.

چرا باید ایمان به معاد داشته باشیم؟ :

1. مجهول بودن آن جهان و طبیعی بودن آن و تمثیل به جنین 2. در عین حال تفاوتی میان رابطه ی عالم جنین با عالم دنیا و رابطه ی عالم دنیا با عالم آخرت است كه در عالم دنیا انسان خود تعیین كننده ی سرنوشت خود است در هر دو دنیا، پس لازم است بشر نسبت به آن دنیا بی خبر نماند و ایمان پیدا كند.

راه و روزن برای معاد:

این است كه راهها و روزنهایی باز شده است. راهی كه باز شده راه وحی و نبوت است، روزنه هایی كه باز شده از راه روح خود انسان است كه منقسم می شود به:

الف. روزنه ی فلسفی كه در اینجا جهان انسان معیار قرار گرفته، همچنان كه در اصول فلسفه گفتیم، به علاوه ی برخی راههای دیگر برای اثبات عالم ملكوت ماقبل دنیا و ملكوت مابعد دنیا.

ب. رؤیاها ج. مكاشفه ها و خلع بدن ها د. روح شناسی تجربی جدید و یا اسپریتیسم3. آیه ی سوره ی یونس درباره ی بشارت، به ضمیمه ی حدیث بحار صفحه ی 177- 178 و روایاتی دیگر كه در صفحات 181- 185 آمده است و صفحه ی 187 و 192 4. جمله ی «الناس نیام و اذا ماتوا انتبهوا» با توضیحش (ر. ك: نمره ی 19 و 20) 5. جمله یالقبر اما روضة من ریاض الجنة او حفرة من حفر النیران (بحار، جلد 6، صفحه ی 214) 6. هر چیزی كه بعد از موت هم جریان دارد: صدقه ی جاریه، سنت ثابته، ولد صالح (رجوع شود به ورقه های یادداشت عالم پس از مرگ، شماره ی 52) 7. داستان صدقه ی آقای منتظری 8. ای شی ء یلحق الرجل بعد موته؟ قال: یلحقه الحج عنه و الصدقة عنه و الصوم عنه. (ر. ك: نمره ی 52) 9. مسئله ی تجسم اعمال در قبر: صلوة، زكوة، صبر (ر. ك:

نمره ی 37) 10. تمثّل مال و فرزندان و عمل (ر. ك: نمره ی 35 و المیزان جلد 1، صفحه ی 367) 11. ای المؤمنین اكیس؟ قال: اكثرهم ذكراً للموت- بحار، جلد 6، صفحه ی 126 12. امام حسن: قیل له ما بالنا نكره الموت و لانحبه؟ فقال: اخرتم اخرتكم. . . صفحه ی 129. ایضاً ابی ذر، صفحه ی 137.

13. ان من سعادة المرء ان یطول عمره و رزقه اللّه الانابة الی دار الخلود. 14. داستان امام حسین، حدیث امام سجاد: صبراً بنی الكرام فما الموت الاّ قنطرة یعبر بكم. (صفحه ی 154) 15. حدیث: اوحش ما یكون هذا الخلق فی ثلثة مواطن: یوم یولد من بطن امه. . . (صفحه ی 158) 16. سكرة الموت كه در قرآن آمده است (ر. ك: نمره ی 25) 17. مسئله ی رؤیت پیغمبر و علی، حدیث حارث همدانی كه درسه موطن مرا خواهی یافت. (صفحه ی 181) 18. مسئله ی عدیله و شیاطین، داستان مرحوم پدر شاه آبادی، و مسئله ی تأثیر تلقین و مسئله ی ایمان مستقر و مستودع 19. روی انه صلی الله علیه و آله یوم بدر كان ینادی المقتولین و یقول: هل وجدتم ما وعد ربكم حقاً؟ فقیل: یا رسول اللّه، انهم اموات فكیف تنادیهم؟ فقال صلی الله علیه و آله: انهم اسمع منكم(صفحه ی 217). الناس نیام. . . (ر. ك: نمره ی 4 و 20) 20. رابطه ی میان ملكات باطنی و آنچه عندالموت ظهور می كند، و اینكه انسان سه چهره دارد و اینكه چهره ی واقعی انسان در عالم رؤیا ظاهر می شود و اینكه چهره ی ظاهر كه همان قیافه ی مركّب از زبان و نگاه و ابرو و غیره است ماسكی است بر چهره ی ضمیر و حتی چهره ی ضمیر نیز چهره ی واقعی نیست، بلكه ماسكی بر چهره دارد و انسان خود بر خود مشتبه می شود و چهره ی واقعی چهره ی شعور ناخودآگاه و باطن ماست.

