علّت غائی عبارت است از آن چیزی كه معلول به خاطر او وجود پیدا كرده است. همان طوری كه در مثال «خط» گفته شد نویسنده به خاطر هدفی آن خط را می نویسد و اگر هیچ هدف و غرضی در نوشتن خویش نمی داشت ممكن نبود آن خط را بنویسد؛ یعنی اگر آن هدف نبود نویسنده به خط نوشتن وادار نمی شد و خط به وجود نمی آمد. پس خط كه معلول است به خاطر هدف مذكور به وجود آمده است.

علّت فاعلی عبارت است از مابه الوجود؛ یعنی آن چیزی كه وجود معلول به سبب اوست؛ یعنی او عطا كننده و آورنده ی وجود معلول است. چنانكه در مثال «خط» گفته شد شخص نویسنده كه قوّه و علم و هنر و مهارت خود را به كار می برد و خط را وجود می بخشد «فاعل» نامیده می شود.

حامل قوّة لشی ء عنصره

بوحدة اوضمّ ما یغایره

آن چیزی كه حامل استعداد شی ء دیگر است (به تنهایی

یا به ضمیمه ی شی ء دیگر) مادّه ی آن شی ء نامیده می شود.

شرح: این بیت، تعریف «علّت مادّی» است (البتّه در اصطلاح فرق است بین «مادّه» و «علّت مادّی» و ما بعداً این فرق را توضیح خواهیم داد) . در این بیت علّت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 402

مادی به عنوان «به دوش گیرنده ی استعداد» تعریف شده است، پس باید معنی «استعداد» و «حامل استعداد» معلوم شود تا تعریف «علّت مادی» معلوم گردد.

در جهان طبیعت، «شدن» وجود دارد، به این معنی كه بعضی از اشیاء به صورت شی ء دیگر در می آیند، یعنی شی ء دیگر می شوند، مثل اینكه دانه ی گندم اگر در زمین مساعد و شرایط مساعد كاشته شود بوته ی گندم می شود و دانه ی جو اگر در زمین مساعدی قرار گیرد بوته ی جو می شود و یا اینكه تخم مرغ خانگی در شرایط مخصوصی مرغ خانگی می شود و تخم گنجشك در شرایط خاصّی به صورت گنجشك در می آید.

هر یك از این چهار تا (دانه ی گندم، دانه ی جو، تخم مرغ و تخم گنجشك) در حالی كه حالت موجود را دارا باشند فقط امكان «شدن» یك شی ء بخصوص را دارند؛ مثلاً در دانه ی گندم امكان جو شدن یا مرغ خانگی شدن و یا گنجشك شدن نیست، و همچنین در دانه ی جو امكان گندم شدن یا جوجه شدن نیست، و همچنین در تخم مرغ یا تخم گنجشك غیر از امكان مرغ شدن و یا گنجشك شدن نیست؛ و از قدیم گفته اند: «گندم از گندم بروید جو زجو» .

پس در این جهان، جریانی و ناموسی وجود دارد كه ما از آن به «شدن» تعبیر می كنیم. و از طرف دیگر می بینیم این «شدن» نظام خاصّی دارد: هر چیزی امكان «شدن» هر چیز دیگر را ندارد و هر چیز از هر چیز دیگر به وجود نمی آید، بلكه هر چیزی كه چیز دیگر می شود فقط امكان «شدن» همان چیز یا چند چیز دیگر بالخصوص را دارد. حكما این امكان را كه رابطه ی خاصّی است میان شی ء موجود و شی ء دیگری كه بعداً این شی ء به صورت او در می آید «استعداد» یا «امكان استعدادی» (با اندك تفاوتی در این دو اصطلاح) می خوانند. این استعداد یك رابطه ی واقعی است نه فرضی و اعتباری. بعلاوه این رابطه یك حقیقت جداگانه و مستقل و یا محسوس نیست، و در حقیقت این رابطه میان دو شی ء جداگانه نیست، بلكه میان دو مرحله از وجود یك شی ء است.

در اینجا ذكر سه نكته لازم است:

الف. در اینكه در جهان جریان «شدن» وجود دارد و هر لحظه اشیائی به صورت اشیاء دیگر درمی آیند و تغییر نام و ماهیّت می دهند جای شك نیست، و هم در اینكه این جریان تابع نظام خاصّی است و هر چیزی امكان «شدن» هر چیز را ندارد نیز تردید نمی توان كرد؛ و البتّه در این دو جهت میان فلاسفه ی قدیم و فلاسفه ی جدید هم اختلاف

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 403

نظری وجود ندارد.

چیزی كه هست این است كه میان نظر قدما و بعضی از فلاسفه ی جدید در ماهیّت اشیاء و در آنچه ملاك و مناط حقیقت و نوعیّت آنهاست اختلاف است، و همین اختلاف نظر سبب می شود كه در تقسیم و توجیه ماهیّت «شدن ها» و تغییراتی كه در عالم رخ می دهد نیز اختلاف نظر پیدا شود. از نظر قدما كه بیشتر با دید فلسفی و عقلانی به جهان می نگرند هر موجود مبدأ اثر طبیعی (نه مصنوعی) ، یك واحد واقعیّت است. این واحد واقعیّت، فعلیّت واحد دارد و همه ی جنبه هایش تابع و طفیلی آن فعلیّت است، و آن فعلیّت (كه «صورت نوعیّه» و یا «طبیعت» نامیده می شود) مبدأ فصل اخیر و ملاك حقیقت او بلكه تمام هویّت اوست. معنی «استعداد» و «امكان استعدادی» از نظر قدما- كه ماهیّت و حقیقت اشیاء را وابسته به فعلیّت خاصّی می دانند و سایر جنبه ها را تابع و طفیلی آن فعلیّت می شمارند- عبارت است از رابطه ای خاص میان یك مرتبه از واحد واقعیّت و مرتبه ی دیگر از آن، و به عبارت دیگر عبارت است از رابطه ای خاص میان درجه ای از فعلیّت واحد و درجه ای دیگر از آن.

