با اینكه نبوّت یك جریان پیوسته است و پیام خدا یعنی دین یك حقیقت بیشتر نیست، علل تجدید نبوّتهای تشریعی و تبلیغی و ظهور پیامبران پیاپی و متوقّف شدن همه ی آنها بعد از ظهور خاتم الانبیاء این است كه:

اوّلا بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فكری قادر به حفظ كتاب آسمانی خود نبود، معمولا كتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می گرفت و یا بكلّی از بین می رفت، از این رو لازم می شد كه این پیام تجدید شود. زمان نزول قرآن یعنی چهارده قرن پیش مقارن است با دوره ای كه بشریّت، كودكی خود را پشت سر گذاشته و مواریث علمی و دینی خود را می تواند حفظ كند و لهذا در آخرین كتاب مقدّس آسمانی یعنی قرآن تحریفی رخ نداده. مسلمین از ساعت نزول هر آیه عموما آن را در دلها و در نوشته ها حفظ می كردند به گونه ای كه امكان هر گونه تغییر و تبدیل و تحریف و حذف و اضافه از بین می رفت، لهذا دیگر تحریف و نابودی در كتاب آسمانی رخ نداد و این علّت كه یكی از علل تجدید نبوّت بود منتفی گشت.

ثانیا در دوره های پیش، بشریّت به واسطه ی عدم بلوغ و رشد قادر نبود كه یك نقشه ی كلّی برای مسیر خود دریافت كند و با راهنمایی آن نقشه، راه خویش را ادامه دهد، لازم بود مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شود و راهنمایانی همیشه او را همراهی كنند. ولی مقارن با دوره ی رسالت ختمیّه و از آن به بعد، این توانایی كه نقشه ی كلّی دریافت كند برای بشر پیدا شده است و برنامه ی دریافت راهنماییهای منزل به منزل و مرحله به مرحله متوقّف گشت. علّت تجدید شریعتها علاوه بر علّت پیشین- نابودی یا وقوع تحریف در كتب آسمانی- این بود كه بشر قادر نبود برنامه ی كلّی و طرح جامع خود را دریافت نماید. با پیدایش این امكان و این استعداد، طرح كلّی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علّت تجدید نبوّتها و شرایع نیز منتفی گشت. علمای امّت متخصّصانی هستند كه با استفاده از نقشه ی كلّی راهنمایی كه اسلام به دست می دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه ها و تاكتیكهای موقّت، راه را می نمایانند.

ثالثا غالب پیامبران، بلكه اكثریّت قریب به اتّفاق آنها پیامبر تبلیغی بوده اند نه تشریعی. پیامبران تشریعی شاید از انگشتان یك دست تجاوز نكنند. كار پیامبران تبلیغی، ترویج و تبلیغ و اجرا و تفسیر شریعتی بود كه حاكم بر زمان آنها بوده است.

علمای امّت در عصر خاتمیّت كه عصر علم است قادرند با معرفت به اصول كلّی اسلام و شناخت شرایط زمان و مكان، آن كلّیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مكانی تطبیق دهند و حكم الهی را استخراج و استنباط نمایند. نام این عمل «اجتهاد» است.

علمای شایسته ی امّت اسلامی بسیاری از وظایفی را كه پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آنكه خود مشرّع باشند) با عمل اجتهاد و با وظیفه ی خاصّ رهبری امّت انجام می دهند، از این رو در عین اینكه نیاز به دین همواره باقی است و بلكه هر چه بشریّت به سوی تمدّن پیش رود نیاز به دین فزونی می یابد، نیاز به تجدید نبوّت و آمدن كتاب آسمانی جدید و پیامبر جدید برای همیشه منتفی گشت و «پیامبری» پایان یافت [1].

از آنچه گفته شد روشن گشت كه بلوغ و رشد فكری اجتماعی بشر در ختم نبوّت نقش دارد و این نقش در چند جهت است:

1. كتاب آسمانی اش را خالی از تحریف نگه داشته است.

