1. عطف به ورقه های اعجاز قرآن، در قرآن- و به طریق اولی در حدیث و سنت- معجزات فراوانی نقل شده در حدی كه قابل تأویل و توجیه و انكار نیست. انكار آنها انكار قرآن و اسلام است.

2. پیغمبر اسلام علاوه بر قرآن معجزاتی داشته كه دوتای آنها در قرآن نقل شده (شق القمر و اسراء) و باقی در سنت و حدیث.

3. آیات سوره ی اسراء(قالوا لن نؤمن لك حتی تفجر. . . )دلالت بر امتناع پیغمبر از معجزه ندارد، همچنین بعضی آیات دیگر كه به آن استدلال شده مثل آیه ی 50 از سوره ی عنكبوت كه در كتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی نقد كرده ایم.

4. تعریف معجزه چیست؟ آیا معجزه یعنی استثناء در قانون علیت؟ حدوث حادثه بدون علت؟ هرگز الهی اینچنین چیزی را جایز نمی شمارد و الاّ اساس استدلالش بر وجود خداوند متزلزل می شود.

آیا معجزه یعنی كلیت نداشتن سنخیت علت و معلول و اینكه معلول علتی می خواهد اما هر چیز می تواند علت هر چیز واقع شود؟ البته این هم نه.

پس معجزه با قبول اصل علیت و معلولیت و با قبول كلیت سنخیت علت و معلول است. قرآن در بیانات خود سببیت و علیت را قبول كرده است، مثل اینكه می گوید: الذی جعل لكم الارض فراشاً و السماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقاً لكم(بقره، 22) یا: ینبت لكم به الزرع. 5. معجزه یعنی خلاف عادت [1]، یعنی برخلاف جریان عادی و محسوس بدون آنكه دلیلی اقامه شده باشد از عقل بر محال بودن خلاف آن.

مثلاً اینكه سه زاویه ی مثلث مساوی با دو قائمه است و نه بیشتر، حكم عقل است و خلافش محال است. اما اینكه عمر فلان حیوان شش ماه و دیگری یك سال و دیگری پنج سال و دیگری هفتاد سال باشد عادت است، یعنی امری است كه در شرایط حاضر و موجود خلاف آن مشاهده نشده است. اینجا خوب است به سخن هگل كه میان دلیل و علت فرق می گذارد اشاره شود. بخار شدن آب در حرارت و انجماد آن در سردی یك عادت است، یعنی یك تجربه است و نه بیشتر و احتمال اینكه احیاناً مانعی پیدا شود كه آب در حرارت بخار نشود و یا عكس، هست اما احتمال مانع برای مساوی شدن سه زاویه ی مثلث با دو قائمه در كار نیست.

6. معجزات در زمینه ی امور تجربی بشر است كه از نظر كشف علل واقعی، روز به روز نظریات، متغیر و لااقل دقیق تر می شود. اینجا مثال باید زد به ماشینهای جوجه كشی و به تغذیه ی نباتات از طریق مایع كه در منچستر دیدیم و از این قبیل است بارور شدن یك زن وسیله ی عاملی غیر از سلول نطفه ی مرد كه در داستان عیسی مسیح آمده است.

پس ما دو گونه مسائل داریم: مسائل استدلالی و منطقی و استنتاجی و تحلیلی و دیگر مسائل تجربی و وجودی و تركیبی.

معجزه در حوزه ی مسائل تجربی و تركیبی است.

7. وجود امور خارق عادت و ضد تجربه ی معمولی در قلمرو اراده و امور روحی از ارباب ریاضات و مجاهدات، غیر قابل انكار است.

جوكیهای هند را در چند سال پیش دو نفر از سران شوروی (ظاهراً خروشچف و یك نفر دیگر) تأیید كردند. پس اجمالاً وجود اینها كه هنوز علوم به راز اینها راه نیافته است قابل بحث نیست.

