاك بی نیازی است.

طبق نظریّه ی اوّل، موجود مساوی است با حادث و یا ممكن؛ یعنی «موجود» و «حادث» و «ممكن» مفاهیم متساوی هستند، و طبق نظریّه ی دوم موجود بر دو قسم است: یا حادث و ممكن است و یا قدیم و واجب؛ یعنی حادث مساوی با ممكن است و قدیم مساوی با واجب، و موجود اعمّ از هر دو است. امّا طبق نظریّه ی سوم موجود بر دو قسم است: یا واجب است و یا ممكن؛ و ممكن بر دو قسم است: یا حادث است و یا قدیم، و امّا واجب منحصر است به قدیم.

از اینجاست كه حكما مانعی نمی بینند كه معتقد باشند به یك سلسله حقایق قدیم زمانی كه در عین حال معلول و مخلوق واجب تعالی بوده باشند و آنها به اصطلاح حكمای الهی «عقول قاهره» نامیده می شوند. ولی متكلّمین وجود هر نوع قدیم زمانی را غیر از واجب تعالی منكرند. حاجی سبزواری كه تابع نظریّه ی حكماست از همین رو می گوید:

یعنی چون نیازمندی به علّت، به خاطر امكان است نه حدوث، پس مانعی ندارد كه قدیم زمانی غیر از خداوند وجود داشته باشد اختلاف نظر دیگر حكمای الهی با متكلّمین (متكلّمین اسلامی) - كه از همین جا ناشی می شود- مربوط به «حدوث زمانی» عالم است.

متكلّمین می گویند: عالم حادث زمانی است، به این معنی كه اگر به قهقرا برگردیم، هر چند ممكن است سابقه ی زمانی بسیار ممتدّی در گذشته وجود داشته باشد كه از قدرت محاسبه ی بشر خارج باشد، ولی بالاخره به لحظه ای می رسیم كه عالم پدید آمده و قبل از آن لحظه عالمی نبوده است. می گویند: اگر عالم حادث زمانی نباشد قدیم زمانی است و اگر قدیم زمانی باشد بی نیاز از علّت و خالق است و حال آنكه تغییرات و تبدّلاتی كه در عالم صورت می گیرد نشانه ی ممكن الوجود بودن و مخلوقیّت و معلولیّت عالم است. امّا حكمای الهی معتقدند كه عالم قدیم است یعنی اصول و اركان عالم ازلی است و از لحاظ زمان هر اندازه به عقب برگردیم به مبدأ و آغاز و شروعی نمی رسیم، زمان ابتدا و انتهایی ندارد. از نظر حكمای الهی: «كلّ حادث مسبوق بمادّة و مدّة» (هر چیز تازه ای قبلاً مادّه ی حامل استعدادی داشته است و هم پیش از او زمانی بوده است) . از نظر حكمای الهی، قدیم بودن عالم مستلزم بی نیازی آن از علّت نیست، زیرا مناط نیازمندی به علّت امكان ذاتی است نه حدوث، و عالم ممكن بالذّات است. آنچه عالم را از علّت بی نیاز می كند وجوب ذاتی است نه قدم زمانی.

متكلّمین یك ایراد دینی بر حكما می گیرند و می گویند: حدوث عالم مورد اجماع همه ی ادیان است و قدم عالم خلاف اجماع همه ی ادیان است. غزالی كه در این گونه مسائل طرز تفكّر كلامی دارد یكی از ایرادهای معروفش در كتاب تهافت الفلاسفه بر بوعلی سینا همین ایراد است.

امّا حكما جواب می دهند كه آنچه مورد اجماع ادیان است حدوث عالم است نه حدوث زمانی عالم. ادیان گفته اند كه عالم حادث است یعنی عالم از خود پدید نیامده است بلكه از علّتی پدید آمده است، و آنچه مورد نظر ادیان است مخلوقیّت و معلولیّت عالم و ناشی شدن از علّت ازلی یعنی خداوند است و امّا اینكه آیا زمانی بوده است كه عالم نبوده مورد نظر ادیان نیست.

صدرالمتألّهین از حكمای اسلامی پس از آنكه حركت جوهریّه را اثبات كرد، ثابت نمود كه عالم از سر تا پا حدوث تدریجی دائم است؛ یعنی جهان دائما در حال حدوث و تجدّد از یك طرف و زوال و فنا از طرف دیگر است و این جریان همیشگی است. صدرالمتألّهین از طرفی سخن حكما را تأیید كرد كه هر اندازه به عقب برگردیم به نقطه ی شروعی نمی رسیم و نباید برسیم، زیرا علاوه بر اینكه فی حدّ ذاته امر محالیاست با «علّیت تامّه» و «فیّاضیّت علی الاطلاق» و «قدیم الاحسان بودن» ذات باری منافات دارد، و از طرف دیگر طبق حركت جوهریّه ثابت كرد كه «قدیم زمانی در طبیعت وجود ندارد» . طبیعت از رأس تا ذیل، اعمّ از جواهر و اعراض و اعمّ از عنصری و فلكی و از بسیط و مركّب و از اصول و فروع و از مادّه و صورت، غرق در حدوث است و از این نظر حق با متكلّمین است كه منكر قدیم زمانی در عالم محسوس می باشند.

---