و امّا تغییر سرنوشت به معنی اینكه عاملی كه خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقات علّیت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتی بشود، و به عبارت دیگر، تغییر سرنوشت به موجب سرنوشت و تبدیل قضا و قدر به حكم قضا و قدر، هر چند شگفت و مشكل به نظر می رسد امّا حقیقت است.

شگفت تر آنجاست كه قضا و قدر را از جنبه ی الهی در نظر بگیریم، زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه، مفهوم تغییر در عالم علوی و الواح و كتب ملكوتی و علم الهی به خود می گیرد. مگر ممكن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟ ! ! این شگفتی آنگاه به سر حدّ نهایی خود می رسد كه حوادث سفلی و مخصوصا اراده و افعال واعمال انسانی را سبب تغییراتی و محو و اثباتهایی در عالم علوی و برخی الواح تقدیری و كتب ملكوتی بدانیم.

مگر نه این است كه نظام سفلی و عینی ناشی از نظام علوی و علمی و منبعث از اوست؟ مگر نه این است كه عالم سفلی، دانی است و عالم علوی، عالی؟ مگر نه این است كه جهان ناسوت محكوم جهان ملكوت است؟ حالا آیا ممكن است متقابلاً احیاناً نظام سفلی و لا اقل قسمتی از آن، یعنی عالم انسانی، در نظام علوی و علمی اثر بگذارد و سبب تغییراتی بشود و لو آنكه خود همین تأثیر نیز به موجب سرنوشت و به حكم قضا و قدر بوده باشد؟ اینجاست كه سؤالات عجیب پشت سر هم خودنمایی می كند. آیا علم خدا تغییرپذیر است؟ ! ! آیا حكم خدا قابل نقض است؟ ! ! آیا دانی می تواند در عالی اثر بگذارد؟ ! ! جواب همه ی اینها مثبت است. بلی، علم خدا تغییرپذیر است؛ یعنی خدا علم قابل تغییر هم دارد. حكم خدا قابل نقض است؛ یعنی خدا حكم قابل نقض هم دارد. بلی، دانی می تواند در عالی اثر بگذارد. نظام سفلی، و مخصوصاً اراده و خواست و عمل انسان بلكه اختصاصاً اراده و خواست و عمل انسان، می تواند عالم علوی را تكان بدهد و سبب تغییراتی در آن بشود، و این عالی ترین شكل تسلّط انسان بر سرنوشت است.

اعتراف می كنم شگفت آور است، امّا حقیقت است. این همان مسأله ی عالی و شامخ «بداء» است كه قرآن كریم برای اوّلین بار در تاریخ معارف بشری از آن یاد كرده است:

در تمام سیستمهای معارف بشری سابقه ندارد؛ در میان فرق اسلامی تنها دانشمندانی از شیعه ی اثنی عشریّه هستند كه در اثر اهتداء و اقتباس از كلمات ائمّه ی اهل بیت (علیهم السّلام) توانسته اند به این حقیقت پی ببرند و این افتخار را به خود اختصاص دهند.

ما در اینجا نمی توانیم تفصیلاً وارد این مبحث عالی فلسفی بشویم و درست مطلب را آنچنان كه هست روشن كنیم. در اینجا همین قدر اشاره كرده، می گوییم مسأله ی «بداء» ریشه ی قرآنی دارد و از لطیف ترین حقایق فلسفی است. در میان فلاسفه ی شیعه نیز جز بعضی كه در قرآن زیاد تدبّر می كرده اند و از آثار و كلمات پیشوایان شیعه مخصوصاً كلمات امام اوّل امیر المؤمنین علی (علیه السّلام) استفاده می كرده اند، كسی دیگر به غور این مطلب نرسیده است.

البتّه در چنین مسأله ای تنها به تصوّر عامیانه ی عوام النّاس كه از پیش خود فرض احمقانه ای به نام «بداء» می سازند و سپس به مصداق «خود می كشی و خود تعزیه می خوانی» آن ساخته و پرداخته ی خیال خود را مورد ایراد و انتقاد قرار می دهند، نباید قناعت كرد.

