صحبت ما در ادلّه ی اثبات صانع بود. بحث ما در آن ادلّه ای بود كه از راه فلسفه ذكر
كرده اند نه از راه فطرت وجدانی هر كس و نه از راه علوم (یعنی از راه محسوسات و
مشهودات و مخلوقات) . مطلبی را ما در جلسه ی گذشته عرض كردیم و دلم می خواهد كه
آقایان به این مطلب بسیار توجه بفرمایند و اگر به نظرشان ایراد و اشكالی می رسد
بفرمایند، و آن این است كه راههای علمی به اصطلاح امروز، یعنی آن راههایی كه از
طریق نظام مخلوقات و هدایت مخلوقات برای اثبات صانع ذكر می شود، راههای
بسیار خوبی است، اما تا همین حدود خوب است كه انسان را متوجه می كند كه این
عالم و این صفحه ای كه موجود و محسوس ماست، تحت یك نیروی مدبّری است، یك
قوه ی مدبّری هست كه آن را تدبیر می كند و به آن نظام بخشیده و می بخشد. برای عامه ی
مردم [این راهها] به كمك آن شهادتی كه دل هر كسی به وجود خدا می دهد، كافی است
كه او را عملا یك آدم موحّدی بكند، اما اگر ما بخواهیم صرفا از راه علوم- نه از راه
وجدان شخصی، كه وجدان هر كسی مربوط به شخص خودش است- معرفت و
خداشناسی پیدا كنیم، دیگر ما از همین حدی كه عرض كردم نمی توانیم تجاوز كنیم،
یعنی همین قدر ما مثل كسی هستیم كه یك اثری را می بیند و اجمالا كشف می كند كه
یك مؤثری در اینجا وجود دارد (مثل همان مثالهایی كه ذكر كرده اند) ، حد اكثر اینمجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 209
است كه از وجود یك نظم، ناظمی را درك می كند و نه بیشتر. تازه مسأله برای او به
صورت یك مجهول در می آید، نه به صورت یك امر معلوم قطعی، یعنی باز جای
سؤالات بسیار دیگر در این زمینه هست. اگر به همین مجهول قناعت كند، خوب یك
مطلبی است، اگر قناعت نكند سؤالهایش همه بلا جواب می ماند، چون این خیلی
واضح است: حد اكثر این است كه شما می گویید این عالم ما نشان می دهد كه صانع و
ناظمی دارد. خوب، فورا شخص سؤال می كند كه خود آن صانع از كجا آمده است و
چطور به وجود آمد؟ خود آن ناظم كه علم دارد، علمش از كجا آمد و چطور شد كه او
خودش عالم شد؟ آیا خود آن ناظم و آن مدبّر همیشه بوده است و همیشه خواهد بود یا
این طور نیست؟ و از اینها بالاتر، آن مدبّر و آن ناظم یكی است یا بیشتر؟ اصلا توحید
كه از كلمه ی «وحدت» است، معنایش این است: «خدای یگانه» . بسیار خوب، علم و
حس (گواهیهای حسی) به وجود ناظم و مدبّر و صانع برای این مخلوقات شهادت
می دهد، اما شما این سؤال را جواب بدهید: آیا علم كه شهادت می دهد بر وجود صانع
و مدبّر و حتی خالق، شهادت هم می دهد كه آن صانع و ناظم و مدبّر یكی است نه
بیشتر؟ شاید دو تا باشد، شاید پنج تا باشد، شاید هزارتا باشد، شاید بی نهایت ناظم و
مدبّر در عالم باشد و حال آنكه ما می دانیم كه مسأله ی خداشناسی تا پای وحدت در كار
نیاید، اصلا توحید و خداشناسی نیست، خداشناسی ملازم است با توحید. كدام دلیل
از دلایل علمی عالم- به اصطلاح امروز- اصلا می تواند درباره ی این موضوع
كوچكترین قضاوتی بكند كه ناظم و مدبّر عالم یكی است یا یكی نیست؟ بله، ممكن
است شما بگویید: ولی علم بعضی از صفات خدا را كشف می كند. می گویم علم
نمی تواند هیچ یك از صفات ذات باری تعالی را آن طوری كه باید درباره ی آن معتقد بود،
برای ما كشف كند. مثلا یكی از صفات واجب تعالی «علم» است. ما كی موحّد هستیم؟
وقتی كه معتقد به خدای علیم باشیم و الاّ مبدأ غیر علیم را كه غیر موحّد (مادّی) هم
قبول دارد. ممكن است شما بگویید: ولی علوم علم را ثابت می كند، وقتی كه نظم را
ثابت كرد، نشان می دهد كه مدبّر، علیم است. می گویم بله، نشان می دهد كه مدبّر، علیم
است اما آن علیمی كه شما درباره ی خدا معتقد هستید این است: «وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» [1]. اصلا لازمه ی اعتقاد به خدا این است كه جهل در ذات او وجود ندارد، به همه چیز عالم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 210