2. به مرحله ای رسیده كه برنامه ی تكاملی خویش را نه منزل به منزل و مرحله به مرحله بلكه یكجا تحویل بگیرد و استفاده نماید.

3. بلوغ فكری و رشد اجتماعی اش به او اجازه می دهد كه ترویج و تبلیغ و اقامه ی دین و امر به معروف و نهی از منكر را خود بر عهده بگیرد، نیاز به پیامبران تبلیغی كه مروّج و مبلّغ شریعت پیامبران صاحب شریعت بوده اند، به این وسیله رفع شده است.

این نیاز را علمای و صلحای امّت رفع می كنند.

4. از نظر رشد فكری به جایی رسیده كه می تواند در پرتو «اجتهاد» كلّیات وحی را تفسیر و توجیه نماید و در شرایط مختلف مكانی و متغیّر زمانی هر موردی را به اصل مربوط ارجاع دهد. این مهم را نیز علمای امّت انجام می دهند.

روشن گشت كه معنی ختم نبوّت این نیست كه نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبلیغاتی كه از راه وحی رسیده رفع شده و چون بشر در اثر بلوغ و رشد فكری نیازی به این تعلیمات ندارد نبوّت پایان یافت، خیر، ابدا، نیاز به وحی جدید و تجدید نبوّتها رفع شده نه نیاز به دین و تعلیمات الهی.

علاّمه ی شهیر و متفكّر بزرگ اسلامی «اقبال لاهوری» با همه ی نكته سنجیها در مسائل اسلامی- كه ما در این كتاب و كتابهای دیگر خود فراوان از آنها سود برده ایم- در توجیه و تفسیر فلسفه ی ختم نبوّت، سخت دچار اشتباه شده است. معظم له سخن خویشتن را بر چند اصل مبتنی كرده است.

1. وحی كه از نظر لغوی به معنی آهسته و به نجوا سخن گفتن است در قرآن مفهوم گسترش یافته ای دارد كه شامل انواع هدایتهای مرموز- از هدایت جماد و نبات و حیوان گرفته تا هدایت انسان به وسیله ی وحی- می باشد. می گوید:

«این اتّصال با ریشه ی وجود، به هیچ وجه مخصوص آدمی نیست. شكل استعمال كلمه ی وحی در قرآن نشان می دهد كه این كتاب آن را خاصیّتی از زندگی می داند، و البتّه این هست كه خصوصیّت و شكل آن بر حسب مراحل تكامل زندگی متفاوت است.

گیاهی كه به آزادی در مكان رشد می كند، جانوری كه برای سازگار شدن با محیط تازه ی زندگی دارای عضو تازه ای می شود و انسانی كه از اعماق درونی زندگی، روشنی تازه ای دریافت می كند، همه نماینده ی حالات مختلف وحی هستند كه بنابر ضرورتهای ظرفیّت پذیرای وحی یا بنابر ضرورتهای نوعی كه این ظرف به آن تعلّق دارد، اشكال گوناگونی دارند. » [2] 2. وحی چیزی از نوع غریزه است و هدایت وحی چیزی از نوع هدایت غریزی است.

3. وحی هدایت انسان است از نظر جمعی، یعنی جامعه ی انسانی از نظر آنكه یك واحد است و راه و مسیر و قوانین حركتی دارد نیازمند است كه هدایت شود، نبیّ آن دستگاه گیرنده ای است كه به طور غریزی آنچه مورد نیاز نوع است می گیرد.

می گوید:

«حیات جهانی به صورتی اشراقی نیازمندیهای خود را می بیند و در لحظه ای بحرانی امتداد و جهت حركت خود را تعیین می كند. این همان است كه در زبان دین به آن نام رسیدن وحی به پیغمبر می دهیم. » [3] 4. جانداران در مراحل اوّلی به وسیله ی غریزه هدایت می شوند. هر چه در درجات تكامل بالا می روند و نیروی حسّ و تخیّل و اندیشه در آنها رشد می كند از قدرت غریزه كاسته می شود و در حقیقت حسّ و اندیشه جانشین غریزه می شود، از این رو حشرات بیشترین و قوی ترین غرایز را دارند و انسان كمترین آنها را.

