ما از سه مطلبی كه در بیتهای گذشته آمده بود بر خلاف ترتیب كتاب منظومه مطلب دوم و سوم را- كه یكی مربوط به رابطه ی علّت فاعلی و علّت غائی و دیگری مربوط به حركت طبعی و قسری بود- بیان كردیم، باقی مانده مطلب اوّل كه مربوط است به عمومیّت اصل علّیّت غائیّه یعنی اینكه هر جا كه علّیّت هست همان طور كه ناگزیر علّت فاعلی وجود دارد علّت غائی نیز وجود دارد و اصل علّیّت غائیّه بر سراسر كائنات و مخلوقات، اعمّ از مجرّد و مادّی و اعمّ از ذی شعور و غیر ذی شعور، حكمفرماست.

گفتیم كه عقیده ی حكمای الهی این است كه هر فعلی برای غایت و هدفی به وجود می آید [و] هر فاعلی كار خود را برای هدف و غایتی انجام می دهد.

در اینجا اشكالاتی پدید می آید. خلاصه ی آنها اینكه [علّیّت ] غائیّه در مورد فاعلهایی صادق است كه آن فاعلها صاحب قصد و اراده و شعور و ادراك بوده باشند و تصوّر هدف و غایت و تصدیق به مفید بودن آن، باعث و محرّك و انگیزه ی فاعل واقع گردد.

علیهذا طبیعت نمی تواند در كارهای خود غایت و هدف داشته باشد زیرا طبیعت فاقد شعور و اراده است و هدف داشتن فرع شعور و اراده است. همچنین ذات احدیّت و سایر حقایق مافوق الطبیعه كه در زبان حكمای الهی «عقول مجرّده» نامیده می شوند نمی توانند در افعال خود غایت و هدف داشته باشند، زیرا فاعلی می تواند هدف داشته باشد كه اراده اش ناقص و بالقوّه باشد و تصوّر هدف، اراده ی او را بر انگیزد و از قوّه به فعل آورد. بنابراین ذات احدّیت- كه ما فوق همه ی علل و اسباب است- محال است كه تحت تأثیر علّتی واقع گردد و از اینكه هدف و انگیزه ای او را (به كاری) وادار كند منزّه و مبرّاست.

پس نه علل مافوق الطبیعه می توانند غایت داشته باشند و نه علل طبیعیّه ی فاقد شعور و ادراك (یعنی جمادات و نباتات) ؛ باقی می ماند حیوان و انسان. هر چند بسیاری از افعال ارادی حیوان و انسان معلّل به علل غائیّه است و هر چند اراده ی انسان و حیوان ناقص است و نیازمند به مكمّل و متمّم است (و مكمّل و متمّم آن همان غایت داشتن است) امّا چه دلیلی در كار است كه همه ی افعال اختیاری انسان بدون استثنا معلّل به علل غائیّه باشند و اراده ی ناقصه ی [1]انسان (و حیوان) تنها به وسیله ی هدف گیری یعنی تصوّر و تصدیق غایت باید از نقص به كمال و از قوّه به فعل برسد؟ مشاهده و مطالعه درباره ی انسان ثابت می كند كه انسان در موارد خاصّی بدون هدف و غایت كارهایی را انجام می دهد؛ یعنی اراده اش بدون غایت و هدف از قوّه به فعلیّت می رسد. این موارد همانهاست كه به نام «عبث» خوانده می شود.

پس به طور خلاصه در اینجا سه اشكال وجود دارد:

الف. برخی علّتها و فاعلها فاقد شعور و ادراك اند، مانند طبیعت بیجان، چگونه می توان گفت آنها كار خود را برای هدف و غایتی انجام می دهند؟ ب. برخی از فاعلها و علّتها به عقیده ی خود حكمای الهی مافوق مادّه و طبیعت می باشند و آنچه [از] فعلیّت و كمال ممكن است برای آنها حاصل شود حاصل است، مانند ذات باری و پاره ای عقول مجرّده، نمی توان گفت اینچنین موجوداتی كار خود را برای هدف و غایتی انجام می دهند، زیرا فاعل و علّتی كار خود را برای هدف انجام می دهد كه بخواهد به آن هدف برسد، یعنی وجود ناقص خود را به آن وسیله تكمیل كند، و این درباره ی فاعلی كه آنچه در امكان دارد برایش حاصل است معقول نیست.

ج. اصل علّیّت غائیّه حتّی در مورد كارهای ارادی انسان و حیوان نیز كلّیّت و عمومیّت ندارد، زیرا برخی كارهای انسان از روی اراده صادر می شود و در عین حال هدف ندارد و آنها همانهاست كه «عبث» نامیده می شوند [2].