به هر حال، در این رساله ی مختصر نمی توانیم وارد آن مبحث عالی بشویم. در اینجا كافی است مسأله ی دوگانگی قضا و قدر و قابلیّت تغییر سرنوشت را صرفاً از جنبه ی عینی و علّیت عمومی مورد بحث قرار دهیم و ببینیم آیا از این نظر برخی قضا و قدرها حتمی و تخلّف ناپذیر و بعضی دیگر غیر حتمی و تغییرپذیر است؟ و اگر اینچنین است چگونه می توان توضیح داد؟ موجودات جهان بر دو قسم اند: برخی از آنها امكان بیشتر از یك نوع خاص از وجود در آنها نیست مانند مجرّدات علوی؛ برخی دیگر این طور نیستند؛ امكان بیش از یك نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادّیات می باشند. موجودات مادّی آنها هستند كه از یك مادّه ی خاص به وجود می آیند و زمینه ی به وجود آمدن موجودات دیگر می باشند، مانند همه ی موجوداتی كه محسوس و ملموس ما می باشند. مادّه ی طبیعی، نقش پذیر صورتهای مختلف است؛ مادّه ی طبیعی استعداد تكامل دارد؛ مادّه ی طبیعی از بعضی عوامل طبیعت قوّت و نیرو می گیرد و از بعضی دیگر نقصان پیدا می كند و یا راه فنا و زوال می گیرد؛ مادّه ی طبیعی استعداد دارد كه با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تأثیر هر كدام از آنها یك حالت و كیفیّت و اثری پیدا كند مخالف با حالت و كیفیّت و اثری كه از آن دیگری می توانست پیدا كند. یك تخم كه در زمین كاشتهمی شود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور، آفتی هم به او برخورد نكند، از زمین می روید و رشد می كند و به سر حدّ كمال می رسد، و اگر یكی از عوامل رشد و كمال كسر شود یا آفتی برسد، به آن حدّ نخواهد رسید. برای یك مادّه ی طبیعی هزارها «اگر» وجود دارد؛ اگر چنین بشود، چنان می شود و اگر چنان بشود، چنین می شود؛ یعنی اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود، چنین می شود و اگر با فلان سلسله ی دیگر مواجه گردد، چنان می گردد.

در مجرّدات كه بیشتر از یك نحو نمی توانند وجود داشته باشند و تحت تأثیر علل مختلف قرار نمی گیرند، قضا و قدر حتمی است؛ غیر قابل تبدیل است، زیرا با بیش از یك سلسله از علل سر و كار ندارند و سرنوشت معلول با علّت است؛ پس یك سرنوشت بیشتر ندارند، و چون امكان جانشین شدن سلسله ای از علل به جای این سلسله نیست، پس سرنوشت آنها حتمی است. امّا در غیر مجرّدات كه امكان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حركت می باشند و همواره بر سر دوراهیها و چهارراهیها می باشند، قضا و قدرهای غیر حتمی وجود دارد؛ یعنی یك نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معیّن نمی كند، زیرا سرنوشت معلول در دست علّت است، و چون این امور با علل مختلف سر و كار دارند، پس سرنوشتهای مختلف در انتظار آنهاست، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم امكان جانشین شدن یك سلسله ی دیگر در كار هست، پس سرنوشت آنها غیر حتمی است. به هر اندازه كه «اگر» درباره ی آنها صحیح است، قضا و قدرها هست و امكان تغییر و تبدیل وجود دارد.

اگر كسی به نوعی بیماری مبتلا باشد، ناچار علّت خاصّی سبب رنجوری او شده است و این سرنوشت خاص از آن علّت ناشی شده است. حالا اگر این بیمار دوا بخورد، دوا علّت دیگری است و سرنوشت دیگری همراه دارد. با خوردن دوا علّت بیماری از میان می رود؛ یعنی سرنوشت بیمار تغییر می كند.