آن شعور ناخودآگاه همان است كه در رؤیا بر ما ظاهر می شود كه رؤیا معیار خوبی است از نظر اخلاقی برای كشف آن. دیگر اینكه حوادث تند كه محرك عقده های درونی است نیز آزمایش خوبی است كه «نفست اژدرهاست او كی مرده است- از غم بی آلتی افسرده است» و شاید معنی «الناس نیام و اذا ماتوا انتبهوا» این است كه حكومت چهره ی واقعی انسان نمودار می گردد. (ر. ك: نمره ی 4 و نمره ی 19) 21. اینكه آنچه در عالم دیگر- كه ظهور ملكات عمیق باطنی است- می خواهیم و اراده می كنیم غیر آن چیزی است كه در عالم دنیا می خواهیم. در عالم دنیا تابع شعور آگاه خود هستیم و در آنجا تابع شعور ناخودآگاه كه من واقعی ماست، همچنان كه در عالم رؤیا انتخاب و اختیار می كنیم، ولی آن انتخاب و اختیارها با انتخاب و اختیارهای بیداری ما فرق دارد و آن انتخاب و اختیارها بیشتر از عمق ذات ما برمی خیزد نسبت به اختیارها و انتخابهای بیداری ما.

(ر. ك: نمره ی 4 و 19)22. حكما از قدیم می گفتند كه بدن حجاب روح است از نظر درك برخی لذات و آلام روحی و عقلی [1]. امروز می گویند ضمیر آگاه انسان حجابی است بر روی ضمیر ناآگاه. ای بسا دردهای عمیق در ضمیر ناآگاه پنهان باشد كه پرده ای بر روی آن كشیده شده و مانع بروز در ضمیر آگاه است و احیاناً با تغییر چهره و با ماسك در ضمیر ظاهر آشكار می شود و در حقیقت مخفیانه و قاچاق از مرز می گذرد.

23. همچنان كه در عالم رؤیا آنچه بر انسان ظهور می كند از امور لذت بخش و یا موذی و موحش غالباً از باطن خودش به ظاهر می آید ولی احیاناً تأثیری است كه از غیب و ملكوت بر او شده است مانند رؤیاهای صادقه، در عالم پس از مرگ نیز چنین است با این تفاوت كه در آنجا آنچه بر انسان وارد می شود بیشتر جنبه ی عینی و خارجی و بیرونی دارد، زیرا به هر حال روح منتقل شده از این دنیا به آن دنیا و حجاب بدن و تعلقات بدنی زایل شده است. به قول حافظ: 24. برای مثالِ اینكه در عالم رؤیا باطن انسان ظهور می كند، داستان مرحوم آخوند ملاجعفر داستان خوبی است كه گفته بود با همه ی لعن و نفرین ها نسبت به عمر، یك شب او را خواب دیدم كه با جلال و دبدبه با اصحاب خودش می آمد، فوراً آستین عبا را كشیدم و تعظیم كردم و تا سرحد ركوع خم شدم. بعد گفته بود خوب شد كه در آن زمان نبودیم.

من می گویم هرچند در آن زمان نبودیم، ولی این رؤیا پرده برمی دارد از اینكه ضدیت با عمر تلاعب ضمیر آگاه است و شما به حالی هستید كه اگر الآن شبه عمری پیدا شود باز آستین عبا می كشید و تا سرحد ركوع خم می شوید.

سكرات موت:

25. علت سختی و سستی سكرات موت چیست؟ ظاهراً آنچه مربوط است به آن دنیا بستگی دارد به شدت و ضعف تعلقات قلبی به دنیا، لهذا به ما گفته اند: موتوا قبل ان تموتوا، و هم گفته اند: اخرجوا من الدنیا قلوبكم قبل ان تخرج منها ابدانكم، و هم در دعا می خوانیم:

اللّهم ارزقنی التجافی عن دار الغرور و الانابة الی دار الخلود و الاستعداد للموت قبل حلول الفوت.