اینها اشكالاتی است كه درباره ی علّیّت غائی می شود. [برای رفع این اشكالات لازم است ] ابتدا مفهوم و معنی «علّیّت غائی» را از نظر حكمای الهی شرح دهیم:

ممكن است كسی چنین تصوّر كند كه معنی اینكه می گویند «هر چیزی علّت غائی دارد» این است كه هر چیزی از آن جهت موجود می گردد كه نفعی و فایده ای از آن به فاعل یا دیگران برسد، آنچنانكه مثلاً كسی یك مؤسّسه ی خیریّه از قبیل درمانگاه و غیره تأسیس می كند كه نفع آن عاید خلق اللّه بشود. برخی تصوّر می كنند چون انسان اشرف كائنات است پس هر چیزی بدان جهت آفریده شده است كه انسان از آن منتفع گردد و این است معنی علّیّت غائی؛ حال آنكه چنین نیست، مقصود حكما از «علّیّت غائی» این نیست.

مقدمتاً می گوییم كه غایت گاهی به فعل نسبت داده می شود و گفته می شود:

«غایت فعل چیست؟ » و گاهی به فاعل نسبت داده می شود و گفته می شود: «غایت فاعل چیست؟ » [3].

اگر به فعل نسبت داده شود معنی اش این است كه آن فعل متوجّه به سوی چیزی است كه آن چیز، كمال آن فعل محسوب می شود؛ به عبارت دیگر آن فعل طبعا و ذاتا به سویی روان است و جهتدار است و آن سوی و آن جهت، متمّم و مكمّل وجود آن فعل است. مثلاً درخت كه حركت و رشد می كند، به سویی می رود و متوجّه به سویی است كه آن سوی و آن جهت، كمال و فعلیّت ما بالقوّه ی درخت محسوب می گردد و اگر احیانا موجود دیگری از آن منتفع گردد بدان جهت است كه كمال آن درخت به این است كه به آن موجود دیگر متحوّل گردد؛ یعنی تبدّل به آن موجود دیگر در مسیر حركت آن درخت واقع است و الاّ صرف اینكه موجود دیگری از آن منتفع گردد بدون آنكه آن درخت در مسیر طبیعی خود متوجّه به سوی جذب شدن در موجود دیگر و متحوّل شدن به آن باشد، غایت و علّت غائی آن درخت محسوب نمی گردد.

پس همواره میان غایت و ذی غایت (مغیّی) یك رابطه ی طبیعی و تكوینی وجود دارد و آن اینكه ذی غایت طبعا متوجه و متحرّك به سوی غایت خویش است و آن را جستجو می كند.

معمولاً كسانی كه دقّت علمی ندارند و همه چیز را با مصنوعات بشری قیاس می كنند رابطه ی غایت و ذی غایت را صرفا در ذهن فاعل جستجو می كنند [4]. در مصنوعات بشری چنین است؛ یعنی هیچ گونه رابطه ی ذاتی و طبیعی میان مصنوع و میان غایت و نتیجه ای كه از آن منظور است وجود ندارد. مثلاً بشر صندلی را برای نشستن می سازد؛ یعنی مقداری چوب را تراش می دهد و صاف می كند و به طرز خاصّی به هم پیوند می دهد تا شكل مخصوصی پیدا كند برای آنكه روی آن بنشینند. در اینجا طبیعت ذاتی چوب نیست كه به سوی صندلی شدن حركت كرده باشد و صندلی شدن از نظر طبیعت چوب كمال و فعلیّت و درجه ی عالی تری از هستی به شمار نمی رود؛ هیچ گونه رابطه ی ذاتی میان چوب و صندلی شدن وجود ندارد، بلكه این بشر است كه با نیروی خود (كه نسبت به نیروی داخلی چوب یك نیروی خارجی است) این شكل را به صندلی می دهد. رابطه ی شكل صندلی با استفاده ای كه از آن می شود و «علّت غائی» آن نامیده می شود رابطه ای است كه فقط ذهن صانع و فاعل، آن را به وجود آورده است و این رابطه از نظر ذهن صانع و فاعل صادق است كه آن شكل را برای این استفاده به وجود آورده است نه از نظر طبیعت خود شكل و واقعیّت آن استفاده.

اكنون می گوییم حكما معمولا «غایت» را به دو معنی تفسیر می كنند:

الف. «ما الیه الحركة» یعنی چیزی كه حركت به سوی اوست. این همان است كه اكنون توضیح دادیم.