5. جامعه ی انسان از نظر اجتماعی در یك مسیر تكاملی است و همان طور كه حیوانات در مراحل ابتدایی نیازمند به غریزه بوده اند و تدریجا كه نیروی حسّ و تخیّل و احیانا تفكّر در آنها رشد یافته هدایتهای حسّی و فكری جانشین هدایت غریزه شده است، جامعه ی انسانی نیز در مسیر تكاملی خود كم كم به جایی رسیده كه نیروی تعقّل در او رشد یافته و همین جهت سبب ضعف غریزه (وحی) شده است.

می گوید:

«در دوران كودكی بشریّت، انرژی روانی چیزی را آشكار می سازد كه من آن را «خود آگاهی پیغمبرانه» می نامم و به وسیله ی آن در اندیشه ی فردی و انتخاب راه زندگی از طریق پیروی از دستورها و داوریها و انتخابها و راههای عملی حاضر و آماده، صرفه جویی می شود. ولی با تولّد عقل و ملكه ی نقّادی، زندگی به نفع خود، تشكیل و نموّ آن اشكال از خود آگاهی را كه نیروی روانی در مرحله ی قدیم تر تكامل بشری به آن صورت جریان داشت متوقّف می سازد. آدمی نخست در فرمان شهوت و غریزه است. عقل استدلال كننده كه تنها همان، سبب تسلّط وی بر محیط است، خود تكامل و پیشرفتی است، و چون عقل تولّد یافت بایستی كه آن را با جلوگیری از اشكال دیگر معرفت (هدایتها و معرفتهای غریزی) تقویت كنند. » [4] 6. جهان بشریّت دو دوره ی اساسی دارد: دوره ی هدایت وحی، و دوره ی هدایت تعقّل و تفكّر در طبیعت و تاریخ. هر چند در جهان قدیم چند دستگاه بزرگ فلسفی (از قبیل یونان و روم) وجود داشته امّا ارزش چندانی نداشته و بشریّت هنوز در دوره ی كودكی بسر می برده است. می گوید:

«شك نیست كه جهان قدیم در زمانی كه انسان در مقایسه ی با حال حاضر حالت بدوی داشت و كما بیش تحت فرمان تلقین بود چند دستگاه بزرگ فلسفی ایجاد كرده بود، ولی نباید فراموش كنیم كه این دستگاه سازی در جهان قدیم كار اندیشه ی مجرّد بوده كه نمی توانسته است از طبقه بندی معتقدات دینی مبهم و سنّتها آن سوتر رود و هیچ نقطه ی اتّكائی درباره ی اوضاع عینی زندگی برای ما فراهم نمی آورد. » [5] 7. پیامبر اكرم كه پیامبری به او پایان رسیده، هم به جهان قدیم تعلّق دارد و هم به جهان جدید. از جهت منبع الهامش كه وحی است- نه مطالعه ی تجربی طبیعت و تاریخ- به جهان قدیم تعلّق دارد و از جهت روح تعلیماتش كه دعوت به تفكّر و تعقّل و مطالعه ی طبیعت و تاریخ است و با تولّد این امور كار وحی متوقّف می شود، به جهان جدید تعلّق دارد. می گوید:

«پس چون به مسأله از این لحاظ نظر شود، باید گفت كه چنان می نماید كه پیغمبر اكرم میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا كه به منبع الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلّق دارد و آنجا كه روح الهام وی در كار می آید متعلّق به جهان جدید است. زندگی در وی منابع دیگری از معرفت [6] را اكتشاف می كند كه شایسته ی خطّ سیر جدید آن است. ظهور و ولادت اسلام، ظهور و ولادت عقل برهانی استقرائی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه ی اكتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حدّ كمال می رسد و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه ی این امر است كه زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله ی كودكی و رهبری شده از خارج باقی بماند. الغای كاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجّه دائمی به عقل و تجربه در قرآن و اهمّیتی كه این كتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه ی واحد ختم دوره ی رسالت است. » [7] اینهاست اركان و اصول فلسفه ی ختم نبوّت از نظر علاّمه اقبال. متأسّفانه این فلسفه مخدوش و بسیاری از اصول آن نادرست است.