8. در نهایت امر هر چیزی سبب واحد لایتخلّفی دارد؛ از هر طریق چه از طریق [عادی ] و چه از طریق خرق عادت و ریاضت و مجاهده صورت گیرد، در نهایت امر با دخالت همان سبب مادی واقعی اوست.

در تفسیر المیزان، جلد 1، صفحه ی 75، آیه یو من یتق اللّه یجعل له مخرجاً. . . قد جعل اللّه لكل شی ء قدراًرا دلیل بر این مطلب می گیرد.

می گوید:

فان صدر الآیة یحكم بالاطلاق من غیر تقیید ان كل من اتقی اللّه و توكل علیه و ان كانت «الاسباب العادیة المحسوسة» عندنا اسباباً تقضی بخلافه. . . و هذا یحتمل وجهین احدهما ان یتوسل تعالی الیه من غیر سبب مادی و ثانیهما ان یكون هناك سبب طبیعی مستور عن علمنا یحیط به اللّه سبحانه. الا ان الجملة الثانیة: قد جعل اللّه لكل شی ء قدراً تدل علی ثانی الوجهین.

فانها تدل علی ان كل شی ء من المسببات اعم مما تقتضیه الاسباب العادیة او لا تقتضیه فان له قدراً قدره اللّه سبحانه و ارتباطات مع غیره و اتصالات وجودیة مع ما سواه للّه سبحانه ان یتوسل فیها الیه.

و لیس هذا نفیاً للعلیة بل اثبات انها بید اللّه سبحانه یحولها كیف شاء و اراد ففی الوجود علیة و ارتباط حقیقی بین كل موجود و ما تقدمه من الموجودات المنتظمة غیر انها لیست علی ما نجده بین ظواهر الموجودات بحسب العادة بل علی ما یعلمه اللّه و ینظمه. . .

صفحه ی 77:

و یمكن ان یستدل علی ما مرّ بقوله تعالی: . . . ما من دابة الاّ هو اخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم. الآیة تنطق تكونالخلقة و الایجاد علی وتیرة واحدة و نسق منتظم.

9. از جمله مسائل این است كه آیا معجزه كار خداست و پیغمبر یك پرده ی نمایش است و اراده و قدرت پیامبر دخالتی ندارد، یا فعل پیغمبر است از آن جهت كه پیغمبر وجود حقانی و الهی پیدا كرده است و مصداق «كنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده الذی یبطش بها» است؟ بعضی به استناد اینكه در قرآن از معجزه به «آیه» تعبیر كرده است همچنان كه از همه ی مخلوقات به «آیه» تعبیر كرده است، گفته اند معجزه فعل خداست نه فعل پیغمبر، و معنی معجزه این است كه ایها الناس! ببینید خداوند همان طور كه به من وحی می فرستد، به دست من و بدون دخالت من موجودی خلق می كند.

ولی این مطلب صحیح نیست. اینجا آیه بودن به معنی این می شود كه كاری است كه خدا كرده نه بنده و نوعی تقسیم كار است میان خدا و بنده، ولی دلالتش بر نبوت و رسالت روشن نیست.

خداوند همیشه در كار خلق و ایجاد است و دلالت این كارش خارج از نظام كارهای دیگرش، چه دلالت واقعی بر رسالت و نبوت دارد؟ این دلالت از آن نوعی است كه در تفسیر البیان، صفحه 46 [آمده ] كه پادشاهی سفیری می فرستد و سفیر برای اثبات سفارتش می گوید علامتش این است كه فردا شاه برای تبریك و تحیت من می آید از نوع تحیاتی كه به همه سفرا می كند، و پادشاه هم بداند كه او به مردم این طور گفته و مع ذلك بیاید. این آمدن، علامت تأیید است و الاّ اغراء به جهل است و قبیح است.

این بیان فرع بر این است كه كاری كه به عنوان معجزه می شود، كار بشر نباشد و كار خدا باشد. دلالتش از این جهت است.