ب. «مالاجله الحركة» یعنی چیزی كه حركت به خاطر اوست. ممكن است تصوّر شود كه این معنی همان است كه عامّه ی مردم معمولا درباره ی غایت تصوّر می كنند، كه رابطه ی غایت و ذی غایت را در ذهن فاعل جستجو می كنند و به عبارت دیگر با مصنوعات بشری قیاس می كنند.

ولی این تصوّر غلط است. چنین تصوّری در كار نیست. مقصود حكما این نیست كه غایات طبیعی از آن جهت غایت به شمار می روند كه فاعل كل، آنها را به خاطر یك شی ء بخصوص به وجود آورده است بدون آنكه میان غایت و ذی غایت رابطه ی ذاتی وجود داشته باشد. بلكه از نظر حكما همان غایت به معنی اوّل از نظر فاعل كل مفهوم «مالاجله» پیدا می كند. از نظر حكما علم فاعل كل به اشیاء علم به نظام است چنانكه هست، و چون در متن واقعیّت، هستی مغییّ وابسته به غایت است و «به سوی غایت بودن» مقوّم وجود اوست به طوری كه اگر غایت نمی بود مغییّ هم نبود قهراً از نظر علم فاعل، مغییّ به خاطر غایت و برای غایت است.

مفهوم «مالاجله» از نظر كسانی كه رابطه ی مغییّ و غایت را فقط در ذهن فاعل جستجو می كنند، مساوی است با مفهوم محرّكیّت و باعثیّت غایت نسبت به فاعل، ولی از نظر حكیم كه نظام علمی و عینی را متطابق می داند عبارت است از علم فاعل كل به نظام هستی آنچنانكه هست [5]؛ به عبارت دیگر چیزی كه در متن واقع و نظام هستی وابسته و متوجّه به غایتی است و فاعل كل آن را آنچنانكه هست یعنی به صورت وابستگی طبیعی به وجود آورده است پس فاعل كل آن را برای آن غایت به وجود آورده است، پس آن غایت از نظر علّت فاعلی «مالاجله الوجود» است. پس هر جا كه طبیعت و حركت طبعی وجود داشته باشد و آن طبیعت و حركت طبعی فاعل شاعر و عالمی داشته باشد، همان طوری كه غایت به معنی «ما الیه الحركة» صادق است به معنی «مالاجله الحركة» نیز صادق است.

اكنون در مورد اینكه «چگونه ممكن است فاعلیّت مجرّدات و مخصوصا ذات باری تعالی «برای» غایت و هدفی باشد؟ » پاسخ این است كه: اولاً، باید بدانیم كه غایت گاهی به فعل و معلول نسبت داده می شود و گاهی به فاعل و علّت؛ یعنی گاهی گفته می شود: «این معلول برای چه غایتی است؟ » و گاهی گفته می شود: «این فاعل چه غایتی دارد؟ » .

ثانیاً، بحث حكما درباره ی غایت فعل به این نحو است كه چه رابطه ی ذاتی میان معلولات و غایات مترتّبه بر آنها هست؟ حكما هرگز نظر به رابطه ی شبه قرار دادی كه در میان مصنوعات بشری و هدفهایی كه منظور از آنهاست [وجود دارد] ندارند.

ثالثاً، غایت دارای دو معنی است: یكی «ماالیه الحركة» و دیگری «مالاجله الحركة» .

پس از این مقدّمات می گوییم: اگر فاعلی مانند انسان كه موجودی بالقوّه و مستكمل است (به سوی كمال روان است) فعلی را انجام دهد (مثلاً با دست خود آبی برای نوشیدن بردارد) ، در اینجا هم فعل غایت دارد و هم فاعل و در هر دو مورد، هم «ما الیه الحركة» صادق است و هم «مالاجله الحركة» .

امّا غایت به معنی «ما الیه الحركة» در فعل صادق است زیرا هر حركتی خود به خود جهتی و سویی دارد كه متحرّك از قوّه به فعل می رسد و به عبارت دیگر حركت، سیر از جهت بالقوّه به جهت بالفعل است. و امّا غایت به معنی «ما الیه الحركة» در فاعل صادق است زیرا فاعل می خواهد به این وسیله نقص خود را بر طرف نموده و به سوی كمال سیرابی حركت كند.