است، مجهولی ندارد. علم حد اكثر می گوید این ناظم عالم در این كاری كه ساخته،
این را می دانسته است، ولی آیا علم می تواند ثابت كند كه «وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» ؟ آن
مفهومی را كه شما در خداشناسی و خداپرستی دارید «وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» كی
می توانید از راه علوم ثابت كنید؟ علوم می گوید آن قدرتی كه عالم به این عظمت را
به وجود آورده، از روی علم به وجود آورده است. می گویم راست می گویی، این
را كه به وجود آورده است می دانسته و به وجود آورده است، اما این در باب
خداشناسی كافی نیست، در باب خداشناسی آن كه لازم است این است كه «بِكُلِّ شَیْ ءٍ
عَلِیمٌ» ، اصلا جهل در ذات او راه ندارد. باز پای علوم در اینجا قاصر است. قدرت ذات
حق را چطور؟ بله، ما از راه علوم همین مقدار می فهمیم كه آن موجودی كه عالم به این
عظمت را به وجود آورده است، قادر بوده و توانایی داشته كه به وجود آورده است، اما
یك مسأله ی دیگر هم هست و آن اینكه آیا «عَلی كُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» ؟ یك قدرت نامحدود مطلق
است كه بر هر چیزی قادر است؟ عجز و ناتوانی در ذات او راه ندارد؟ ما از این راه
نمی توانیم آن را اثبات كنیم، حد اكثر این است كه بگوییم این كار را كه كرده قدرت
داشته كه كرده است، اما اینكه آن مبدأ عالم بر همه چیز قدرت دارد یا ندارد، ما
نمی دانیم. در آن كاری كه كرده قدرت دارد اما آن كاری كه نكرده، ما از كجا بدانیم كه
قدرت دارد یا قدرت ندارد؟
پس اگر شما درست توجه بفرمایید می بینید كه از راه علوم فقط همین مقدار- و
نه بیشتر- انسان می تواند جلو برود: عالم ناظمی دارد، اما آیا ناظم واجب الوجود
است، قائم به ذات است یا از جای دیگر آمده؟ من نمی دانم. این ناظم عالم، علیم هم
هست، اما «بِكُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» ؟ هیچ نمی شود این را فهمید، قادر هم هست اما «عَلی كُلِّ شَیْ ءٍ
قَدِیرٌ» ؟ باز نمی دانیم، آیا ازلی و ابدی است؟ باز نمی دانیم. همه چیز را می گوییم
نمی دانیم. این است كه از این راهها امكان ندارد خداشناسی به صورت یك علم مثبت
و یك فن در بیاید به طوری كه واقعا خداشناسی لا اقل نظیر مورچه شناسی،
روان شناسی و حیوان شناسی بشود به طوری كه بتوان بر ذات و صفات او به طور جدی
استدلال كرد، چون تا وجوب وجود برای ذات او ثابت نشود [معرفت كامل به ذات و
صفات او حاصل نمی شود] و تمام اینها هم بر محور «غیر متناهی» می چرخد، تا آن
اثبات نشود، خداشناسی حد اكثر این است كه به صورت یك مجهول در می آید،
عجالتا نتوانسته ایم عالم را توجیه كنیم كه این نظام را از خود دارد، پس از جای دیگرمجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 211
این نظام را آورده، اما آن جای دیگر از كجا آمد؟ علمش از كجا آمد؟ همه برای ما
مجهول می شود، و تازه این كه خداشناسی نشد! حتی بعضی از آقایانی كه اخیرا
درباره ی همین موضوعات صحبت كرده اند، به همین جا كه رسیده اند می گویند خوب،
وقتی كه ما گفتیم این عالم ناظمی دارد، اگر كسی از ما سؤال كند كه خود ناظم از كجا
آمده است؟ می گوییم «ما دیگر چه می دانیم او از كجا آمده، لازم هم نیست كه ما
بدانیم، انبیا هم تكلیف نكرده اند كه ما این چیزها را درك كنیم، ما همین قدر می فهمیم
كه نظمی هست و ناظمی هم هست» . می گوییم این كه چیزی نشد، اصلا صفر شد! اگر
بنا بشود اساسا علمی به نام «خداشناسی» در كار باشد كه در آن، شناختن، معرفت،
شناسایی و درك باشد- نه اینكه فقط ما مجهولی را درك و كشف كنیم، یعنی عجالتا
مجهولی برای ما خودنمایی كند- جز از همان راهی كه به آن «علم وجود» گفته اند، راه
دیگری وجود ندارد. من خواستم این مطلب كاملا برای آقایان روشن بشود كه عجالتا
مقصود ما در این زمینه چیست.