پس در حقیقت طبق این بیان، دلالت معجزه بر اثبات رسالت یك دلالت قراردادی است نه یك دلالت ذاتی و طبعی، از قبیل قرارداد اینكه شخصی می گوید اگر من در مجلسی حاضر شدمعلامتِ این است كه همه ی سخنانی كه آنجا گفته می شود تأیید می كنم و یا از قبیل دلالت تقریر است كه در سنت معتبر است كه اگر كسی در حضور پیغمبری عملی را به عنوان اسلام ایجاد كرد و پیغمبر انكار نكرد، علامت تأیید است و الاّ اغراء به جهل است.

پس مطلب از اول باید به این صورت مطرح شود كه نوع دلالت و نوع آیه بودن معجزه چه نوع دلالتی است، بعد از توضیح این مطلب كه دلالت یا قراردادی است یا عقلی و طبعی. دلالت قراردادی مثل دلالت الفاظ و دلالت علائم راهنمایی در جاده ها، و دلالت طبعی و عقلی مثل دلالت آثار بیماری بر بیماری كه این نوع نیز به دو نوع تقسیم می شود: طبعی و تجربی مثل دلالت آثار بیماری بر بیماری (كدلالة اح اح علی وجع الصدر) و دیگر عقلی و استدلالی مثل دلالت حدوث بر محدث و دلالت امكان بر وجود علت.

نوعی دیگر دلالت هست كه آن را شبه عقلی باید نامید، یعنی استدلالی ولی نه بر مبنای مبادی برهانی بلكه بر مبنای خطابی و از طریق حسن و قبح های به اصطلاح عقلی. طرز استدلالی كه در تفسیر البیان آمده از این قبیل است.

این استدلال صحیح نیست. ما اگر فرض كنیم كه آن پادشاه آن تحیت را نه به این دلیل بلكه به دلیل دیگر ایجاد می كند، فرضاً بداند چنین ادعایی را كه سفیرش كرده، هیچ الزام عقلی بر ترك كار خود ندارد به دلیل اینكه مردم به اشتباه می افتند. مردم از اول باید ببینند آیا رابطه ای فی حدذاته میان آن تحیت (مثلاً با كلمه ی جناب خطاب كردن) و سفارت هست و آیا دلیل قبلی بر این رابطه هست یا نه؟ اگر رابطه ی قبلی در كار نباشد، هیچ الزامی در كار نیست كه مانع اغراء به جهل بشود.

این درست مسئله ی ضرورت تكذیب است در موردی كه شخصی در روزنامه یا خطابه مطلبی را به كسی نسبت می دهد و او تكذیب نمی كند و گوینده حتی علامتی [برای ] آن ذكر می كند، مثلاً می گوید علامت اینكه فلان شخص همه ی سخنان مرا تصدیق دارد این است كهروزهای جمعه پای سخن من می نشیند. پس اگر تكذیب نكرد و نشست، قطعاً علامت تأیید است و اگر نه اغراء به جهل كرده و شایسته است كه مورد ملامت واقع شود. این نظریه، نظریه ی متكلمان و كلامی مسلكان است.

ولی این قراردادها و این نوع الزامات در میان افراد بشر صادق است نه در كار خدایی.

طبق نظر فیلسوفان و عارفان، دلالت معجزه بر نبوت از نوع دلالت ذاتی عقلی است، از قبیل دلالت آثار علمی بر وجود تفكر علمی و از قبیل دلالت آثار ذوقی و هنری بر وجود استعداد وافر هنری است.

طبق این نظر، آثار علمی- هنری انسان در حدود طبیعی و اجتماعی یعنی در حدودی كه انسان از نظر زیست شناسی استعداد دارد و یا از نظر اجتماعی قدرت فراگیری دارد، حد و مرز معینی دارد. مثلاً [اینكه ] حافظه آنقدر زیاد باشد كه صد بیت را در یك جلسه حفظ كند (شبیه آنچه بهلول داشت) و حتی در حدی باشد كه اصلاً هیچ چیز را فراموش نكند، امری نیست كه بتوان گفت مافوق امكانات زیستی است، یا اشعاری بگوید كه كسی مانندش را نتواند بگوید مثل برخی غزلهای حافظ و یا مجموع (نه همه) دیوان حافظ و مولوی.