اوّلین ایرادی كه وارد است این است كه اگر این فلسفه درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، به راهنمایی وحی مطلقا نیازی نیست، زیرا هدایت عقل تجربی جانشین هدایت وحی است. این فلسفه اگر درست باشد، فلسفه ی ختم دیانت است نه ختم نبوّت، و كار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره ی دین و آغاز دوره ی عقل و علم است. این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریّه ی خود اقبال است. تمام كوششها و مساعی اقبال در این است كه علم و عقل برای جامعه ی بشر لازم است امّا كافی نیست، بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند است كه به علم. اقبال خود تصریح می كند كه زندگی نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیّر است و كار «اجتهاد اسلامی» كشف انطباق فروع بر اصول است.

می گوید:

«این فرهنگ جدید [8] پایه ی وحدت جهانی را بر اصل توحید بنا نهاد. اسلام، به عنوان دستگاه حكومت، وسیله ای عملی است برای آنكه اصل توحید را عامل زنده ای در زندگی عقلی و عاطفی نوع بشر قرار دهد. اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است نه وفاداری نسبت به حكومت استبدادی را، و چون خدا بنیان روحانی نهایی هر زندگی است، وفاداری به خدا عملا وفاداری به طبیعت مثالی [9] خود آدمی است.

اجتماعی كه بر چنین تصوّری از واقعیّت بنا شده باشد باید در زندگی خود مقوله های «ابدیّت» و «تغییر» را با هم سازگار كند، بایستی كه برای تنظیم حیات اجتماعی خود اصولی ابدی در اختیار داشته باشد، چه، آنچه ابدی و دائمی است در این جهان تغییر دائمی جای پای محكمی برای ما می سازد. ولی چون اصول ابدی به این معنی فهمیده شوند كه معارض با هر تغییرند، یعنی معارض با چیزی هستند كه قرآن آن را یكی از بزرگترین «آیات» خدا می داند، آن وقت سبب آن می شوند كه چیزی را كه ذاتا متحرّك است، از حركت بازدارند. شكست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی، اصل اوّل [10] را مجسّم می سازد و بی حركتی اسلام در ظرف مدّت پانصد سال اخیر، اصل دوّم [11] را مجسّم می سازد. آیا اصل حركت در اسلام چیست؟ همان اصل كه به نام «اجتهاد» خوانده می شود. » [12] مطابق بیان بالا نیاز به راهنمایی وحی برای همیشه باقی است، هدایت عقل تجربی نمی تواند جانشین هدایت وحی شود. خود اقبال نیز صد در صد طرفدار اصل بقای نیاز به راهنمایی برای همیشه است و حال آنكه فلسفه ای كه او برای ختم نبوّت ذكر كرده مستلزم این است كه نه تنها نیاز به وحی جدید و رسالت جدید بلكه نیاز به راهنمایی وحی پایان می پذیرد، و در حقیقت، نه تنها نبوّت بلكه دیانت پایان می یابد.