در جلسه ی پیش عرض كردیم كه ما در میان راههای فلسفی سه راه كلی را ذكر
می كنیم: راه ارسطویی، راه سینوی و راه صدرایی كه خود مرحوم صدر المتألهین اسم
آن را «برهان صدّیقین» گذاشته است كه این كلمه هم خودش تاریخچه ای دارد. راهی
كه او گفته است از جهاتی به یك برهان خیلی معروف در دنیای اروپا بی شباهت
نیست، كه اول باریكی از علمای مسیحی به نام «آنسلم» (كه در قرن یازدهم میلادی و
پنجم هجری و تقریبا معاصر با خیام یعنی در حدود 100- 150 سال بعد از ابن سینا
بوده است) آن را ذكر كرده و به «برهان وجودی» معروف شده است. بعد خود فرنگیها
در اطراف آن برهان خیلی نفی و اثبات كرده اند، بعضیها قبول كرده اند، بعضیها رد
كرده اند. من دلم می خواهد قبل از آنكه ما برهان صدر المتألهین را در این زمینه نقل
كنیم، حرف این شخص را نقل كنیم و حرف كسان دیگری كه در این زمینه بحث
كرده اند. این برهان در جاهای متعددی (كتابهای عربی و فارسی) نقل شده است. یكی از افرادی كه نسبتا خوب و واضح نقل كرده، فروغی در سیر حكمت در اروپا
است. من برهان آنسلم را از جاهای متعدد این كتاب برایتان می خوانم. فروغیمجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 212
می گوید: «از همه ی برهانها كه آنسلم بر اثبات ذات باری آورده، آن كه بیشتر مذكور می شود و
موضوع مباحثات بسیار واقع شده، آن است كه معروف است به «برهان وجودی (یا
ذاتی) » از این قرار: همه كس حتی شخص سفیه تصوری دارد از ذاتی كه از آن
بزرگتر ذاتی نباشد. »
گفته است تصور ذات اعلی كه مافوق همه ی ذاتها باشد و به عبارت دیگر تصور
كامل مطلق را همه كس دارد. در این مقدمه ی او بحثی نیست. كسی هم به اینكه انسان
می تواند كامل مطلق را تصور كند ایراد نگرفته. بعد می گوید: «چنین ذاتی البته وجود هم دارد، به دلیل اینكه ما تصور كمال مطلق و كامل مطلق را
داریم (چه ملازمه ای است میان این و آن؟ این طور می گوید: ) [2] زیرا اگر وجود
نداشته باشد، بزرگترین ذاتی كه به تصور آید كه وجود داشته باشد، از او بزرگتر
است و این خلف است. »
می گوید من ذاتی را تصور می كنم كه از او بزرگتر و كاملتر نباشد، این یا وجود
دارد یا وجود ندارد، اگر وجود دارد كه همان است كه من می گویم، اگر وجود ندارد پس
ذاتی كه بزرگترین ذاتها باشد و وجود هم داشته باشد، از ذاتی كه بزرگترین ذاتها باشد
و وجود نداشته باشد كاملتر است. پس كاملتر از آنچه كه من تصور كردم فرض شد و
این خلف است [3]. [بعد می گوید] : «پس یقینا ذاتی هست كه هم در تصور، هم در حقیقت، بزرگترین ذات باشد و او
خداست. »
این حرف را این مرد گفته است و اروپاییها بیش از ده قرن روی آن بحث
كرده اند. بعد دكارت همین حرف را به صورت دیگری گفته است كه آن را برای شما
مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 213
می خوانم. اینها را می گویم برای اینكه مقایسه ای میان طرز فكر غربیها و شرقیها به
عمل بیاید.
دكارت یك فرضیه ای دارد كه ریشه اش غلط است، ولی یك فكر مزخرفی كه
روی آن تبلیغات خیلی زیادی كرده اند و یكی از مزخرف ترین حرفهای دنیاست،
همین حرفی است كه دكارت را در دنیا دكارت كرده است: «من فكر می كنم پس وجود
دارم» . آمده است در همه چیز شك كرده است. خوب، شكش كار بجایی است. هر
فیلسوفی حق دارد در همه چیز شك كند تا در میان این مشكوكات، یقین واقعی را پیدا
كند، بسیار كار خوبی است ولی حالا كه در همه چیز، از طبیعت و ما وراء طبیعت و خدا
و جسم و نفس و دین و حتی در وجود خودش هم شك كرده است، آمده است كه از یك
نقطه ی یقین شروع بكند. اول چیزی را كه به عنوان نقطه ی یقین می گیرد، خود شك
است. می گوید در هر چه كه شك كنم، در خود شك كه شك نمی كنم، چون شك وجود
دارد پس من وجود دارم. می گوید من در این شك می كنم، در این شك می كنم، . . . ولی
من در اینكه شك می كنم، دیگر شك نمی كنم، پس من شك می كنم، پس من فكر
می كنم، پس من وجود دارم. البته این حرف از نظر ادبی خیلی شیرین است، اما از نظر علمی و فلسفی خیلی