ولی انسان ممكن است از حدود و مرزهای استعدادهای طبیعی بشری و استعدادهای اجتماعی فرا گذرد و اتصال به قدرتی ماورایی (نه صرف اتصال به قدرت خارج ولو طبیعی) پیدا كند كه كارش نشانه ی این است [كه ] با منبعی ماوراء انسانی و طبیعی متصل است؛ آگاهی و یا اراده ای نشان بدهد كه فوق آگاهی و اراده ی انسان طبیعی است، مثل اینكه از آینده خبر دهد یا عصا را با خواست و اراده تبدیل به موجود زنده نماید. اینها نشانه ی این است كه این آگاهی از سنخ آن آگاهی نیست و این اراده از سنخ آن اراده نیست.

پس معنی آیه بودن معجزه دلالت عقلی ماورایی غیر قابلتوجیه با علل و امكانات طبیعی است، نه به معنی اینكه نیروی بیشتری از حد متعارف است بلكه به معنی اینكه سنخ كار سنخ دیگری است، قدرت و اراده ای است از سنخ رام بودن و رام شدن طبیعت در مقابل اراده ی او، مسخر بودن طبیعت برای اراده ی او.

پس یك بحث اساسی در باب معجزه بحث نحوه ی دلالت معجزه است كه چه نحوه دلالتی است، قراردادی است و یا به اصطلاح تجربی و طبیعی است و یا عقلی نظری برهانی است و یا عقلی عملی خطابی است.

10. می توان گفت بحثهای اساسی درباره ی معجزه عبارت است از:

الف. تعریف معجزه ب. امكان معجزه ج. وقوع معجزه د. دلالت معجزه كه از چه نوع است هـ. پیغمبر اسلام و معجزه 11. در كتاب فلسفه ی تاریخ از دیدگاه قرآن، تألیف دكتر پیمان، صفحه ی 14 تحت عنوان «ضرورت ختم رسالت» پیوندی میان ختم رسالت و نداشتن پیغمبر اسلام معجزه ای از نوع معجزات انبیاء سلف، قائل می شود. می گوید:

خاتمیت رسالت پیغمبر اسلام بر ضرورت زمان و مرحله ی تكامل جامعه ی بشری استوار بود. پیش از آن جامعه ی بشری نه آنقدر توانا بود كه به نیروی عقل و اندیشه ی خویش بتواند راه تكامل انسانیت را از جاده ی انحطاط و بربریت به طور قاطع باز شناسد و نه اندیشه و قدرت تفكر در مرحله ای قرار داشت كه با استدلال و استقراء و قیاس و فعالیتهای عالی ذهن به تشخیص صحیح از سقیم بپردازد. بشر نخست اسیر جهل و اوهام و اندیشه های خرافی بود و در نتیجه به یاری و هدایت نیاز داشت. بحق اگر انبیا و رسولان خدا قیام نمی كردند، جوامعبشری در خطر انهدام و یا توقف كامل و حتی انحطاط قرار می گرفتند و بقای نوع بشر سخت در مخاطره می افتاد.

استقلال فكری بشر و رابطه ی آن با ختم رسالت و بی نیازی از معجزه:

استعانت از معجزات و خرق عادات برای پیغمبران سلف اجتناب ناپذیر بود، چه راهنمایی انسان به یاری استدلال عقلی در آن دوران، دشوار بلكه محال می نمود. . . پیغمبر تازه در آغاز كار جز به یاری چند معجزه كه پیوند او را با خالق جهان ثابت كند، نمی توانست اعتماد و ایمان مردم زمان را جلب كند. در عصر ظهور پیغمبر اسلام، جامعه ی بشری دوران كودكی را پشت سر گذاشته به دوره ی بلوغ پا می گذاشت. كودك دیروز كه نیازمند مادری بود تا دستش گیرد و رفتنش بیاموزد، خود می توانست بر روی پاهایش بایستد و عقلش را به كار اندازد.