از نظر قدما نقش تركیبات مختلف مواد این است كه مقدّمه ی پیدایش و ظهور یك فعلیّت نو می شوند؛ آثار نو كه ما آنها را آثار تركیبات می دانیم آثار آن فعلیّت نو است كه این مركّب را وحدت داده است، و آن چیزی كه ملاك حقیقت و نوعیّت بوده و احیانا «صورت نوعیّه» نامیده می شود فقط با عقل قابل اكتشاف و تصدیق است نه با احساس و آزمایش، و در قلمرو فلسفه قرار دارد نه در قلمرو علم.

امّا از نظر بعضی فلاسفه ی جدید هر موجود مبدأ اثر- كه ما آن را به عنوان یك جماد یا گیاه یا حیوان و یا انسان می شناسیم- یك واحد واقعیّت نیست، بلكه مجموعه ای از واقعیّات است كه در همه كم و بیش یكسان است؛ یعنی ذرّات مادّه با یكدیگر ارتباط پیدا می كنند، ارتباطی كه شبیه روابط اجزاء یك ماشین و یا یك كارخانه است، و به این وسیله ماهیّات و انواع مختلف به وجود می آیند. از این جهت تركیبات اشیاء شبیه مصنوعات بشری است كه جز پیوند و اتّصال اجزاء چیزی دیگری وجود ندارد. همان طوری كه در ساختمان ماشین جز اجزاء و قطعات سیم و آهن و فولاد و غیره چیز دیگری در كار نیست در هر مركّبی نیز چنین است، واقعیّت آن مركّب را اجزائی مادّی كه با هم ارتباط و اتّصال پیدا كرده اند تشكیل می دهد. استعدادی كه هر چیز برای «شدن» دارد از نوع استعدادی است كه مثلاً اجزاء ماشین برای ماشین

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 404

شدن دارند و یا (مثلاً) خود ماشین برای حركت در جادّه و هواپیما برای پرواز در هوا و كشتی برای سیر در دریا و موشك برای حركت در ماوراء جوّ دارد، و استعداد هر كدام مخصوص خود اوست.

طرفداران نظریّه ی «مكانیسم» [1]و كسانی كه گفته اند: «مادّه و حركت را به ما بدهید، جهان را می سازیم» دارای این طرز فكر بوده اند.

ب. در اصطلاح حكما گاهی به جای كلمه ی «استعداد» ، كلمه ی «قوّه» آورده می شود، كه البتّه باید توجّه داشت كه كلمه ی «قوّه» كه در این مورد به معنی «استعداد» به كار می رود با قوّه به معنی «نیرو» كه آن نیز مصطلح فلاسفه است و در علوم طبیعی به كار برده می شود متفاوت است و اشتراك آنها فقط در لفظ است.

فرق میان «قوّه» - آنجا كه به معنی استعداد به كار می رود- با خود «استعداد» این است كه استعداد عبارت است از قوّه ی قریب به فعلیّت، ولی قوّه اعمّ است از قریب و بعید. لهذا می گوییم در دانه ی گندم استعداد جو شدن نیست، یعنی قوّه ی قریب به فعلیّت نیست، و حال آنكه قوّه ی بعید هست، یعنی ممكن است دانه ی گندم مراحلی را طی كند تا بالاخره مثلاً تبدیل به خاك شود و آنگاه خاك در شرایط مخصوص به دانه ی جو تبدیل گردد.

ج. معلوم شد كه منظور حكما از استعداد «شدن» این است كه حالتی داخلی و درونی در شی ء وجود دارد كه به موجب آن حالت، آن شی ء به سوی فعلیّت و كمال می شتابد؛ یعنی این «قوّه» در مقابل «فعلیّت» است كه نسبت آنها (یعنی قوّه و فعلیّت) به یكدیگر نسبت نقص و كمال است و لهذا این گونه استعدادها را می توانیم «آمادگی برای تكامل» بخوانیم. و امّا نوعی امكان دیگر كه امكان انهدام و از بین رفتن است، مانند امكان متلاشی شدن و آرد شدن گندم و امكان فاسد شدن تخم مرغ در هوای گرم، از محلّ بحث خارج است. در جهان دو جریان وجود دارد كه از آنها به «حیات و موت» یا «آباد شدن و خراب شدن» یا «دوختن و دریدن» و امثال اینها می توانیم تعبیر كنیم. از طرفی اشیاء به موجب استعداد و میل ذاتی به سوی نظم و ساخته شدن و نو شدن و تكامل پیش می روند و از طرف دیگر در تضادّ و تصادم عوامل طبیعی و تأثیر پذیری عوامل مختلف از یكدیگر، ویرانی و فنا و نیستی رخ می دهد. امّا منظور حكما از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 405

«استعداد» ، امكان تكامل است نه امكان انعدام.

پس به طور كلّی هر چیزی استعداد «شدن» هر چیزی را ندارد، بلكه استعداد «شدن» یك شی ء مخصوص را دارد. از آن طرف، حكما در محلّ خود اثبات كرده اند كه هیچ چیزی ابتدا به ساكن ایجاد نمی گردد، بلكه مسبوق است به یك استعداد قبلی و به یك موضوعی كه حامل این استعداد است [2]یعنی این استعداد صفت او و عرض اوست؛ و به عبارت دیگر همان طوری كه در هر مادّه ای استعداد «شدن» هر چیزی نیست، هر چیزی هم ممكن نیست كه از هر مادّه ای به وجود بیاید و یا بدون امكان و استعداد قبلی، و قهراً بدون مادّه ای كه حامل آن امكان و استعداد باشد، به وجود آید.

در همان مثالهایی كه گفته شد، بوته ی گندم یا بوته ی جو و یا جوجه ی مرغ و یا بچه ی گنجشك كه در این جهان به وجود می آیند قبلاً استعداد وجود اینها در طبیعت موجود بوده و یك چیز بالخصوص هم در طبیعت وجود داشته است كه این استعداد، صفت و عارض آن شی ء مخصوص بوده است. در مثالهای نامبرده آن شی ء مخصوص عبارت است از دانه ی گندم و دانه ی جو و تخم مرغ و تخم گنجشك.