این توجیه اشتباه آمیز اقبال از ختم نبوّت سبب شده كه همان نتیجه گیری غلط از گفته های او بشود و چنین پنداشته شود كه دوران ختم نبوّت یعنی دوران استقلال بشر از وحی، نیاز بشر به راهنمایی و آموزش و پرورش پیامبران از نوع نیاز كودك است به معلّم كلاس، كودك هر سال به كلاس بالاتر می رود و معلّم عوض می كند، بشر نیز دوره به دوره به مرحله ی بالاتر پا گذاشته و قانون و شریعتش عوض شده است، كودك به كلاس نهایی می رسد و گواهینامه ی پایان تحصیل می گیرد و از آن به بعد خود مستقل از معلّم و استاد به تحقیق می پردازد، بشر دوره ی خاتمیّت نیز با اعلام ختم نبوّت گواهی پایان نامه ی تحصیلات و بی نیازی از تحصیل كلاسیك را گرفته و خود مستقلا با مطالعه ی طبیعت و تاریخ به تحقیق می پردازد و «اجتهاد» یعنی این، پس ختم نبوّت یعنی رسیدن بشر به مرحله ی «خودكفایی» .

بدون شك این گونه تفسیر از ختم نبوّت غلط است. نتایج این گونه تفسیر از ختم نبوّت چیزهایی است كه نه برای اقبال قابل قبول است و نه برای كسانی كه این نتیجه گیریها را از سخن اقبال كرده اند.

ثانیا اگر نظریّه ی اقبال درست باشد باید با تولّد عقل تجربی، آن چیزی كه اقبال آن را «تجربه ی درونی» می نامد (مكاشفات اولیاء اللّه) نیز پایان یابد، چون فرض بر این است كه این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه- كه راهنمایی از بیرون است- فروكش می كند، و حال آنكه خود اقبال تصریح می كند كه تجربه ی باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربه ی درونی یكی از منابع سه گانه ی معرفت است [13]. اقبال شخصا گرایش عرفانی شدیدی دارد و به الهامات معنوی سخت معتقد است. او خود می گوید:

«این اندیشه به آن معنی نیست كه «تجربه ی باطنی» كه از لحاظ كیفیّت، تفاوتی با «تجربه ی پیغمبرانه» ندارد، اكنون دیگر از آنكه واقعیّتی حیاتی باشد منقطع شده است. قرآن، «انفس» (خود) و «آفاق» (جهان) را منابع علم و معرفت می داند. خدا نشانه های خود را، هم در تجربه ی درونی آشكار می سازد و هم در تجربه ی بیرونی، و وظیفه ی آدمی آن است كه معرفت بخشی همه ی سیماهای تجربه را در معرض قضاوت قرار دهد. اندیشه ی خاتمیّت را نباید به این معنی گرفت كه سرنوشت نهایی زندگی، جانشین شدن كامل عقل بجای عاطفه است. چنین چیزی نه ممكن است نه مطلوب. ارزش عقلانی این اندیشه در آن است كه در برابر تجربه ی باطنی، وضع مستقلّ نقّادانه ای ایجاد می كند و این امر با تولّد این اعتقاد حاصل می شود كه حجّیّت و اعتبار ادّعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت داشتن، در تاریخ بشری به پایان رسیده است. . . بنابراین به تجربه ی باطنی و عارفانه- هر اندازه هم كه غیر عادی و غیر متعارف باشد- اكنون باید به چشم یك تجربه ی كاملا طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه ی بشری، نقّادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد. » [14] مقصود اقبال در قسمت اخیر سخنش این است كه با پایان یافتن نبوّت، الهامات و مكاشفات و كرامات اولیاء اللّه پایان نیافته است ولی حجّیّت و اعتبار گذشته ی آنها پایان یافته است. در گذشته كه هنوز عقل تجربی تولّد نیافته بود، معجزه و كرامت یك سند كاملا طبیعی و قابل قبول و غیر قابل تشكیك بود، ولی برای بشر رشد یافته و به كمال عقلانی رسیده (بشر دوره ی ختمیّه) این امور، دیگر حجّیّت و سندیّت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده ی دیگر باید مورد تجربه ی عقلانی قرار گیرد. عصر قبل از خاتمیّت، عصر معجزه و كرامت بود، یعنی معجزه و كرامت عقلها را تحت نفوذ خویش قرار می داده است، ولی عصر خاتمیّت عصر عقل است. عقل مشاهده ی كرامت را دلیل بر چیزی نمی گیرد مگر آنكه با معیارهای خود صحّت و اعتبار یك حقیقت كشف شده از راه الهام را كشف كند.