و هم امیرالمؤمنین درباره ی حجج الهیه می فرماید:

هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلی.

و نیز به همین جهت گفته اند كه ایّ المؤمنین اكیس؟ اكثرهم ذكراً للموت. توضیح اینكه روح، ثمره و میوه ی درخت تن است كه تدریجاً می رسد و آماده ی جدایی می شود. به عقیده ی بعضی پیری نتیجه ی رسیدگی طبیعی روح است و مرگ طبیعی نتیجه ی كمال رسیدگی و واگذاشتن هریك از روح و بدن یكدیگر را، و به عبارت دیگر روح زاییده ی بدن است و از مادر بدن متولد می شود. چیزی كه هست باید لقاحی صورت گیرد كه آن لقاح همان است كه بهنفخت فیه من روحی تعبیر می شود. البته مادر بدن بدون این لقاح بارور نمی شود و محال است كه تسویه ی بدن و تعادل بدن حاصل شود- ولو به وسیله ی مصنوعی- و آن لقاح صورت نگیرد.

ولی باید دانست كه تعلق روح به بدن دو نوع تعلق است: یكی تعلق طبیعی و دیگر تعلق ارادی و اختیاری. تعلق طبیعی حتی در نوزاد هم هست. قطعاً در نوزاد و هركس كه روحش كاملاً نرسیده، جدایی روح از بدن نوعی رنج آنی و مقارن با موت دارد. ولی تعلق ارادی همان است كه از آن به علایق دنیوی تعبیر می شود كه انسان به بدن و شئون بدن تعلق خاطر پیدا می كند و رشته هایی روح او را به بدن پیوند می دهد. این پیوند است كه جدا شدن روح را از بدن فوق العاده تلخ می كند و بعد هم ادامه می یابد و همان طوری كه گفته می شود خروج بعضی جانها عیناً مانند این است كه تیغهای شانه را از ناخن پا تا سر در اعماق بدن فرو كنند و بكشند.

از اینجا می توان حدس زد كه سختی سكرات موت بستگی دارد به میزان تعلقات قلبی روح به بدن و شئون مادی زندگی.

نكته ی دیگر این است كه سختیهای مردن دو نوع است. یك نوع دردهای مربوط به همین بدن است كه از توابع این زندگی است و سنخش ناسوتی است و معلول پاره ای بیماریها و ادامه ی آنهاست. این دردها ربطی به سكرات موت ندارد. دردهای سكرات موت نوع دیگر است كه از سنخ عالم برزخ است.

26. گفتیم كه باطن و بلكه باطنِ باطن و چهره ی اَخفای انسان ظهور می كند و آن چهره ی اخفی عبارت است از ملكات و خصایل اكتسابی دنیا. اكنون ببینیم كه ملكات و خصایل اكتسابی چگونه پدید می آید، اعم از ملكات و خصایل خوب و بد [2] ملكات و خصایل همانهاست كه به واسطه ی تكرار عمل به صورت عادت درمی آید و طبیعت ثانوی انسان می شود كه: العادة طبیعة ثانیة. انسان- همان طوری كه قبلاً گفتیم- فوق العاده عادت پذیر است. (عادت نظیر حالت تا شدن كاغذ است كه اول طبیعت امتناع می كند ولی بعد، از خلافش كه همان حالت اولیه است امتناع می كند. ) انسان، هم از ناحیه ی جسم و هم از ناحیه ی روح عادت پذیر است. عادت، تغییر طبیعت و شكل دادن به طبیعت است.

مثلاً سیگار كشیدن یك عادت است؛ در ابتدا طبیعت عكس العمل نشان می دهد، دود تلخ است و سرگیجه و سرفه ایجاد می كند، چشم اشك ترشح می كند، اما تدریجاً به صورتی درمی آید كه هم شیرین است و هم رفع سردرد می كند و هم سینه ی ناآرام را آرام می كند. البته طبیعت مریض است و هرگز فعالیت و نشاط پیشین را ندارد و ریه و حنجره مریض می شود، روی دستگاه هاضمه و حتی روی قلب و سایر اعضا اثر می گذارد، اما وقتی كه طبیعت خود را مواجه با چنین حادثه ای می بیند تدریجاً خود را منطبق می سازد.