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت كه هر حادثی و هر پدیده ای باید یك حامل قوّه و استعدادی داشته باشد. نام آن حامل قوّه و استعداد، به اعتباری «مادّه» (یا عنصر) و به اعتباری دیگر «علّت مادّی» (یا علّت عنصری) است. این است معنی این مصراع كه می گوید: «حامل قوّة لشی ء عنصره» یعنی حامل قوّه ی شی ء همان علّت مادّی و عنصری اوست.

و ما به للشّی ء فعلیّته

صورته فمنه شیئیّته

آن چیزی كه به آن چیز فعلیّت معلول حاصل

می شود (یعنی او عین فعلیّت معلول و مناط

تحقّق معلول است) او صورت آن شی ء معلول

است و شیئیّت معلول هم به اوست

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 406

شرح: این بیت، تعریف «صورت» و به اعتباری تعریف «علّت صوری» است.

صورت و یا علّت صوری را با قیاس مادّه و علّت مادّی می توان فهمید.

چنانكه گفته شد مادّه عبارت است از حامل قوّه و استعداد شی ء، و به تعبیر دیگر مادّه عبارت است از مناط استعداد یك شی ء، و باز به عبارت دیگر مادّه ی یك شی ء عبارت است از وجود بالقوّه ی آن شی ء. و امّا صورت، مناط فعلیّت آن شی ء است؛ یعنی عبارت است از وجود بالفعل آن شی ء. در مثالهایی كه قبلا گفته شد تخم مرغ حامل استعداد جوجه است، یعنی وجود بالقوّه ی جوجه است، امّا آن وجود خاصّ جوجه كه آثار جوجه بودن بر او بار می گردد بعد از آن است كه شی ء واقعا و بالفعل جوجه بشود، و واقعا هم حقیقت جوجه بودن بستگی تامّ و تمامی به این حالت بالفعل دارد و اگر فرضاً (به فرض محال) این فعلیّت، بدون سابقه ی حالت بالقوّه حاصل شود حقیقت حاصل است همچنانكه اگر حالت بالقوّه حاصل شود ولی منتهی به فعلیّت نگردد آن حقیقت حاصل نیست.

از آنچه گفته شد معلوم شد كه:

اوّلاً، همیشه میان گذشته و آینده ارتباط برقرار است؛ یعنی آینده از گذشته گسسته نیست، پدیده های جهان مجموع امور منفصل و جدا از یكدیگر نیستند.

ثانیاً، هر گذشته ای با هر آینده ای ارتباط ندارد، بلكه گذشته ی خاص فقط با آینده ی خاص، و آینده ی خاص با گذشته ی خاص پیوند دارد.

ثالثاً، این پیوند از نوع پیوند قوّه و فعل است. هر گذشته قوّه ی آینده ای است و هر آینده فعلیّت گذشته ای است و باز آن آینده به نوبه ی خود قوّه ی آینده ای دیگر است یعنی همان نسبت را با آینده ی خود دارد كه گذشته ی وی با او داشت و آن گذشته نیز با گذشته ی خود همان نسبت را دارد كه آینده ی خودش با او داشت.

رابعاً، پیوند گذشته و آینده چون از نوع پیوند قوّه و فعل است پس یك ارتباط ساده نیست، بلكه گذشته و آینده مجموعا یك واحد واقعیّت را تشكیل می دهند؛ یك واقعیّت واحد متّصل و ممتد كه از گذشته به آینده كشیده شده و امتداد یافته است؛ و به همین دلیل- همچنانكه بعضی از متأخّرین حكمای اسلامی دریافته اند- خروج اشیاء از قوّه به فعل جز تدریجا و از طریق حركت و تحوّل به نحوی كه وحدت اتّصالی محفوظ باشد میسّر نیست، خواه اینكه آنچه از قوّه به فعل می رسد جوهر باشد یا عرض. پس جواهر و اعراض عالم عموما چون تغییر می پذیرند و از قوّه به فعل خارج

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 407

می شوند و خروج از قوّه به فعل هم جز از طریق حركت و خروج تدریجی (نه كون و فساد) میسّر نیست، بنا بر این آنها با قانون حركت به وجود می آیند و برایشان وحدت اتّصالی (و نه فقط وحدت از لحاظ مادّه و موضوع) میان گذشته و آینده محفوظ است.

معنای این سخن این است كه حركت جوهریّه یك امر قطعی و ضروری است و نظام موجود در جهان جز حركت چیزی نیست، زیرا حركت عبارت است از خروج تدریجی چیزی از قوّه به فعلیّت.

ضمناً این نكته باید گفته شود كه مقصود از «تدریج» كه در زبان فلسفه گفته می شود این نیست كه در زمان طویل و به صورت كند و بطئ صورت گیرد (در مقابل «جهش» آنچنانكه در اصطلاح علمای زیست شناسی مصطلح است) ، بلكه مقصود از «تدریج» نقطه ی مقابل «دفعی» است كه در اصطلاح فلاسفه به كار می رود.

فلاسفه بعضی از چیزها را دفعی و آنی می خوانند و معتقدند كه در «آن» صورت می گیرد نه در «زمان» [3]. به عقیده ی فلاسفه، «وصولات» از این قبیل است. به عقیده ی برخی از فلاسفه كون و فساد نیز از همین قبیل است [4]. پس اینكه می گوییم موجودات و از آن جمله جوهرها به تدریج پدید می آیند نقطه ی مقابل نظریّه ی كون و فساد است. بنا بر نظریّه ی كون و فساد، باید چیزی معدوم شود تا چیز دیگری جای آن را بگیرد و در این جایگزینی فقط مادّه ی اصلی محفوظ می ماند و حافظ وحدت نیز همان مادّه ی اصلی است. امّا بنابر نظریّه ی حركت، لزومی ندارد كه چنین باشد؛ و این بحث داستان درازی دارد.