همچنین غایت به معنی «مالاجله الحركة» در فعل صادق است برای اینكه واقعا این فعل برای سیراب شدن به وجود آمده است. و امّا غایت به معنی «مالاجله الحركة» در فاعل صادق است برای اینكه این فاعل این فعل را واقعا «برای» سیراب شدن به وجود آورده است.

رابعاً، ممكن است احیانا ما الیه الحركة و مالاجله الحركة هر دو در یك چیز متمركز و متّحد شوند؛ یعنی همان چیزی كه حركت به سوی اوست فاعل نیز به خاطرهمان چیز حركت را ایجاد می كند، مانند افعال ذات باری [6]؛ و ممكن است ما الیه الحركة غیر از مالاجله الحركة باشد، چنانكه در افعال انسان عموما چنین است، مانند اینكه كسی از تهران به اصفهان مسافرت می كند برای اینكه زید را در آنجا ملاقات كند. در این مثال، ما الیه الحركة وصول به اصفهان است و مالاجله الحركة ملاقات با زید است. به نظر ما در افعال طبیعی یا صناعی انسان نمی توان موردی پیدا كرد كه ما الیه الحركة و مالاجله الحركه متّحد باشند.

اكنون به اصل مطلب باز گردیم. اشكال این بود كه اگر بگوییم ذات باری در كارهای خود غایت و هدف دارد لازم می آید كه او را ناقص و مستكمل فرض كرده باشیم، و اگر بگوییم او در كارهای خود هدف ندارد منكر حكیم بودن او شده ایم.

پاسخ این اشكال از مطالب بالا روشن می شود. توضیح اینكه اگر مقصود از غایت داشتن این است كه فعل غایت داشته باشد و منظور از غایت هم «ما الیه الحركة» باشد، افعال ذات باری همه دارای غایت می باشند، و اگر مقصود این است كه ذات باری غایت داشته باشد و مقصود از غایت هم «ما الیه الحركة» باشد جواب منفی است، یعنی چنین غایتی در كار نیست، و اگر مقصود این است كه فعل یا فاعل غایت داشته باشد و مقصود از غایت هم «مالاجله الحركة» باشد جواب مثبت است زیرا چنانكه گفتیم رابطه ی ذات حركت با هدف خود طبیعی است و حركت طبیعتا جهتدار و هدفدار و وابسته به جهت و هدف خودش است و چون ذات باری علم دارد به نظام هستی چنانكه هست و اراده می كند نظام هستی را چنانكه طبعا و ذاتا باید باشد پس ذات باری هر چیزی را برای همان منظور ایجاد می كند كه آن چیز ذاتا به سوی آن است، و قهراً- چنانكه گفتیم- در این مورد «ماالیه الحركة» و «مالاجله الحركة» یكی است. پس لازم نمی آید كه ذات باری ناقص و مستكمل باشد، زیرا این اشكال وقتی لازم می آید كه ذات باری خود «ماالیه الحركة» داشته باشد، و نیز لازم نمی آید كه ذات باری حكیم نباشد، زیرا پس از آنكه معلوم شد كه فعل باری ذاتا به سوی هدف و مقصد است و او فعل خود را برای همان هدف و مقصد ایجاد می كند پس حكیم است و فعلش خالی از غرض نیست. لازمه ی حكیم بودن این نیست كه خود حكیم از فعل خود مستفید گردد و وجود خود را به این وسیله تكمیل كند.

ضمنا از آنچه گفته شد معلوم شد كه اختلاف اساسی میان الهیّون و مادّیّون این است كه از نظر مادّیّون هر موجودی در حالی به وجود می آید كه «طبعا» به سویی روان نیست و جهت و قبله ی خاصّی ندارد، امّا به عقیده ی الهیّون ذرّه ای نیست مگر اینكه همراه هستی او توجّه به هدف خاصّی هست و دارای قبله ی معیّنی است و البتّه همه ی قبله ها و جهتها در نهایت امر منتهی می گردد به یك قبله ی اصلی، و همه ی عقربه ها در بی نهایت دور متوجّه به سوی یك مركز مغناطیسی می باشند كه آن، ذات باری است (و انّ الی ربّك المنتهی) [7].

در پایان این فصل مناسب است به یك مطلب دیگر نیز اشاره شود و آن اینكه مسأله ی حركت طبعی و حركت قسری طرز تفكّری است مخصوص فلسفه ی قدیم؛ در فیزیك (یا طبیعیّات) جدید طرز تفكّر دیگری پدید آمده است كه شایسته است به آن نیز اشاره شده و توضیح داده شود كه نظریّه ی جدید تا چه اندازه با نظریّه ی قدیم مخالف است.