از لحاظ روحی نیز عیناً همین حالت هست، با دو تفاوت: یكی اینكه روح حساستر و صورت پذیرتر است، دیگر اینكه نوع تغییر روحی با تغییر جسمی متفاوت است. در تغییرات جسمی احیاناً در بافتها و كیفیات بدنی تغییراتی داده می شود اما در روح، آن حالت، صورت روح و چهره ی روح و فعلیت روح می شود.

هیچ گناهی نیست كه اثر بر روی روح انسان نگذارد، همچنان كه هیچ طاعتی نیست كه اثر برقلب انسان نگذارد. قرآن در مورد تأثیر گناه می فرماید: كلا بل ران علی قلوبهم ما كانوا یكسبون، و درباره ی طاعات: ان تتقوا اللّه یجعل لكم فرقاناً. مطلب دیگر اینكه رابطه ی متقابلی است میان ملكات و اعمال [3]. از طرفی ملكات خاص، اعمال خاص را دنبال می آورد كه: قل كل یعمل علی شاكلتهو از طرف دیگر اعمال خاص، ملكات خاصی را شكل می دهد. طبیعت سگی كار سگی می كند، كار سگی كردن هم طبیعت انسان را طبیعت سگ می كند. روان شناسان می گویند هر حالت روحی یك نمود و تجلی و نمایش بدنی خصوصاً در چهره دارد. مثلاً خشم كه یك حالت روحی است، تجلی جسمی اش این است كه چشمها را از حدقه به سوی بیرون فشار می آورد، صدا را كلفت می كند، مشت را گره، چهره را برافروخته. عكس قضیه هم صادق است، یعنی ایجاد مصنوعی این حالت سبب پیدایش مقداری خشم می شود. همچنین است سرور و خوشحالی و همچنین است حزن و اندوه و همچنین است تعمق و تفكر و همچنین شجاعت. لهذا علی علیه السلام فرمود: عضّ علی نواجذك. . . حالت تمرد و عصیان و سرپیچی موجب عصیان و تمرد می گردد، همچنین متقابلاً عمل تمرد و عصیان صورت تمرد و عصیان به روح می دهد.

پس از این مقدمات، معنی اینكه گناهان روی قلب اثر می گذارد معلوم شد [4]و نوع تأثیر و راز روانی تأثیر عمل بر روی قلب (و حال آنكه به نظر می رسد همواره روح و قلب باید بر روی عمل اثر بگذارد) معلوم شد. پس عمل متكبرانه انسان را متكبر می كند و عمل حسودانه حسود و عمل شیطنت، شیطان و عمل شهوانی، حیوان و عمل سبعیت، سبع می كند. هرچه بیشتر تكرار شود روح سبعیت و بهیمیت و شیطنت در انسان قویتر و نیرومندتر می شود [5]، همچنین كه عمل انسانی و الهی چهره ی واقعی انسان را انسان و خدایی می نماید.

مطلب دیگر اینكه هریك از این حالتهای روحی در عین اینكه امور معنوی هستند در عالم مثال صورت و شكلی دارند، گاهی صورت انسان و گاهی صورت یك حیوان خاص و گاهی صورت مركّب (شتر گاو پلنگ) و بالاخره صورتی كه یحسن عندها القردة و الخنازیر.

تجسم اعمال (ر. ك: نمره ی 37):

از اینجا تشكل نفس انسان به اشكال مختلفه روشن می شود.

مسئله ی تجسم اعمال نیز از همین جاست. هر عملی در باطن نفس شكل دارد و با اراده و همت نفس ظهور می كند و همان تجسم عمل است. بعلاوه هیچ عملی خاطره اش و تصورش و شكلش در ذهن محو نمی شود و در مثالِ نفس هست، و به دلیل اینكه هیچ چیز از لوح نفس محو نمی شود(لایغادر صغیرة و لا كبیرة الاّ احصیها)صورت هر عملی همان طور كه واقع شده و وارد نفس گردیده باقی می ماند، آنگاه یا ملایم با فطرت واقعی نفس است [و] طبعاً مُلذّ و بهجت زا و مسرت آور است و یا منافی با فطرت نفس است و طبعاً موذی و موحش و مولم است.