اكنون جای این است كه در دنباله ی آنچه گفته شد درباره ی سه مطلب توضیح داده شود:

1. چرا علّتهای مادّی و صوری را علل داخلی و علّتهای فاعلی و غائی را علل خارجی می نامند؟ 2. هر یك از دو علّت داخلی و همچنین هر یك از دو علّت خارجی چه رابطه و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 408

نسبتی با یكدیگر دارند؟ 3. چه رابطه ای بین علّتهای خارجی و علّتهای داخلی موجود است؟ اینكه علّتهای مادّی و صوری را «علّتهای داخلی» و علّتهای غائی و فاعلی را «علّتهای خارجی» می نامند به حسب نسبتی است كه با خود معلول در نظر گرفته شده است، زیرا علّت مادّی و علّت صوری خارج از حقیقت معلول نیستند، به جهت این كه چنانكه گفتیم مادّه یا علّت مادّی حامل استعداد شی ء است و صورت یا علّت صوری مناط فعلیّت معلول است؛ یعنی معلول در مرحله ی قوّه و استعداد، «مادّه» نامیده می شود و همان معلول در مرحله ی فعلیّت، «صورت» نامیده می شود. پس هر یك از مادّه و صورت دو مرحله از یك واحد می باشند و از آنچه در جواب سؤال دوم به تفصیل خواهیم گفت جواب این سؤال روشن تر خواهد شد.

مطلب دوم خود شامل دو مطلب زیر است:

1. رابطه ی علّت مادّی و علّت صوری چیست؟ 2. رابطه ی علّت غائی و علّت فاعلی چیست؟ اكنون به توضیح هر یك از این دو مطلب می پردازیم:

مطابق آنچه گفته شد مادّه عبارت است از حامل قوّه و استعداد، و صورت عبارت است از مناط و ملاك فعلیّت. در اینجا برای اینكه توضیح بیشتری داده باشیم مثالی ذكر می كنیم:

در تخم مرغ استعداد جوجه شدن هست؛ یعنی تخم مرغ حامل استعداد جوجه و به بیان دیگر مادّه ی جوجه است، و خصوصیّت جوجه ای نیز فعلیّت و صورت این مادّه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 409

است. از طرف دیگر جوجه حامل استعداد مرغ شدن است یعنی مادّه ی اوست و خود حالت مرغی فعلیّت جوجه است. پس ما در اینجا سه مرحله داریم:

حالت تخم مرغی، حالت جوجه ای، حالت مرغی.

از این سه مرحله، مرحله ی وسط (یعنی مرحله ی جوجه ای) مرحله ی فعلیّت حالت اوّل و استعداد حالت سوم است؛ و به عبارت دیگر حالت اوّل، جوجه ی بالقوّه است، حالت سوم مرغ بالفعل است و حالت دوم جوجه ی بالفعل و مرغ بالقوّه است.

علیهذا جواب سؤال دوم این است كه رابطه ی دو علّت داخلی یعنی علّت مادّی و علّت صوری از نوع رابطه ی دو مرحله از یك واقعیّت است.

در اینجا مطلبی هست كه طبق آن می توان در آنچه در پاسخ پرسش اوّل و دوم گفته شد مناقشه كرد:

حكمای مشّاء جسم را مركّب از دو حیثیّت واقعی می دانند و نام آن دو حیثیّت را «مادّه» و «صورت» می گذارند. برهان عمده ای كه بر اثبات مدّعای خود اقامه می كنند برهان قوّه و فعل است. ولی حكمای اشراق منكر تركیب جسم از مادّه و صورت می باشند و برهان قوّه و فعل را ناتمام می دانند.

توضیح اینكه آنچه مسلّم است این است كه هر جسم در عین اینكه بالفعل حقیقتی از حقایق است امكان اینكه شی ء دیگر بشود در او هست، مثل تخم مرغ كه در عین اینكه بالفعل تخم مرغ است بالقوّه جوجه است. راجع به این دو حیثیّت یعنی حیثیّت قوّه و حیثیّت فعلیّت دو نظر است:

یك نظر اینكه این دو حیثیّت فقط دو اعتبار و دو اضافه است و در خارج یك حیثیّت بیش نیست؛ یعنی همان حیثیّت واقعی كه فی المثل مناط فعلیّت تخم مرغی است مناط استعداد جوجه شدن است. آن حیثیّت واحد اگر با حال حاضر و به خودی خود و فی نفسه اعتبار شود فعلیّت است و اگر با حال آینده اعتبار شود قوّه و استعداد است؛ مانند اینكه مكان معیّنی را اگر در نظر بگیریم، آن مكان نسبت به مكانی ممكن است فوقیّت داشته باشد و نسبت به مكانی دیگر تحتیّت؛ و همچنین زمان معیّن (مثلاً دیروز) نسبت به یك زمان (مثلاً پریروز) بعد است و نسبت به زمان دیگر (مثلاً

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 410

امروز) قبل است.

امّا نظر دیگر این است كه اینطور نیست، قوّه و فعلیّت مانند فوقیّت و تحتیّت و حتی مانند قبلیّت و بعدیّت نیست كه صرفا دو اعتبار باشد، بلكه در خارج دو حیثیّت واقعی (حیثیّت بالفعل و حیثیّت بالقوّه) موجود است و جسم از آن دو حیثیّت تركیب شده است، بر خلاف زمان معیّن كه از دو حیثیّت واقعی به نام قبلیّت و بعدیّت تركیب نشده است.

نظر اوّل نظر شیخ اشراق و اتباع وی است و نظر دوم نظر مشّائین از قبیل ابن سیناست. مشّائین نظر خود را با برهانی به نام «برهان فصل و وصل» و برهان دیگری به نام «برهان قوّه و فعل» بیان كرده اند كه اكنون مجال بحث در آنها نیست. البتّه در اینجا نظر سومی نیز می توان ابراز داشت كه با فلسفه ی صدرالمتألّهین (كه قائل به حركت جوهریّه است) سازگار است و آن نظریّه ی اتّحاد قوّه و فعل در حركت است.

امّا عجالتاً مطالبی كه در اینجا بیان می شود بر اساس نظر مشّائین است كه جسم را مطلقاً (نه از آن نظر كه متحرّك است به حركت جوهریّه) مركّب می دانند از مادّه و صورت یعنی حیثیّت استعدادی و حیثیّت فعلی [5].