حرف بی اساسی است، حرفی است كه در ششصد سال قبل از دكارت طرح شده و
جوابش را هم داده اند، ولی اروپاییها نمی خواهند قبول كنند كه چنین چیزی نیست. عین این حرف با جوابش در اشارات بوعلی هست. بوعلی می گوید هر كسی وجود
خودش را قبل از هر چیزی درك می كند، نمی تواند به وجود خودش به دلیل دیگری پی
ببرد، علم نفس به ذات خودش حضوری است. بعد همین حرف را طرح می كند. اگر
شما بگویید نه، من به وجود خودم هم از راه یك اثری از قبیل كار كردن و فكر كردن پی
می برم (ببینید اینجا چه حرف شیرینی می زند) ، اگر بگویید من چون كار می كنم وجود
دارم، به دلیل اینكه فكر می كنم وجود دارم، از تو می پرسم: آیا تو كه از راه فكر كردن
می خواهی به وجود خودت پی ببری، از فكر كردن، فكر كردن مطلق را درك می كنی؟
می بینی فكر كردن وجود دارد؟ [در این صورت ] از آن فقط به مفكّر مطلق می توانی پیمجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 214
ببری. چون فكر وجود دارد پس مفكّر وجود دارد، از كجا كه تو وجود داشته باشی؟ این
به تو مربوط نیست. فكری وجود دارد، فكر هم مفكّر می خواهد. اما اگر بگویی نه، «من
فكر می كنم» (همین كه دكارت گفته است) پس فكر مطلق را درك نمی كنی، فكر را در
حالی درك می كنی كه این «م» هم به آن اضافه شده است. «من فكر می كنم» یعنی فكر
خودم را درك می كنم. وقتی می گویی «من فكر می كنم» قبل از آنكه فكر را درك كنی،
مضاف الیه آن را (كه خودت است) درك می كنی. پس قبل از اینكه فكر را درك كنی
خودت را درك كرده ای، آن وقت چطور می خواهی از فكر پی به وجود خودت ببری؟
فكر شخصی را كه می گویی «فكر می كنم» ، آن وقت درك می كنی كه خود آن «م»
«می كنم» (یعنی من) را قبلا درك كرده باشی. بعد دكارت این را پایه ی حرفهای دیگری قرار داده است و آمده روی تصوراتش،
كه این تصوراتی كه در ذهن من وجود پیدا كرده، از كجا آمده است؟ این تصورات را
خودم ایجاد كرده ام؟ چیز دیگری ایجاد كرده است؟ تا می رسد به همین تصور
نامتناهی. می گوید یك تصور در ذهن من وجود دارد و آن تصور خداست. تصور خدا
خیلی تصور بزرگی است، این را حتما خود من به وجود نیاورده ام، چون من ناقصم و
از ناقص كامل زاده نمی شود. این تصور مثل كلاهی است كه می گوییم برای سر من
گشاد است، من كوچكتر از آن هستم كه خودم این تصور را در خودم به وجود آورده
باشم و هر چیزی كه مثل من است [كوچكتر از آن است كه ] این تصور را به وجود
آورده باشد. چون من تصور «نامتناهی» دارم، مبدأ تصور نامتناهی باید نامتناهی باشد. حالا عبارت دكارت را برایتان می خوانم: «. . . باقی می ماند یك امر و آن تصوری است كه از خداوند در ذهن دارم، یعنی ذات
نامتناهی و جاوید بی تغییر مستقل و همه دان همه توان كه خود من و هر چیز دیگری
كه موجود باشد معلول و مخلوق اوست. این تصور را حق این است كه نمی توانم از
خود ناشی بدانم، زیرا من وجود محدود و متناهی هستم، پس نمی توانم تصور ذات
نامحدود و نامتناهی را ایجاد كنم، زیرا كه حقیقت ذات نامتناهی قویتر از حقیقت
ذات محدود است و ناچار باید تصور ذات نامتناهی در ذهن من از وجود نامتناهی
ایجاد شده باشد. »
این هم جواب خیلی واضحی دارد و آن این است كه تصور شی ء و حقیقت شی ء دو
امر جداست. ذات نامتناهی از من بزرگتر است. البته اگر ذات نامتناهی در ذهن منمجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 215
می بود، می گفتم این را من ایجاد نكرده ام، من كوچكترم از اینكه او را ایجاد كنم (یعنی
معلول نمی تواند از علت خودش كامل الوجودتر باشد و علت نمی تواند از معلول
خودش ضعیفتر باشد) ، اما من تصور ذات نامتناهی را می كنم. آیا نفس این تصور
ذهنی از من كاملتر است؟ نه، تصور شی ء غیر از حقیقت شی ء است، مثل این است كه
بگویید من آتش را تصور می كنم، بعد ما بخواهیم تمام خواص آتشی را كه در خارج
وجود دارد روی این آتش ذهنی بیاوریم، بگوییم آتش خارجی مثلا می سوزاند، پس