این قسمت از سخن اقبال نیز مخدوش است، چه از نظر دوران پیش از خاتمیّت و چه از نظر دوران بعد از خاتمیّت. ما بعدا تحت عنوان «معجزه ی ختمیّه» درباره اش بحث می كنیم.

ثالثا اینكه اقبال وحی را از نوع غریزه دانسته است، خطاست. همین جهت موجب اشتباهات دیگر او شده است. غریزه همان طور كه قابل خود توجّه دارد یك خاصیّت صد در صد طبیعی (غیر اكتسابی) و ناآگاهانه و نازل تر از حسّ و عقل است كه قانون خلقت در مراحل اوّل حیاتی حیوان (حشرات و پایین تر از حشرات) در حیوانات قرار داده است. با رشد هدایتهای درجه ی بالاتر (حسّ و عقل) غریزه ضعیف می شود و فروكش می كند، لهذا انسان كه غنی ترین حیوانها از نظر دستگاه اندیشه است، ضعیف ترین آنها از نظر غریزه است.

امّا وحی، بر عكس، هدایتی ما فوق حسّ و عقل، و بعلاوه تا حدود زیادی اكتسابی است، بالاتر اینكه در اعلا درجه «آگاهانه» است. جنبه ی آگاهانه بودن وحی، به درجات غیر قابل توصیفی بالاتر از حسّ و عقل است و فضایی كه وسیله ی وحی اكتشاف می شود بسی وسیع تر و گسترده تر و ژرف تر از آن فضایی است كه عقل تجربی قادر به اكتشاف آن است.

ما در یكی از بخشهای گذشته (بخش مكتب، ایدئولوژی) این مطلب را ثابت كردیم كه با توجّه به مجموع استعدادهای فردی و اجتماعی انسان و پیچیدگی روابط اجتماعی انسان و مشخّص نبودن نهایت سیر تكاملی انسان، باید بپذیریم كه آنچه فیلسوفان و متفكّران اجتماعی به نام ایدئولوژی بافته اند، گمراهی و سرگشتگی است. برای انسان از نظر ایدئولوژی داشتن، یك راه بیشتر وجود ندارد و آن ایدئولوژی از طریق وحی است. اگر ایدئولوژی از طریق وحی را نپذیریم باید بپذیریم كه انسان فاقد ایدئولوژی است.

متفكّران امروز بشر اذعان دارند كه ارائه ی خطّ سیر آینده ی بشر به وسیله ی ایدئولوژیهای بشری تنها به صورت منزل به منزل است، یعنی تنها در هر منزلی می توان (آن هم به ادّعای آقایان) منزل بعدی را مشخّص كرد، امّا اینكه منازل بعد از این منزل كجاست و سر منزل نهایی چیست، آیا اساسا سرمنزلی وجود دارد یا ندارد، هیچ معلوم نیست. سرنوشت چنین ایدئولوژیهایی روشن است. ای كاش علاّمه اقبال كه كم و بیش مطالعاتی در آثار عرفا دارد و مخصوصا به مثنوی مولانا ارادت خاص دارد، در آن نوشته ها بیشتر مطالعه می كرد و به ملاك بهتری برای ختم نبوّت دست می یافت. عرفا به این نكته دست یافته اند كه نبوّت از آن جهت پایان یافت كه تمام مراحل و منازل فردی و اجتماعی انسان، و راهی كه انسان باید بپیماید، یكجا كشف گشت، پس از آن هر بشری هر چه دریافت كند، بیشتر از آن نخواهد بود، ناچار محكوم به پیروی است.

الخاتم من ختم المراتب باسرها.

خاتم كسی است كه همه ی مراتب را طی كرده و مرتبه ی طی نشده باقی نگذاشته است.