بنابراین طبق نظر حكما هر جسم مركّب است از دو حیثیّت كه یكی از آنها مناط فعلیّت آن جسم است و دیگری مناط این است كه آن جسم ممكن است شی ء دیگر بشود؛ اوّل را «صورت» و دوم را «مادّه» می خوانند. حكمای مشّاء در این مطلب كه آیا رابطه ی این دو جزء انضمامی است یا اتّحادی، اختلاف دارند. از زمان سیّد صدر شیرازی و پس از تأیید صدرالمتألّهین تقریبا مسلّم شده است كه اگر تركیبی در كار باشد تركیب اتّحادی است نه انضمامی [6].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 411

مطلب دیگری این حكما گفته اند و آن اینكه هر یك از مادّه و صورت كه حقیقت جسم را تشكیل می دهند نسبت به خود جسم كه مجموع مركّب از این دو تاست «علّت مادّی» و «علّت صوری» نامیده می شوند ولی نسبت به خودشان مادّه و صورت اند.

از طرف دیگر گفته اند كه نسبت مادّه و صورت با یكدیگر این است كه صورت در مادّه حلول كرده است و مادّه محلّ صورت شمرده می شود.

پس طبق این بیان آنچه علّت مادّی جسم است همان مادّه ای است كه محلّ صورت جسم است و با او اتّحاد یا انضمام پیدا كرده است نه مادّه ی سابقه كه در حال حاضر طبق آنچه قبلا گفته شد «مادّه» نامیده نمی شود؛ و بعلاوه مادّه و صورت دو مرحله از یك واقعیّت نمی باشند، بلكه دو جزء از واقعیّت می باشند، پس رابطه ی دو علّت داخلی از نوع رابطه ی دو مرحله از یك واقعیّت نیست، بلكه از نوع رابطه ی دو جزء تشكیل دهنده ی یك حقیقت است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 412

جواب این مناقشه این است كه آنچه ما گفتیم طبق تعریفی بود كه حاجی سبزواری و دیگران از «مادّه» كرده اند و مادّه را عبارت از حامل استعداد شی ء دانسته اند [7].

اگر «مادّه» را به عنوان «حامل استعداد» تعریف كنیم (خواه حامل استعداد مركّب و خواه حامل استعداد صورت) چنین مادّه ای همواره تقدّم زمانی دارد بر آن چیزی كه این مادّه، مادّه ی او به شمار می رود؛ و با قیاس به این تعریف مادّه، صورت عبارت است از مناط فعلیّت مركّب (یا مناط فعلیّت مادّه) . بنابراین تعریف، مادّه ی یك شی ء و صورت آن هیچگاه در یك زمان با هم جمع نمی شوند و بر فرض كه جسم را مركّب از مادّه و صورت بدانیم جسم از صورت خودش و مادّه ی خودش (طبق این تعریف) تركیب نشده است، بلكه از صورت خودش و مادّه ای كه مادّه ی صورت بعدی است تركیب شده است و این مادّه و صورتی كه تركیب كننده ی حقیقت جسم هستند و علّت مادّی و علّت صوری شمرده می شوند، نسبت به یكدیگر مادّه و صورت (طبق این تعریف) نیستند. پس آنچه گفته می شود كه مادّه و صورت نسبت به یكدیگر مادّه و صورت اند و نسبت به جسم علّت مادّی و صوری می باشند، با این تعریف سازگار نیست.

بلی، از سخنان صدرالمتألّهین و بوعلی استفاده می شود كه «مادّه» در اصطلاح حكما دو نوع تعریف دارد و در هر موردی معنی و مفهوم مخصوصی از آن منظور شده است. گاهی به معنی «حامل استعداد شی ء» تعریف شده است كه منطبق است بر مادّه ی سابقه ی شی ء، و گاهی بر «محلّ صورت» یعنی آن چیزی كه صورت در حال حاضر لباس او و تعیّن او شمرده می شود اطلاق شده است [8]. این دو اصطلاح، منشأ اشتباهات زیادی شده و می شود. حاجی سبزواری در عین اینكه مادّه را به عنوان «حامل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 413

استعداد شی ء» تعریف می كند مدّعی می شود كه مادّه و صورت در عین اینكه نسبت به هم مادّه و صورت اند نسبت به مركّب علّت مادّی و علّت صوری هستند، و البتّه این صحیح نیست. این ایراد بر همه ی كسانی كه میان دو تعریف «مادّه» فرق نگذاشته اند وارد است.

در اینجا ایراد دیگری به نظر می رسد و آن اینكه چنانكه گفتیم حكمای مشّاء حقیقت جسم را از مجموع مادّه و صورت مركّب می دانند و هر یك از مادّه و صورت را «علّت حقیقت جسم» می خوانند؛ یعنی حقیقت جسم را وابسته به هر دو جزء می دانند و لهذا آنها را «علّت صوری» و «علّت مادّی» نام می نهند. طبق تعریفی كه در ابتدا از «علّت» و «معلول» شد، علّت آن است كه معلول به آن نیازمند است و اگر او نباشد معلول نمی تواند موجود باشد. پس ناچار باید قبول كنیم هم مادّه در حقیقت جسم دخیل است و هم صورت و با نبودن هر كدام از آنها حقیقت جسم منتفی می شود.

و حال آنكه اكابر حكما از قبیل بوعلی و صدرالمتألّهین به ثبوت رسانیده اند كه مادّه در حقیقت شی ء دخالت ندارد، نه مادّه ی بالعموم و نه مادّه ی بالخصوص، و تمام هویّت و حقیقت هر شی ء وابسته به صورت آن شی ء است [9]. و امّا اینكه صورت در وجود خود، هم نیازمند به مادّه ی سابقه و هم مادّه ی حاضره است دلیل نمی شود كه مادّه را جزئی در عرض صورت برای جسم بدانیم و «علّت داخلی» بنامیم، بلكه چون صورت در وجود خود نیازمند به مادّه است، مادّه را نیز باید در ردیف علل خارجی به شمار آوریم. پس قانون چهار علّت ارسطویی به این صورت كه تاكنون گفته شده است مخدوش است.