آتش ذهنی هم می سوزاند. آتش ذهنی تصور آتش است، درست است كه تصور آتش
رابطه ای ماهوی با خود آتش دارد اما عین آتش كه نیست، اثر آتش در آن ظاهر
نیست. بعد یك حرف دیگری را خودش می گوید و جواب می دهد: «و اگر بحث كنند كه آن تصور هم مانند تصور سردی و تاریكی امر عدمی است و
ممكن است مخلوق ذهن باشد، جواب می گویم چنین نیست، ذات نامتناهی یعنی
كمال مطلق، و كمال مطلق امر عدمی نیست [4]. . . من ناقصم و از نقص پی به كمال
نمی توان برد، بلكه به سبب تصور كمال كه در ذهن من هست به نقص خود برخورده
و طالب كمال شده ام، و نیز كمال از تصورات مجعول نیست، زیرا كه نمی توانم آن را
متبدّل و كم و بیش كنم [5]. »
این برهان وجودی در میان حكمای بعدی اروپا همین طور دنبال شده است. از آن جمله یك حرفی اسپینوزا حكیم معروف آلمانی یهودی الاصل گفته است ولی
چون در آن، حرف خیلی تازه ای نیست، دیگر من معطل آن نمی شوم. لایب نیتس یكی
از حكمای معروف اروپا (كه او هم آلمانی است) همین برهان را باز به شكل دیگری
قبول و تقریر كرده است، ولی كانت آلمانی آمده و این برهان را رد كرده است. این امر
نشان می دهد كه این برهان، برهانی نبوده و رد او هم رد بجایی است و ما بجای اینكه
حرف اسپینوزا و لایب نیتس را بخوانیم و خودمان را معطل كنیم، فقط حرف كانت در
رد نظریه ی آنها را برایتان نقل می كنیم. كانت گفته است:
مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 216
«چون در براهین حكما بر اثبات وجود باری نظر دقیق می كنیم، می بینیم همه منتهی
به سه برهان اصلی می شود: یكی «برهان وجودی» كه آنسلم آورده و دكارت و
هم مشربان او یعنی اكثر حكمای جزمی و اصحاب عقل همان را به عبارات مختلف
پذیرفته اند و به طور خلاصه این است كه ما تصور كمال و ذات كامل را داریم، و ذاتی
كه وجود نداشته باشد كامل نیست. (چون ما تصور كامل را داریم و اگر وجود
نداشته باشد كامل نیست، پس این تصور داشتن ملازم وجود داشتن است) [6]. ذات
كامل حقیقی ترین ذوات است، پس چگونه ممكن است وجود نداشته باشد؟ و لزوم
وجود برای ذات كامل مانند لزوم درّه است برای كوه یا لزوم وجود زاویه است برای
مثلث. ولی عجب است كه این استدلالیان توجه نمی كنند كه وجوب كمال برای
ذات كامل، پس از آن است كه ذات كامل را متحقق بدانیم. (می گوید شما كه
می گویید ذات كامل، آن كه تا حالا فقط تصور كمال است. اول ثابت بكن كه او
وجود دارد، تا كمالش هم ثابت بشود، هنوز بحث در اصل وجود آن است) (2) . آری،
كوه اگر موجود باشد، درّه لازم است اما اگر كوه نباشد، درّه هم نخواهد بود، و نیز
ضرورت وجود زاویه برای مثلث سبب ضرورت وجود مثلث نمی شود (اگر مثلث
باشد، زاویه دارد اما آیا چون مثلث زاویه می خواهد، حتما باید مثلثی وجود داشته
باشد؟ نه) (3) . به عبارت دیگر تصور درّه را برای كوه واجب می دانیم (اما به شرط
اینكه كوهی باشد) (4) اما وجود كوه از كجا واجب شد؟ پس همچنین تصدیق می كنیم
كه تصور وجود برای تصور ذات كامل، واجب است اما تحقق وجود ذات كامل از
كجا واجب است؟ (اگر ذات كاملی باشد، ما برایش تصور وجود می كنیم اما از كجا
كه وجود داشته باشد؟ ) (5) . این حكم در مقام تمثیل مانند آن است كه كسی بگوید من
تصور صد پاره زر مسكوك دارم، پس صد پاره زر مسكوك در بغل دارم. (ریشه ی همه ی
اینها این شد كه ما چون تصور ذات كامل را داریم، پس او وجود دارد. می گوید
عجب حرفی است! این دلیل نمی شود كه چون ما تصور می كنیم، او وجود دارد) (6) . البته ممكن است شما صد پاره زر مسكوك داشته باشی اما بسیار فرق باشد از
اندیشه تا وصول، همچنین وجود ذات كامل را منكر نیستیم اما تصورش مستلزم
وجودش نیست. » [7]
مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 217
می گوید من وجود ذات كامل را منكر نیستم اما اینكه شما او را تصور می كنید و
بعد وجودش را اثبات می كنید، این حرف حرف درستی نیست. این را هم عرض كنم
كه این برهان وجودی كه این آقایان آورده اند، خیلی حرف بی پایه ای است.