27. مطلبی معروف شده كه خداوند ارواح را در قالب مرغهای سبزی درمی آورد [6]ولی در روایات زیادی از آن جمله روایت معروف یونس بن ظبیان این مطلب اگرچه منسوب به رسول اكرم است بی اصل خوانده شده و اینكه از مجعولات راویان است، و گفته شده است كه مؤمن اعزّ و اكرم از این است كه خداوند او را به صورت مرغی درآورد، بلكه در ابدانی هستند عیناً مانند همین ابدان [7] 28. بحار، صفحه ی 217:

فشار قبر (ر. ك: نمره ی 29، 31و 46):

عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: ان سعداً لما مات شیّعه سبعون الف ملك، فقام رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی قبره فقال: و مثل سعد یضم.

فقالت امه: هنیئاً لك یا سعد و كرامة. فقال لها رسول اللّه: یاامّ سعد، لاتحتمی علی اللّه. فقالت: یا رسول اللّه، قد سمعناك و ما تقول فی سعد. فقال: ان سعداً كان فی لسانه غیظ علی اهله.

29. صفحه ی 217:

فشار قبر:

و قال ابوبصیر: سمعت اباعبداللّه علیه السلام یقول: ان رقیة بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله لما ماتت قام رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی قبرها فرفع یده تلقاء السماء و دمعت عیناه. فقالوا: یا رسول اللّه، انا قدر رأیناك رفعت رأسك الی السماء و دمعت عیناك. فقال: انی سألت ربی ان یهب لی رقیة من ضمّة القبر [8] 30. صفحه ی 217:

برزخ:

عن ابی بصیر قال: سمعت اباعبداللّه علیه السلام یقول: «فأما ان كان من المقربین. فروح و ریحان» قال: فی القبر. «و جنة نعیم» قال: فی الآخرة. «و اما ان كان من المكذبین الضالین. فنزل من حمیم» فی القبر، «و تصلیة جحیم» فی الآخرة.

31. صفحه ی 220:

عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: اتی رسول اللّه فقیل له ان سعد بن معاذ قد مات، فقام رسول اللّه و قام معه اصحابه معه، فأمر یغسل سعد و هو قائم علی عضادة الباب، فلما ان حنّط و كفّن و حمل علی سریره تبعه رسول اللّه بلا حذاء و لا رداء، ثم كان یأخذ یمنة السریر مرة و یسرة السریر مرة حتی انتهی به الی القبر، فنزل رسول اللّه صلی الله علیه و آله حتی لحّده و سوّی اللّبن علیه و جعل یقول ناولونی حجراً، فاولونی تراباً رطباً یسدّ به مابین اللّبن، فلما ان فرغ و حثا التراب علیه و سوّی قبره قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: انی لاعلم انه سیبلی و یصل البلی الیه.

ان اللّه یحب عبداً اذا عمل عملاً احكمه:

ولكن اللّه یحب عبداً اذا عمل عملاً احكمه، فلما ان سوّی التربة علیه قالت ام سعد: یا سعد، هنیئاً لك الجنة.

فشار قبر (ر. ك: 28، 29، 46، 33 و 34):

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یاامّ سعد، لاتجزمی علی ربك، فان سعداً قد اصابته ضمّة. قال: فرجع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و رجع الناس فقالوا له: یا رسول اللّه، لقد رأیناك صنعت علی سعد ما لم تصنعه علی احد، انك تبعت جنازته بلا رداء و لا حذاء. فقال صلی الله علیه و آله: ان الملائكة كانت بلا رداء و لا حذاء، فتأسیت بها. قالوا: و كنت تأخذ یمنة السریر مرة و یسرة السریر مرة.

قال: كانت یدی فی ید جبرئیل آخذ حیث یأخذ. قالوا: أمرت بغسله و صلیت علی جنازته و لحدته فی قبره، ثم قلت: ان سعداً قد اصابته ضمّة. قال فقال صلی الله علیه و آله: نعم، انه كان فی خلقه مع اهله سوء.

32. صفحه ی 220:

الولد الصالح الذی اصلح طریقاً و اوی یتیماً:

عن الصادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: مرّ عیسی بن مریم علیه السلام بقبر یعذب صاحبه، ثم مرّ به من قابل فاذا هو لیس یعذب، فقال: یا رب مررت بهذا القبر عام اول فكان صاحبه یعذب، ثم مررت به العام فاذا هو لیس یعذب. فاوحی اللّه عزوجل الیه: یا روح اللّه، انه ادرك له ولد صالح فاصلح طریقاً و اوی یتیماً، فغفرت له بما عمل ابنه.