اكنون اگر كسی بگوید: ما مجموع مادّه و صورتی [را] كه همراه یكدیگر هستند در نظر می گیریم و چنین می گوییم كه حقیقت این شی ء از دو چیز فراهم است: مادّه و صورت، و هر یك از ایندو به دلیل اینكه اجزاء این مركّب هستند و خاصیّت «كل» این است كه به اجزاء خود نیازمند است چنانكه گفته اند: «اذا انتفی الجزء انتفی الكلّ» ، پس تعریف «علّت» و «معلول» در مورد هر جزء و كل صادق است و لذا درباره ی جسم نیز كه مركّب است از مادّه و صورت، صادق است؛ پس هر یك از مادّه و صورت جسم، علّت جسم به شمار می روند؛ مادّه قسمتی از وجود جسم را می سازد و صورت قسمت دیگر را، همچنانكه چوب قسمتی از وجود میز را می سازد و شكل قسمت دیگر را؛ و از این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 414

مجموع آنكه صورت است «علّت صوری» و آنكه مادّه است «علّت مادّی» خوانده می شود.

ما در پاسخ می گوییم: گذشته از اینكه با این فرض، معنای مادّه آن نیست كه حاجی و دیگران تعریف كرده اند و گفته اند مادّه ی هر چیزی حامل استعداد همان چیز است، به این حساب از نظر دیگر هم هر چند مورد قبول اكابر است ولی صحیح نیست، زیرا مادّه ای كه همراه این صورت است، در حقیقت این مركّب دخالت ندارد و آن مادّه ای كه دخالت دارد همان است كه اكنون تبدیل به صورت شده است و چنین نیست كه هنگامی كه می گوییم استعداد تبدیل به فعلیّت می شود صرفا یك عرضی (استعداد) تبدّل یافته باشد و مادّه ی حامل آن همچنان محفوظ مانده باشد، بلكه حقیقت آن مادّه تبدّل یافته است [10].

و شاید این اشتباه كه فرض شده مادّه ی همراه صورت، جزء حقیقت مركّب است، از مثالهای ابتدائی مصنوعات بشری از قبیل میز و صندلی ناشی شده است چون دیده اند كه در این مثالها مادّه ی چوب را نمی توان خارج از حقیقت میز یا صندلی فرض كرد. امّا اندكی توجّه به اینكه این مثالها مثالهای ابتدائی است و مصداق واقعی نیست، این اشتباه را رفع می كند.

شاید هم این اشتباه از قیاس گرفتن مركّب حقیقی به مركّب اعتباری پیدا شده است. مثلاً نماز یك مركّب اعتباری است كه از اجزائی نظیر تكبیر و قیام و قرائت و غیره مركّب شده و همه ی اجزاء، موجودات بالفعل هستند و در عرض یكدیگرند و هر جزء منتفی شود كل منتفی است یعنی قابل اعتبار نیست.

و ممكن است این اشتباه از قیاس گرفتن این نوع تركیب كه تركیب به اصطلاح فلسفی است با مركّبات علمی و طبیعی كه در علوم طبیعی تشخیص داده می شود پیدا شده باشد مثل تركّب آب از اكسیژن و هیدروژن. در مركّبات طبیعی باید ابتدا دو جزء یا بیشتر بوده باشند و در یكدیگر فعل و انفعال كنند تا حقیقت دیگری پیدا شود، هر یك از اجزاء را اگر حذف كنیم آن حقیقت، دیگر پیدا نمی شود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 415

پر واضح است كه تركّب جسم از مادّه و صورت، نه از قبیل تركّب میز است از چوب و شكل، و نه از قبیل تركّب نماز است از تكبیر و قیام و قرائت و غیرها، و نه از قبیل تركّب آب است از اكسیژن و هیدروژن، بلكه تركّبی است منحصر به نوع خود و راه تشخیص آن هم نه احساس و مشاهده است و نه تجزیه و تركیب عملی؛ راه تشخیص آن فقط برهان عقلی است. بنابراین از مجموع آنچه گفته شد معلوم شد كه قانون چهار علّت مخدوش است و اساس درستی ندارد. ممكن است بیان بالا را خدشه ای بر قاعده ی فلسفی تركّب جسم از مادّه و صورت كه مشّائین طرفدار آن هستند قرارداد و از اصل، تركّب جسم را از مادّه و صورت منكر شد ولی اكنون جای بحث در این قسمت نیست. به هر حال خواه اصل تركّب جسم از مادّه و صورت را ما مخدوش بدانیم و خواه ندانیم، قانون «چهار علّت ارسطویی» مخدوش است [11].

از آنچه گذشت معلوم شد كه صورت، مكمّل و متمّم مادّه است؛ یعنی كمال و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 416

تمامیّت مادّه به صورت است، خواه آنكه مادّه ی سابقه را با صورت مفروض حاضر در نظر بگیریم (مثلاً تخم مرغ را، كه مادّه ی جوجه است، نسبت به جوجه در نظر بگیریم) و خواه آنكه مادّه ی حاضره را نسبت به صورتی كه بالفعل متلبّس به آن صورت است در نظر بگیریم (مثل مادّه ای كه در جوجه است نسبت به صورتی كه در خود جوجه است) . امّا نسبت به مادّه ی سابقه بسیار واضح است كه هر صورت لا حق مكمّل و متمّم مادّه ی سابقه است؛ و نسبت به مادّه ی حاضره نیز به عقیده ی قوم چنین است، ولی این مطلب به بحث طولانی نیاز دارد كه می باید بنا بر هر یك از دو نظریّه ی اتّحادی و انضمامی مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

پس از اینكه نحوه ی ارتباط علّت مادّی و علّت صوری را بیان كردیم، اكنون به قسمت دوم از سؤال دوم یعنی چگونگی رابطه ی علّت غائی و علّت فاعلی می رسیم.

در مورد اینكه رابطه ی علّت غائی و علّت فاعلی چیست، پاسخ این است كه علّت غائی و علّت فاعلی نیز مانند علّت مادّی و علّت صوری نوعی وحدت دارند؛ به این معنی كه در برخی از موارد، فاعل به منزله ی [مادّه ی] غایت و غایت به منزله ی صورت فاعل است، پس علّت غائی مكمّل و متمّم علّت فاعلی است، و به همین دلیل در شعری كه قبلاً گذشت (آنجا كه گفته شد: «و للوجود الفاعلی التّمامی» ) علّت غائی به نام «علّت تمامی» خوانده شد.