گفتیم كه در فلسفه ی قدیم حركت را به «طبعی» و «قسری» - به معنی ای كه شرح داده شد- تقسیم كرده اند. اكنون ببینیم تفسیر ایندو چیست، آیا معنی حركت طبعی كه گفته می شود اگر شی ء را با طبع خود بگذاریم (لو خلّی و طبعه) حركت می كند، تفسیرش این است كه حركت طبعی حركت خود به خودی است و به محرّك احتیاج ندارد بر خلاف حركت قسری كه به محرّك احتیاج دارد، یا مطلب غیر از این است؟ پاسخ این است كه حركت طبعی حركتی است كه محرّك آن همان طبیعت و صورت نوعیّه ی آن جسم خاصّ است كه همراه آن است در حالی كه هیچ عامل خارجی تأثیر نكرده باشد، بر خلاف حركت قسری كه این گونه نیست.

زیرا به عقیده ی حكمای قدیم هر جسم دارای دو جنبه و دو حیثیّت است كه از یك

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 439

جنبه و یك حیثیّت، متحرّك و از جنبه و حیثیّت دیگر ممكن است محرّك باشد. حیثیّت متحرّك را به نام «جسمیّت» و حیثیّت محرّك را به نام «طبیعت» یا «صورت نوعیّه» می خوانند.

به عقیده ی آنها جسم كه فی المثل از بالا به پایین حركت می كند یا گیاه كه رشد می كند دارای یك جرم محسوس است كه حركت را می پذیرد و دارای یك قوّه و نیروی جدا ناشدنی و متّحد با صورت جسمیّه است و اوست كه جرم را به حركت وا می دارد.

آن قوّه نه قابل انفصال از جسم است و نه قابل مشاهده است، فقط با قوّه ی عقل قابل كشف شدن است.

و امّا اینكه محرّك واقعی در حركت قسری چیست، آیا حركت قسری محرّك ندارد یا محرّك دارد و محرّك آن همان نیرویی است كه از خارج وارد آمده است و یا نیروهای دیگری است كه در وسط متبادلا دائما پیدا می شوند- و مثلاً جسم كه در حالت قسر رو به بالا می رود حالت شناوری پیدا می كند و علی الاتّصال هوا را از جلو عقب می زند و از پایین در زیر پای خود قرار می دهد- و یا اینكه محرّك واقعی در حركت قسری نیز همان طبیعت جسم است ولی در یك حالت فوق العاده (نظیر انسانی كه در حال عادی یك نحو حركت می كند و سخن می گوید و نگاه می كند و اگر به واسطه ی یك عامل خارجی خشم گرفت و حالت غیر عادی پیدا كرد یك نحو دیگر حركت می كند و سخن می گوید و نگاه می كند) ، در این مورد میان حكما اختلاف است و محقّقین احتمال سوم را انتخاب كرده اند.

امّا علمای جدید حركت را به دو قسم طبعی و قسری تقسیم نمی كنند. اینها نظریّه ای دارند به نام نظریّه ی «جبر در حركت» كه مطابق این نظریّه جرم در حركت خود احتیاج به نیرو ندارد، تنها در تغییر حركت (اصطلاحا شتاب) است كه به نیرو محتاج است كه نیرو را به حسب طرز تفكّر مخصوص فیزیك همیشه ضربه ی خارجی و تأثیر وارد از خارج می دانند. واضح است كه با این فرض، تقسیم حركت به طبعی و قسری معنی ندارد، خواه آنكه فرق آندو را در این امر بدانیم كه یكی محرّك دارد و دیگری محرّك ندارد و یا فرقشان را به این نحو بدانیم كه عامل یكی طبیعت در حال آزاد و عادی است و عامل دیگری طبیعت در حال غیر آزاد و غیر عادی است، زیرا مبنای تقسیم گذشته بر این بود كه حركت (لا اقل در بعضی از اقسام) احتیاج به محرّك دارد.

بلی، اگر حركت قسری را معلول ضربه ی خارجی بدانیم كه یكی از تفاسیر سه گانه ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 440

قدماست، در حقیقت خود حركت را نیازمند به علت ندانسته ایم بلكه تغییر حركت را نیازمند دانسته ایم و این عین نظریّه ی جدید است.

اكنون در اینجا در دو قسمت باید بحث كرد: یكی در اختلاف نظر قدیم و جدید در توجیه و تفسیر فلسفی مسأله ی حركت، و دیگر اختلاف نظر قدیم و جدید از لحاظ نتیجه و اثر عملی.

1 . نجم/42.

---