این است ملاك ختم نبوّت نه رشد عقل تجربی جامعه. اقبال اگر در آثار همان مردانی كه به آنها علاقه مند است (از قبیل مولانا) دقّت و تعمّق بیشتری می كرد، می دانست كه وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی. مولانا می گوید:

غیر فهم جان كه در گاو و خر است*آدمی را عقل و جانی دیگر است باز غیر عقل و جان آدمی*هست جانی در نبیّ و در ولی جسم ظاهر روح مخفی آمده است*جسم همچون آستین، جان همچون دست باز عقل از روح مخفی تر بود*حس به سوی روح، زوتر ره برد روح وحی از عقل پنهان تر بود*زان كه او غیب است و او زان سر بود عقل احمد از كسی پنهان نشد*روح وحیش مدرك هر جان نشد روح وحیی را مناسبهاست نیز*در نیابد عقل كان آمد عزیز لوح محفوظ است او را پیشوا*از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا نی نجوم است و نه رمل است و نه خواب*وحی حق و اللّه أعلم بالصّواب رابعا گویی علاّمه اقبال دچار همان اشتباهی شده است كه جهان غرب شده است، یعنی جانشین ساختن علم به جای ایمان. البتّه اقبال سخت مخالف نظریّه ی جانشینی علم است ولی راهی كه در فلسفه ی ختم نبوّت طی كرده است به همین نتیجه می رسد. اقبال وحی را نوعی غریزه معرّفی می كند و مدّعی می شود كه با به كار افتادن دستگاه عقل و اندیشه، وظیفه ی غریزه پایان می یابد و خود غریزه خاموش می شود. این سخن درست است امّا در موردی كه دستگاه اندیشه همان راهی را دنبال كند كه غریزه می كرد. امّا اگر فرض كنیم غریزه وظیفه ای دارد و دستگاه اندیشه وظیفه ی دیگری دارد، دلیلی ندارد كه با به كار افتادن دستگاه اندیشه، غریزه از كار بیفتد. پس فرضا وحی را از نوع غریزه بدانیم و كار این غریزه را عرضه ی نوعی جهان بینی و ایدئولوژی كه از عقل و اندیشه ساخته نیست بدانیم، دلیلی ندارد كه با رشد عقل برهانی استقرائی (به قول خود علاّمه اقبال) كار غریزه پایان یابد.

حقیقت این است كه علاّمه اقبال با همه ی برجستگی و نبوغ و دل سوختگی اسلامی، در اثر اینكه فرهنگش فرهنگ غربی است و فرهنگ اسلامی فرهنگ ثانوی اوست، یعنی تحصیلاتش همه در رشته های غربی است و در فرهنگ اسلامی - مخصوصا فقه و عرفان و اندكی فلسفه- مطالعاتی دارد و بس، گاه دچار اشتباهات فاحش می شود. ما در مقدّمه ی جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم [15] به نارسایی اندیشه ی اقبال در مسائل عمیق فلسفی اشاره كرده ایم.

به همین جهت مقایسه ی او با سیّد جمال الدّین اسدآبادی صحیح نیست. گذشته از اینكه سیّد جمال از نظر نبوغ شخصی قابل مقایسه با اقبال نیست، او بر خلاف اقبال فرهنگ اوّلی و اصلی اش اسلامی است و فرهنگ غربی فرهنگ ثانوی اوست.

بعلاوه مرحوم سیّد جمال در اثر مسافرتهای زیاد در كشورهای اسلامی و مطالعه ی جریانات آن كشورها از نزدیك، به اوضاع كشورهای اسلامی بیش از اقبال آگاه بوده است، لهذا به اشتباهاتی نظیر برخی اشتباهات فاحش اقبال در شناخت جریانهایی كه در بعضی كشورهای اسلامی (از قبیل تركیّه و ایران) رخ داده است، به هیچ وجه دچار نشده است.

---