بلی، معمولاً حكما چنین اظهار می دارند كه مادّه همواره قائم و متّكی به صورتی است كه متناوبا و متبادلا و یا اتّصالا همراه اوست، و ادّعا می كنند كه نسبت صورت به مادّه نظیر نسبت فاعل به فعل است، و لهذا گاهی صورت را «فاعل مادّه» می خوانند كه در عین اینكه فاعل است مقارن نیز هست [12]، و گاهی صورت را «شریكة العلّة» و «شریكة الفاعل» می خوانند. ولی این نظریّه مبتنی بر این اصل است كه ما تركّب

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 417

[13]جسم را از مادّه و صورت، انضمامی بدانیم؛ امّا بنا بر تركّب اتّحادی، این مطلب درست نیست گو اینكه صدرالمتألّهین می خواهد این معنی را حتّی بنا بر تركّب اتّحادی توجیه كند و می توان گفت عدم معقول بودن نظریّه ی بالا خود دلیل عدم صحّت نظریّه ی تركیب انضمامی است.

و البتّه اگر نظریّه ی بالا در مورد مادّه و صورت صحیح باشد قهراً شبیه آن را در مورد فاعل و غایت نیز باید گفت.

در مورد فاعل و غایت، یك مطلب دیگر نیز هست و آن اینكه صورت ذهنی غایت را اگر با قوای علمی فاعل بسنجیم، بالضروره نسبت آنها همان نسبت مادّه و صورت است ولی اگر با قوای شوقیّه و محرّكه ی فاعل بسنجیم دیگر نسبت آنها نسبت مادّه و صورت نیست بلكه نسبت فاعل به فعل است.

چنین به نظر می رسد كه بعد از شناختن علل خارجی و علل داخلی، رابطه و نسبت آنها با یكدیگر واضح است، زیرا چنانكه دانستیم علل داخلی همان اجزاء تشكیل دهنده ی معلول می باشند، پس عین معلول اند و امّا علل خارجی به وجود آورندگان معلول اند، پس معلول اثر آنهاست؛ و قهراً مباین یكدیگرند؛ یعنی نه علّت داخل در وجود معلول است و نه معلول در وجود علّت داخل است. در مثال معروف نجّار و صندلی، نجّار غیر از صندلی و صندلی غیر از نجّار است.

چیزی كه هست این نكته را باید دانست كه در مصنوعات بشری، فاعل همواره فاعل صورت است نه فاعل مادّه؛ مثلاً نجّار به وجود آورنده ی صورت صندلی یعنی هیأت مخصوص آن می باشد، امّا مادّه ی صندلی كه چوب است اثر و فعل نجّار نیست.

و امّا اینكه در مصنوعات طبیعی چطور است و آن قوایی كه بر طبیعت حكومت می كنند و تغییرات ایجاد می كنند و دائما نو و كهنه می كنند چگونه است، و آیا جهان همواره مادّه ی ثابتی دارد كه قوای سازنده ی جهان فقط تغییر شكل و تغییر فرم و صورت به آن می دهند و یا اینكه حتّی مادّه ی اوّلی جهان نیز مولود همان قوایی است كه صورتها را

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 418

ایجاد می كنند، و بعلاوه خود آن مادّه ی اوّلی چیست، جملگی مطالبی است كه داستان مفصّلی دارد كه نمی توانیم در اینجا وارد آن بشویم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 419

[1] . Mecanism .

[2] . كلّ حادث مسبوق بمادّة.

[3] . مثل برخورد دو اتومبیل به یكدیگر كه نفس برخورد و نه مقدّمات آن، در «آن» صورت می گیرد.

[4] . جمعی از فلاسفه كه منكر حركت در جوهر می باشند قائل به كون و فساد صورتهای جوهری هستند و معتقدند صورتی به كلّی معدوم و صورتی دیگر از نو موجود می گردد، و معتقدند كه كون و فساد دفعیّ الوجود است و در «آن» صورت می گیرد نه در «زمان» .

[5] . ضمنا باید به این نكته توجّه داشت كه تركّب جسم از مادّه و صورت كه فلاسفه به آن قائلند از نوع تركّبی كه علمای طبیعی در برخی اجسام قائلند نیست. تركّبی كه علمای طبیعی برای جسم قائلند به معنی این است كه دو شی ء متمایز، مثلاً اكسیژن و هیدروژن، پس از ملاقات با یكدیگر در هم اثر كرده و مجموعا جسم واحدی (آب) را به وجود آورده اند و این جسم قابلیّت دارد كه بالطبع یا با وسایلی دو مرتبه تجزیه بشود به دو شی ء اوّل، و آن دو جزء از یكدیگر متمایز بشوند. ولی تركیب فلسفی یعنی تركّب جسم از مادّه و صورت یك تركّب جدا ناشدنی است، هیچگاه نبوده كه این دو جزء از یكدیگر جدا و متمایز باشند و هیچگاه نخواهد شد كه از یكدیگر جدا و متمایز شوند و هر جزئی مستقلّ از دیگری به وجود خود ادامه دهد. از این رو تركیب طبیعی قابل احساس و آزمایش و تجربه است بر خلاف تركیب فلسفی كه فقط برهان عقلی می تواند آن را اثبات یا نفی كند.

[6] . معنای «انضمام» این است كه اضافه و منضم شدن دو شی ء به یكدیگر به همان مفهوم ریاضی تحقّق پیدا كند. فرض كنید شخصی مقداری ثروت دارد و بعد مقدار دیگری بر ثروتش اضافه می شود و مثلاً سابقا دارای یك میلیون ریال بوده و اكنون دارای دو میلیون ریال شده است، و یا شخصی درباره ی موضوعی مقداری معلومات و اطلاعات دارد و بعد مقدار دیگری اطّلاعات درباره ی آن موضوع بر اطلاعات اوّلیّه ی او اضافه می گردد، و یا آنكه جمعیّت شهری در یك سال یك میلیون نفر است و در سال دیگر پنجاه هزار نفر دیگر بر آن اضافه می گردد. در همه ی این موارد آنچه در اوّل بوده به حالت اوّلیّه ی خود محفوظ است و فقط مقدار دیگری از نوع همان چیز بر آنچه بود اضافه شده است، پس تغییر حاصل شده است ولی این تغییر در كمّیّت منفصل شی ء به وجود آمده است.