حكمای ما از راه دیگری وارد شده اند و آن راه بكلی غیر از این راههاست. آنها
یك مطلبی را به ثبوت رسانیده اند كه این مطلب صد در صد در دوره ی اسلامی مستحدث
است و حتی متعلق به بعد از دوره ی ابن سیناست- تا دوره ی ابن سینا هم نبوده است- و به
نام «اصالت وجود» معروف است. «اصالت وجود» در مقابل «اعتباریت ماهیت»
است [8] كه خود این هم البته مسأله ای مفصل و طولانی است. ما در اصول فلسفه ثابت كرده ایم كه بر خلاف آنچه كه معروف است و خیلی از
افراد گمان می كنند كه مسأله ی «اصالت وجود» یك مسأله ی قدیمی و كهن است، این طور
نیست. صدر المتألهین همیشه دأبش این است كه وقتی مطلبی را اثبات می كند،
می گردد بلكه از گوشه و كنار حرف افرادی، قراینی از حرفهای بزرگان به [دست ] آورد
كه [نشان دهد] آنها هم این حرف را گفته اند. برای اینكه خودش را از تنهایی خارج
كند و دیگران حرفش را قبول كنند كوشش می كند كه از گوشه و كنار حرفهای دیگران
شواهدی بیاورد. چون اغلب این طور است كه سخن كسی را كه حرف تازه می گوید
قبول نمی كنند، لذا می گوید بزرگان پیشین هم نظر به همین حرف داشته اند. بعدها
برای دیگران این تخیل پیدا شده كه شاید اصلا مسأله ی «اصالت وجود» به همین شكل
مطرح بوده است. نه اینكه من بخواهم بگویم قبلیها اصالت وجودی نبوده اند، [بلكه ]
اصلا قبل از اواخر قرن دهم و اوایل قرن یازدهم هجری، مسأله ای به نام «اصالت
وجود» و «اصالت ماهیت» مطرح نبوده است. شما اگر در تمام كتابهای ابن سینا- كه
یك فیلسوف بزرگ درجه اوّل است- از اوّل تا به آخر بگردید، نه كلمه ی «اصالت وجود»
و نه كلمه ی «اصالت ماهیت» و نه یك كلمه ی دیگری كه مفید این معناها باشد، پیدا نمی كنید
و اصلا این مسأله مطرح نیست. آن چیزی هم كه ملا صدرا می گوید این است كه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 218
بعضی از حرفهایی كه بوعلی گفته است با «اصالت وجود» جور در می آید. من هم قبول
دارم، كما اینكه بعضی از حرفهای دیگر او هم با «اصالت ماهیت» جور در می آید. ملا صدرا می گوید اصلا آنچه كه در خارج حقیقت دارد، نفس هستی است،
اشیاء دیگر (هر چیز دیگری كه ما می گوییم) مثل جلوه ها و اعتباراتی است از هستی
كه در ذهن ما می آید. ما می گوییم انسان هست، درخت هست، سنگ هست، خیال
می كنیم آن كه متن واقع را تشكیل می دهد انسان است كه دارای صفتی است به نام
هستی، درخت خودش چیزی است با صفتی به نام هستی، سنگ چیزی است با صفتی
به نام هستی، این طور نیست. هستی وجود دارد، آن هستی سنگ كه وجود دارد، یك
هستی خاصی است و ذهن شما وقتی با آن هستی برخورد می كند، از آن یك جلوه ای
پیدا می كند و آن نقشی كه در ذهن شما می آید سنگ یا ماهیت نامیده می شود. در واقع
این طور نباید بگوییم: سنگ هست. اگر بخواهیم حقیقت را بگوییم، باید بگوییم: هستی در یك جا سنگ است، هستی در جای دیگر انسان است، هستی در جای دیگر
درخت است. هستی تنوعات مختلفی پیدا می كند، درست مثل امواج دریا كه آب،
امواج مختلف پیدا می كند، در یك جا این شكل را پیدا می كند و در جایی شكل دیگر. آن كه واقعا وجود دارد خود همین آب دریاست، این رنگها، شكلها و تعیّنات به علل
خارجی پیدا می شوند. این معنی اجمالی از «اصالت وجود» است. او حرفش را روی تصور نیاورده كه ما تصوری داریم از ذات كامل، تصوری
داریم از وجود مطلق، تصوری داریم از لا یتناهی. بعد كه ثابت می شود تمام معانی و
مفاهیمی كه از اشیاء خارجی داریم، تعیّناتی است كه ذهن ما از هستیها درك می كند و
آن كه واقعا وجود دارد خود هستی است، روی هستی تأملی می كند كه خود هستی
چیست؟ روی هستی در ذات خودش حساب می كند. در تقسیم اوّلی در ذهن انسان این طور می آید كه هستی ممكن است دو جور
باشد: یكی آنكه ناقص و محدود باشد، دیگر آنكه كامل باشد. آنچه طبیعت هستی
ایجاب می كند- كه لازمه ی هستی بودن آن است- كمال مطلق، ضدیت یا نیستی، ابدیت