اگر از این بیمار دو پزشك عیادت كرده باشند و تشخیص و نسخه شان مخالف یكدیگر باشد، یك نسخه مفید و شفا دهنده و نسخه ی دیگر مهلك و كشنده باشد، باید گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار این بیمار است، و از آن نظر كه از جانب بیمار، هم امكان انتخاب این نسخه موجود است هم امكان انتخاب آن نسخه، پس از نظر بیمار هیچ كدام از این دو سرنوشت حتمی نیست. گواینكه بالاخره یكی از آنها را انتخاب خواهد كرد و انتخاب آن بستگی دارد به یك سلسله علل آشكار و پنهان، ولی اینجهت موجب سلب این امكان نمی گردد؛ یعنی در عین اینكه یكی بالخصوص انتخاب می شود، امكان اینكه انتخاب نشود و به اصطلاح امكان استعدادی انتخاب نسخه ی مخالف، موجود و محفوظ بوده است.

پس سرنوشتهای گوناگون در كار است و این سرنوشتها می توانند جانشین یكدیگر بشوند؛ جانشین شدن آنها نیز به حكم سرنوشت است. علی هذا اگر كسی بیمار بشود و دوا بخورد و نجات پیدا كند، به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و یا دوای زیان بخش بخورد و بمیرد، باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر هم از محیط بیماری دوری گزیند و مصون بماند، باز به حكم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هر چه بكند، نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه ی قضا و قدر نمی تواند بیرون باشد. مولوی می گوید:

سرّ مطلب این است كه قضا و قدر چه از جنبه ی الهی و چه از غیر جنبه ی الهی، عاملی در عرض سایر عوامل جهان نیست، بلكه مبدأ و منشأ و سرچشمه ی همه ی عاملهای جهان است. هر عاملی كه بجنبد و اثری از خود بروز دهد، مظهری از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علّیت عمومی است. از این رو محال است كه قضا و قدر در شكل یك عامل در مقابل سایر عاملها و مجزّا از آنها ظاهر شود و جلوی تأثیر عامل خاصّی را بگیرد و یا یك عامل خاصّی را به كاری اجبار و اكراه كند.

به همین دلیل است كه «جبر» محال است. جبر یعنی اكراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر. این گونه اثر بخشیدن برای قضا و قدر- كه سرچشمه ی عوامل هستی است نه عاملی در عرض سایر عوامل هستی- ممتنع است، بلی، برای مظاهر قضا وقدر ممكن است؛ مثل اینكه انسانی انسان دیگر را به كاری اجبار كند. امّا این، غیر از جبر اصطلاحی است. جبر اصطلاحی یعنی تأثیر مستقیم قضا و قدر بر روی اراده ی انسانی به صورت یك عامل منفی برای رفع و جلوگیری، یا به صورت یك عامل مثبت برای الزام و اكراه.

و به عبارت دیگر، سرّ مطلب در امكان تبدیل سرنوشت این است كه قضا و قدر، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاصّ خود او ایجاب می كند.

ایجاب و ایجاد موجودی از غیر مجرای علل و اسباب خاصّ خود او ممتنع است. و از طرف دیگر، علل و اسباب طبیعی، مختلف است و موادّ این عالم در آن واحد استعداد متأثّر شدن از چندین علّت را دارند.

اگر قضا و قدر را آن طور فرض كنیم كه اشاعره فرض كرده اند، یعنی اصل علّیت عمومی و جریان سببی و مسببی را ظاهر بی حقیقت بدانیم، و یا مانند نیمه اشعریها در موارد خاصّی استثنائا دخالت مستقیم و بلاواسطه ی قضا و قدر را در جریان امور بپذیریم، مسأله شكل دیگر پیدا می كند؛ امّا چنین قضا و قدری وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد.

---