این جمله ها اولاً می فهماند بشرِ نخست نیازمند به هدایت بود كه مفهومش این است بشرِ امروز نیازمند به هدایت نیست و در آخر هم تصریح می كند كه كودك دیروز، امروز می تواند روی پاهایش بایستد. این فلسفه فلسفه ی ختم دیانت است نه فلسفه ی ختم نبوت، چنانكه واضح است.

ثانیاً می گوید استعانت از معجزه برای پیغمبران سلف كه در دوره ی كودكی بشر مبعوث می شدند اجتناب ناپذیر بود كه مفهومش این است [كه ] در دوره ی خاتمیت نیازی به معجزه نیست، و در اواخر كلام هم تصریح می كند كه در عصر ظهور پیغمبر اسلام جامعه ی بشری دوران كودكی را پشت سر گذاشته بود، یعنی پیغمبر اسلام نیازی به معجزه نداشت- اعم از قرآن و غیر قرآن- پس ضرورتی ندارد كه حتی قرآن هم معجزه باشد.

ثالثاً مسئله ی تقسیم دوره ها به دوره ی كودكی و دوره ی بلوغ و تعقل از نظر نیاز به آیت و دلیلی كه ثابت كند گفته ی پیامبر مستند به وحی است، تأثیری ندارد. گیرم به اینكه نوع آیت فرق كند كه مثلاً معجزه ی یك نفر معجزه ی علمی باشد ولی به هر حال معجزه معجزه است و نشانه ی اتصالبه ماوراء طبیعت. اما منطقی بودن و مستدل بودن مدعای پیامبران، مثلاً با دلایل علمی ثابت كردن صحت طرح خود را، برای اثبات نبوت كافی نیست. حداكثر، حكیم بودن خودِ آورنده و حكیمانه بودن طرح او را اثبات می كند.

پس منطقی و عقلانی بودن مردم از نظر مغنی بودن از معجزه تأثیر ندارد. نیاز به معجزه لازمه ی عقل منطقی است، یعنی عقل منطقی حكم می كند كه دعوی نبوت را بدون دلیل نپذیرد.

بعد در صفحه ی 16 می گوید:

بی دلیل و حكمت نبود كه پیغمبر اسلام در برابر اصرار منكرین و معاندین به آوردن معجزات و خرق عادات مقاومت می ورزید و در اثبات حقانیت دعوت خویش به استدلال عقلی و تجربی و شواهد تاریخی اتكا می فرمود: و قالوا لن نؤمن لك حتی تفجر لنا من الارض ینبوعاً. . . با وجود این همه اصرار و لجاجت منكرین، پیغمبر اسلام از آوردن معجزاتی نظیر آنچه پیغمبران سلف می آوردند، به امر خدا امتناع می ورزد و تنها بر قرآن به عنوان معجزه ای كه نظیری برای آن نخواهد بود تكیه می كند.

قرآن معجزه ی خاتم پیامبران، خود دلیل دیگری بر خاتمیت رسالت است. كتابی است محتوی حقایق عالم خلقت و تعالیم و راهنماییهای زندگی در كمال هماهنگی در جمیع جهات، معجزه ای در خور بشر بالغ رشید عاقل نه كودك پایبند اوهام و تخیلات ذهنی.