33. صفحه ی 221:

فشار قبر (ر. ك: 28، 29، 31، 34 و 46):

عن الصادق علیه السلام قال: من مات بین زوال الشمس یوم الخمیس الی زوال الشمس من یوم الجمعة من المؤمنین اعاذه اللّه من ضغطة القبر [9] 34. صفحه ی 222:

فشار قبر (ر. ك: 28، 29، 32، 33 و 46):

عن علی علیه السلام قال: عذاب القبر یكون من النمیمة و البول و عزب الرجل [10]عن اهله.

35. صفحه ی 224:

عن امیرالمؤمنین علیه السلام قال: ان ابن آدم اذا كان فی آخر یوم من الدنیا و اول یوم من الاخرة مُثِّل له ماله و ولده و عمله. . .

تا آخر روایت كه مفصل است. رجوع شود ایضاً به تفسیر المیزان، جلد 1، صفحه ی 367.

عالم برزخ صورت است با رنگ و شكل و بو و صوت و غیره:

36. یكی از مسائل برزخ این است كه عالم صورت است با رنگها و صوتها و زیباییها و زشتیها و بوهای خوش و بوهای نامطبوع كه همه ی آنها برای انسان كه به آنجا می رود و حجاب بدن را رها می كند ظاهر می شود و همچنین بعضی افراد بشر در همین دنیا احیاناً ممكن است ادراكات برزخی شان آنچنان قوی شود كه از همین دنیا آنها را ادراك كنند. داستان مرحوم آقا سید جمال گلپایگانی كه به وادی السلام رفت و شخصی ایشان را تعقیب كرد و همینكه به وادی السلام رسیدند چنان بوی مطبوعی به مشام آن مرد رسید كه نظیر نداشت و در مراجعت با مواجهه و مكالمه ی سید با یكی از علمای قشری، آن حالت از بین رفت و سید آن وقت برگشت و به تعقیب كننده گفت: دیدی! این اثر این مكالمه بود.

حیوانات برزخ رادرك می كنند:

ایضاً داستان مرحوم حاج شیخ عباس قمی كه فریاد یك میت را می شنید و دیگران نمی شنیدند، بلكه از روایتی معلوم می شود كه احیاناً حیوانات می شنوند:

بحار، جلد 6، صفحه ی 226:

عذاب قبر:

قال النبی صلی الله علیه و آله: انی كنت انظر الی الابل و الغنم و انا ارعاها- و لیس من نبی الاّ و قد رعی الغنم- و كنت انظر الیها قبل النبوة و هی متمكنة فی المكینة ما حولها شی ء یهیجها حتی تذعر فتطیر فاقول ما هذا؟ و اعجب، حتی حدثنی جبرئیل ان الكافر یضرب ضربة ما خلق اللّه شیئاً الی سمعها و یذعر لها الاّ الثقلین فقلناذلك بضربة الكافر، فنعوذ باللّه من عذاب القبر.

37. عطف به نمره ی 9:

تجسم اعمال در قبر (ر. ك:

26):

عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: اذا دخل المؤمن قبره كانت الصلوة عن یمینه و الزكوة عن یساره و البرّ مطل علیه و یتنّحی الصبر ناحیة. قال: فاذا دخل علیه الملكان اللذان یلیان مسألته، قال الصبر للصلوة و الزكوة و البرّ: دونكم صاحبكم، فان عجزتم عنه فأنا دونه.

38. مشاهده ی پیغمبر و ائمه صورت مثالی گذشتگان را- بحار، جلد 6، صفحه ی 231 و 232.

تلاقی ارواح در برزخ:

39. عن حمّاد بن عثمان، عن ابی عبداللّه علیه السلام قال:

ذكر الارواح ارواح المؤمنین. فقال: یلتقون. قلت: یلتقون؟ ! فقال: نعم و یتسائلون و یتعارفون حتی اذا رأیته قلت فلان.