و همیشگی بودن است. محدودیت، عدم و نیستی است. این عدم و نیستی را باید ببینیم
از كجا پیدا می شود، و الاّ اگر ما در ذات هستی تعمق كنیم، ذات هستی مساوی با
وجوب وجود، لانهایی و كامل مطلق بودن است. آنگاه ناقص بودن، محتاج بودن، تمام
اینها ناشی از جای دیگر است، ناشی از چیست؟ وقتی كه ذات هستی علیت پیدامجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 219
می كند (یعنی هستی دیگری به وجود می آورد) ، آن چون معلول است، لازمه ی معلولیتش
تأخّر و نقص و عدم است، نه لازمه ی ذاتش، اصلا لازمه ی ذات هستی كمال مطلق است. در اینجا همین قدر خواستم مقایسه ای شده باشد میان آن برهانی كه دیگران از
راه وجود وارد شده اند و نام آن را «برهان وجودی» گذاشته اند (كه از راه تصور وارد
شده اند) و این راهی كه به نام «برهان صدّیقین» معروف است، كه این هم از راه وجود
است و حكیم مشرق زمینی خودمان از این راه وارد شده است. خواستم عجالتا تفاوت
این دو راه معلوم شود. خلاصه ی حرف ملا صدرا این است: در وجود و هستی، آن كه اصالت و واقعیت
دارد- و دیگر باقی هر چه هست، اعتبارات است- خود هستی است. البته در باب
هستی، مسأله ی وحدت حقیقت هستی هم كه به نام «وحدت تشكیكی وجود» معروف
است، اصل مسلّمی است كه هستی نمی تواند حقایق متباین باشد، هستی اگر هستیها
هم باشد، اختلاف به شدت و ضعف و كمال و نقص می تواند باشد، هستیها نمی توانند
با یكدیگر مغایر بالذات باشند. پس طبیعت هستی یك حقیقت بیشتر نیست و این
حقیقت، واجب الوجود است، یا واجب الوجود بالذات است یا اگر واجب الوجود
بالذات نیست، اثر و فعل واجب الوجود بالذات است، یعنی نقص و تأخّر از ناحیه ی
معلولیت برای او پیدا شده است [9]، طبیعت هستی معلولیت را ایجاب نمی كند. اگر
بخواهیم درست دقت كنیم، معنایش این می شود كه هستی در درجه ی اول خداست و در
درجه ی دوم و به واسطه ی خدا و واجب الوجود (یعنی به واسطه ی معلولیت) هستیهای ممكن
قابل تصور و قابل تحقق است و الاّ لازمه ی ذات هستی همان نامحدودیت و وجوب وجود
و قیام به ذات است. این چون یك حرف خیلی غامضی است، دیگر ما بیش از این
نمی توانیم آن را در اینجا تعقیب كنیم. این هم خودش یك راهی است كه البته راه
بسیار قوی و محكمی است، اما مشروط به این است كه انسان بحثهای «اصالت
وجود» و «وحدت وجود» و یك سلسله بحثهای دیگر را قبلا خوانده باشد. این بحث در
جلسه ی ما فقط جنبه ی آشنایی دارد و بس. در اینجا ما بحث «ادلّه ی اثبات صانع» را خاتمه
می دهیم. مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 220
دو سه بحث دیگر داریم. یك بحث، بحث «یگانگی» است كه آن خودش یك
مسأله ی علی حده است. بعد از اینكه واجب الوجود و خدا را ثابت كردیم، چه دلیلی داریم
بر اینكه او یكی است و بیش از یكی نیست؟
دو بحث دیگر داریم كه از این بحثها خیلی ساده تر است و خیال می كنم لازم
است كه ما وارد آنها بشویم. یك بحث، برگشت به حرفهای گذشته است. ما راجع به
نظام عالم كه بحث كردیم، تا این حدود قبول كردیم كه این برهان (برهان نظم) برهان
خوبی است. نظریه ای در علوم امروز پیدا شده است كه این نظریه را رد دلیل الهیون
از راه نظام عالم دانسته اند و آن همان نظریه ی «تكامل» و به عبارت دیگر «داروینیزم»
است. اساس استدلال الهیون در نظام عالم، بیشتر روی موجودات زنده است و
عده ای آمده اند گفته اند كه بعد از كشف داروینیزم و اصول و نوامیسی كه داروین و
غیره در زمینه ی تكامل بیان كرده اند، دیگر دلیلی بر وجود خدا نیست، چرا؟ برای اینكه
آنها ثابت كرده اند كه با یك سلسله اصول طبیعی و مادی، همین نظام متقن قابل توجیه
است. شما می گفتید مثلا این انسان كه الآن به وجود آمده است با این نظام متقنی كه
در وجودش هست، حتما باید صانع شاعر مدبّری داشته باشد، ولی ما ثابت می كنیم كه
با همین قوانین كور طبیعت هم این خلقت منظم قابل توجیه است، با اصل حب به