اولاً مطابق آنچه قبلاً گفته شد پیغمبر اسلام نیازی به معجزه ندارد، چه قرآن و چه غیر قرآن. ثانیاً گویا تعبیر به معجزه درباره ی قرآن فقط نوعی تعبیر است نه به معنی خاص ماوراء الطبیعی و حداكثر كتابی كه نظیری برایش نیست. ثالثاً قرآن معجزات پیغمبران سلف رابه عنوان آیت و دلیل منطقی ذكر می كند نه چیزی برای اقناع اذهان كودكان و كسانی كه پایبند اوهام و تخیلات ذهنی می باشند. رابعاً مقاومت پیغمبر اسلام با مقاومت انبیاء دیگر در برابر اقتراحات لجوجانه ی معاندین فرقی ندارد، همه ی آنها این اندازه مقاومت كردند زیرا در حد آیت، ضرورتِ معجزه هست نه در حد خواست مردم. خامساً مفاد آیات اسراء آن نیست كه حضرات می گویند و ما در كتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی درباره ی آنها بحث كرده ایم. سادساً در ذیل آن آیات می گوید: سبحان ربی هل كنت الاّ بشراً رسولاً. قرآنی كه معجزات سلف را نقل كرده اینها را امری برخلاف شئون رسالت به طور كلی می داند، پس ربطی به امتناع از معجزه ندارد.

در صفحه ی 20 می گوید:

بنابراین عصر ولادت اسلام و ظهور حضرت محمد صلی الله علیه و آله در مقایسه با اعصار ظهور انبیا و پیغمبران سلف از این جهت كاملاً متمایز است كه در این دوران، شرایط برای ختم رسالت فراهم گردید و بشر پا به دوران بلوغ فكری می گذاشت و لذا دخالت نیروهای فوق طبیعی به صورتی كه در دورانهای گذشته ملاحظه می شود، وجود ندارد. به جای معجزه، منطق استدلال عقلی و شواهد عینی و تجربی، آزمایشات تاریخی به كمك گرفته می شود.

این جمله ها صریح است كه پیغمبر اسلام به جای معجزه منطق را به كار برد، و اگر قرآن واقعاً معجزه است پس چیزی جای معجزه را نگرفته است.

ثانیاً دخالت نیروهای فوق طبیعی به صورتی كه در دورانهای گذشته وجود داشت یعنی چه؟ دخالت نیروی فوق طبیعی در همه ی دوره ها یكسان است. شكل معجزه در هر دوره ای با دوره ی دیگر فرق دارد و اختصاصی به دوره ی ختمیه ندارد. معجزات ابراهیم و موسی وعیسی همه با یكدیگر فرق دارند.

12. در كتاب اسلام شناسی شریعتی، صفحات 502- 506 پس از بحثی در اینكه بشر بدوی همواره در پی نامحسوس و نامعقول بوده و پس از بحث درباره ی اینكه از همین روست كه نه تنها پیغمبران بلكه حكیمان و پادشاهان نیز به امور خارق العاده متوسل می شدند، می گوید: اما داستان محمد داستان دیگری است، او معجزه ی خویش را كتاب اعلام می كند. (نه اینكه كتابش معجزه است بلكه معجزه اش كتاب است. ) آنگاه درباره ی معجزه ی كتاب بحث می كند.

آنگاه در ذیل صفحه ی 505 می گوید:

محمد می كوشد تا كنجكاوی مردم را از امور غیر عادی و كرامات و خوارق عادات به مسائل عقلی و منطقی و علمی و طبیعی و اجتماعی و اخلاقی متوجه سازد و جهت حساسیت آنان را از عجایب و غرایب به واقعیات و حقایق بگرداند. . .

بعد به عنوان دلیل می گوید:

خود را پیغمبر خواندن و مردم را به رسالت خدایی خویش دعوت كردن و در عین حال رسماً اعتراف كردن كه من از غیب آگاه نیستم، كاری شگفت است.

آنگاه می گوید:

محمد آنان را به تفكر در كائنات، به پاكی و دوستی و دانش و وفا و فهم معنی هستی و حیات و سرنوشت آدمی می خواند و آنان از او پیاپی معجزه می طلبند و غیبگویی و كرامت می خواهند و خدا از زبان او با لحنی كه گویی چنین كاری از او هرگز انتظار نمی رود می گوید: سبحان ربی هل كنت الاّبشراً رسولاً.

در كتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی مفصل درباره ی این مطالب بحث كرده ایم [2]

---