و امّا تركیب اتّحادی در جایی متصوّر است كه بین دو جزء فرض شده هیچ گونه دو گانگی در خارج موجود نباشد، كه قهراً در این صورت اجزاء وی اجزاء ذهنی و تحلیلی و عقلی خواهند بود، و اگر این تركیب در نتیجه ی تغییر پیدا شده باشد به این نحو است كه شی ء در ذات و هویّت خود متبدّل به شی ء دیگر بشود؛ یعنی شی ء اوّل، شی ء دوم بشود نه اینكه شی ء دوم منضم به شی ء اوّل گردد. و لذا در این مورد نمی توان گفت كه شی ء دوم به شی ء اوّل اضافه (به مفهوم ریاضی) شده است. مثلاً تخم مرغ در تغییرات خود تبدیل به جوجه می گردد؛ یعنی همان واقعیّت تخم مرغ تبدیل به واقعیّت جوجه می شود نه اینكه بعد از این تغییر، تخم مرغ به اضافه ی جوجه (به مفهوم ریاضی كه مستلزم تعدّد در وجود خارجی است نه تعدّد مفهومی یعنی صدق معانی كثیره ی مختلفه بر شی ء واحد) موجود باشد.

هر جا كه مادّه و صورت به معنی فلسفی اش به كار می رود، همه از قبیل مثال تبدیل تخم مرغ به جوجه است نه از قبیل سه مثال سابق الذكر. پس تركیب مادّه و صورت تركیب اتّحادی است نه انضمامی؛ و اگر گفته شود كه تركیب صورت با مادّه ی سابقه اتّحادی است و با مادّه ی حاضره انضمامی است، جواب این سخن باید در جای دیگر گفته شود.

[7] . حامل قوّة لشی ء عنصره.

[8] . رجوع شود به جلد اوّل اسفار، مبحث «ماهیّت» فصل «كیفیّت اقتران مادّه به صورت» و جلد دوم اسفار، فصل تركّب جسم از مادّه و صورت كه آیا اتّحادی است یا انضمامی.

[9] . شیئیّة الشّی ء بصورته لا بمادّته؛ یعنی حقیقت شی ء دائر مدار صورت وی است نه مادّه ی وی.

[10] . اگر گفته شود كه آنچه بوعلی و صدرا گفته اند این است كه مادّه در ماهیّت شی ء دخالت ندارد ولی پذیرفته اند كه موجود خارجی مركّب است از مادّه و صورت و آنچه در اینجا گفته شد صرفا این است كه وجود خارجی مركّب است از مادّه و صورت، جواب این است كه این توجیه با تصریح قوم به اینكه مادّه و صورت را «علل ماهیّت» می نامند جور نمی آید. تفصیل بیشتر این مطلب موكول به جای دیگر است.

[11] . خلاصه ی آنچه گفته شد این است كه حكما مادّه و صورت را آن گونه تعریف كرده اند كه قبلاً نقل شد و لازمه اش این بود كه هر مادّه، مادّه است برای صورت لا حقه و هر صورت، صورت است برای مادّه ی سابقه؛ و از آن طرف گفته اند هر مادّه و صورتی نسبت به خودشان مادّه و صورت اند و نسبت به حقیقتی كه از اینها فراهم می آید علّت مادّی و صوری می باشند. در اینجا این ایراد وارد می شود كه اگر جسم را نسبت به مادّه ی سابقه و صورت لا حقه بسنجیم هر چند آندو نسبت به یكدیگر مادّه و صورت می باشند ولی نسبت به جسم علّت مادّی و صوری نیستند (و حال آنكه به تصریح حكما علّت مادّی و صوری همانها هستند كه «علل داخلی» نامیده می شوند) زیرا جسم از آندو مركّب نشده است بلكه آندو دو مرحله از یك واقعیّت می باشند؛ و اگر جسم را نسبت به مادّه ی حاضره كه مقارن با صورت است بسنجیم دو اشكال وارد است: یكی اینكه مادّه ی حاضره در حقیقت و ماهیّت جسم دخالت ندارد، و دیگر اینكه فرضا ایندو را به عنوان دو جزء تشكیل دهنده ی ماهیّت جسم بپذیریم، این دو جزء، دیگر خودشان نسبت به هم مادّه و صورت نیستند (مگر اینكه صورت را به «ما به الشی ء بالفعل» تعریف نكنیم، بلكه طوری تعریف كنیم كه به فاعل ناقص و «شریكة العلة» منطبق گردد، و در این صورت اشتراك لفظی میان صورت به این معنی و صورت به آن معنی خواهد بود و اشكال به صورتی دیگر وارد است) ، پس اینكه گفته شد كه مادّه و صورت نسبت به یكدیگر مادّه و صورت اند و همانها نسبت به خود جسم علّت مادّی و علّت صوری می باشند درست نیست.

بلی، اگر قائل به دو اصطلاح شویم و در ما نحن فیه برای «مادّه» تعریف دیگری بكنیم غیر از «حامل استعداد شی ء» و مادّه را به معنای مطلق چیزی كه حامل نوعی استعداد است بگیریم نه به معنای حامل استعداد خود شی ء، و یا آنكه مادّه را به معنی «محلّ صورت» تعریف كنیم این اشكال رفع خواهد شد. ولی دیده نشده است كه كسی دو تعریف و اصطلاح یا سه تعریف و اصطلاح برای مادّه بیان كرده باشد، فقط در جلد دوم اسفار، چاپ قدیم اشاره به این معنی هست كه مادّه دو اصطلاح دارد (رجوع شود به اسفار، چاپ قدیم، جلد دوم، صفحات 191 و 192) ولی به هر حال اشكال اوّل از دو اشكال سابق به حال خود باقی است و از این نظر قانون «چهار علّت» مخدوش به نظر می رسد.

[12] . در شرح منظومه نیز پس از تعریف «علّت صوری» چنین می گوید:

فعلّة صوریّة للكلّ

و فاعل و صورة المحلّ

[همچنین ] رجوع شود به اسفار، جلد اوّل، باب «علّت و معلول» فصلهای اوّل.

[13] اسفار، جلد دوم، فصل مربوط به كیفیّت تركّب جسم.