ذات، اصل تنازع بقا، اصل انتخاب طبیعی، اصل وراثت، با همین قوانین كور مادی
طبیعی می شود این نظام حیرت انگیز را در دنیا توجیه كرد. ما نمی خواهیم قانون تكامل را رد كنیم و بگوییم اصلا حرف داروین غلط است،
زیرا اولا این مطلب مربوط به زیست شناسی است و در صلاحیت ما نیست كه راجع به
مسائل زیست شناسی اظهار نظر كنیم، دیگر اینكه اصلا این مطلب مربوط به مسأله ی
توحید نیست، بلكه ما باید ببینیم آیا این قوانین طبیعی كافی است برای تكاملی كه
داروین گفته است یا حتی قانون تكامل داروین را هم باید با اصول خداشناسی توجیه
كرد؟ ما معتقد به این [نظر] هستیم، یعنی تا پای اصول ما وراء الطبیعی به میان نیاید،
قانون داروین هم قابل توجیه نیست. قانون داروین یك قانون مادی نیست، از نظر
توحیدی یك قانون الهی است. حالا كسی بیاید بگوید كه مسأله ی ابتدای خلقتمجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 221
موجودات با كتابهای آسمانی جور در می آید یا جور در نمی آید، یك مطلب است، با
توحید جور در می آید یا جور در نمی آید، مطلب دیگری است. اگر از نظر توحیدی
بحث كنیم، قانون داروینیزم یك قانون توحیدی است.
یك مسأله ی دیگر به اصطلاح حكما مسأله ی «خیر و شر» است. یكی از ادلّه ی مخالفی
كه می آورند، این است كه می گویند اگر خدایی در عالم می بود، اینهمه شرور و
نواقص در دنیا نبود، مثلا مرگ در دنیا نبود، درد در دنیا نبود، ظلم در دنیا نبود. می گویند
در كنار آن نظمهایی كه ما در عالم می بینیم كه آنها ما را بر وجود خدا دلالت می كند،
یك بی نظمیهایی هم در عالم می بینیم كه آنها هم دلالت می كند بر اینكه خدایی نیست،
اینها را چطور جواب می دهید؟ اگر خدایی در عالم باشد، باید هر چه هست همه خیر
باشد، شرّی نباید وجود داشته باشد، پس این شروری را كه در عالم وجود دارد چگونه
توجیه كنیم؟ این هم به نظر من یك مسأله ی خوبی است. در باب یگانگی خداوند، در خود قرآن روی آن استدلال شده است، «لَوْ كانَ فِیهِما
آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّهُ لَفَسَدَتا» [10] یك استدلال منطقی فلسفی در قرآن است، یا: «قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما
یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلی ذِی اَلْعَرْشِ سَبِیلاً، `سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِیراً» [11]، یا در
سوره ی «قَدْ أَفْلَحَ» می فرماید: «. . . إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ
سُبْحانَ اَللّهِ عَمّا یَصِفُونَ» [12]. اصلا قرآن روی این [مطلب ] استدلال عقلانی كرده است. البته قبول دارم كه این بحث، بحثی است در حدود بحثهای خشك فلسفی، ولی
آن دو مطلب دیگر [داروینیزم و مسأله ی خیر و شر] مطالب سر راست ساده ای هستند. جلسه ی آینده وارد بحث داروینیزم می شویم، بعد اگر آقایان خواستند، وارد مسأله ی
توحید هم می شویم.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 222
[2] . جمله ی داخل پرانتز از استاد است.
[3] . خلف یعنی آنچه كه من فرض كردم پس خودش خودش نیست. (آن ذاتی كه من تصور كردم كه بزرگترین
ذاتهاست، بزرگترین ذاتها نیست) . اول یك چیزی را فرض می كنیم، بعد روی عارضش می گوییم فلان چیز به
عوارضش هست، چون اگر نباشد لازم می آید نقیض آنچه كه فرض كردیم در حالی كه خود آن را فرض كردیم.
پس با وجود اینكه این را فرض كردیم، نمی شود نقیضش باشد، پس خودش اصل است، پس آن لازم هم برایش
درست است.
[4] . البته این تصور، تصور امر عدمی نیست.
[5] . خود كمال یا تصورش را؟ !
[6] و 2 و 3 و 4 و 5 و 6. جمله ی داخل پرانتز از استاد است.
[7] .
سیر حكمت در اروپا، ص 259 و 260.
[8] . [نه به این معنی كه این دو ضد یكدیگرند، بلكه به این معنی كه مستلزم یكدیگرند. ]
[9] . حالا صحبت وحدت واجب الوجود مطرح نیست، توحید را عجالتا طرح نكرده ایم.