40. صفحه ی 242:

ارواح مؤمنین دروادی السلام:

عن ابن نباتة فی حدیث طویل یذكر فیه ان امیرالمؤمنین علیه السلام خرج من الكوفة و مرّ حتی اتی الفریین فجازه فلحقناه و هو مستلق علی الارض بجسده لیس تحته ثوب، فقال له قنبر: یا امیرالمؤمنین، الا ابسط ثوبی تحتك؟ قال: لا، هل هی الاّ تربة مؤمن او مزاحمته فی مجلسه؟ قال الاصبغ: فقلت یا امیرالمؤمنین، تربة مؤمن قد عرفناه كانت او تكون، فما مزاحمته فی مجلسه؟ فقال: یا ابن نباتة.

تلاقی ارواح (ر. ك: 39 و 47):

لو كشف لكم لرأیتم ارواح المؤمنین فی هذا الظهر حلقاً یتزاورون و یتحدثون. ان فیهذا الظهر روح كل مؤمن و بوادی برهوت نسمة كل كافر [11].

عالم برزخ:

41. تفسیر نعمانی باسناده عن امیرالمؤمنین علیه السلام قال:

و اما الرد علی من انكر الثواب و العقاب فی الدنیا بعد الموت قبل القیامة فیقول اللّه تعالی: «یوم یأت لاتكلم نفس الاّ باذنه فمنهم شقی و سعید. فاما الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیر و شهیق. خالدین فیها مادامت السموات و الارض. . . و اما الذین سعدوا ففی الجنة خالدین فیها مادامت السموات و الارض الاّ ما شاء ربك» یعنی السموات و الارض قبل القیامة، فاذا كانت القیامة بدلت السموات و الارض.

برزخ (ر. ك:

ورقه های:

عالم پس از مرگ) و مثل قوله تعالی: «و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون» و هو امر بین امرین و هو الثواب و العقاب بین الدنیا و الاخرة. و مثله قوله تعالی: «النار یعرضون علیها غدواً و عشیاً و یوم تقوم الساعة. . . » و الغدو و العشی لایكونان فی القیامة التی هی دار الخلود و انما یكونان فی الدنیا. و قال اللّه تعالی فی اهل الجنة: «و لهم رزقهم فیها بكرة و عشیاً» و البكرة و العشی انما یكونان من اللیل و النهار فی جنة الحیاة قبل یوم القیامة، قال اللّه تعالی: «لایرون فیها شمساً و لا زمهریراً» و مثله قوله سبحانه: و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل اللّه امواتاً بل احیاء عند ربهم یرزقون. فرحین بما اتیهم اللّه من فضله [12].

ظهور ارواح مقدسات بر خدیجه:

42. صفحه ی 247: ظهور و تمثّل سارة، آسیه، مریم، كلثم خواهر موسی بر خدیجه.

43. عقاید صدوق:

خلقتم للبقاء لا للفناء:

. . . اعتقادنا فیها (النفوس و الارواح) انها خلقت للبقاء لم تخلق للفناء، یقول النبی صلی الله علیه و آله: ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء و انما تنقلون من دار الی دار.

و انها فی الارض غریبة و فی الابدان مسجونة.

برزخ:

و اعتقادنا فیها انها اذا فارقت الابدان فهی باقیة، منها منعمة و منها معذبه الی ان یردها اللّه عزوجل بقدرته الی ابدانها [13].

مؤمن به صورت مرغ! :

44. صفحه ی 257 عطف به شماره ی 27، روایت كافی عن ابی الحسن الاول در اینكه میت به صورت مرغی لطیف بر روی دیوارهای خانواده ی خودش بعد از مرگ ظاهر می شود [14].

السؤال عن محض الایمان و عن محض الكفر:

45. صفحه ی 260 روایت كافی درباره ی اینكه: انما یسئل فی قبره من محض الایمان و الكفر محضاً و اما ماسوی ذلك فیلهی عنه [15].

فشار قبر (ر. ك: 28 و 29):

46. صفحه ی 266 عطف به نمره ی 29، روایت كافی:

لما ماتت رقیة ابنة رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: الحقی بسلفنا الصالح عثمان بن مظعون و اصحابه. قال: و فاطمة علیها السلام علی شفیر القبر تنحدر دموعها فی القبر و رسول اللّه یتلقاه بثوبه قائم یدعو. قال: انی لأعرف ضعفها و سألت اللّه عزوجل ان یجیرها من ضمّة القبر.

محادثة علی علیه السلام مع ارواح المؤمنین و مؤانسته لهم:

47. صفحه ی 268 عطف به نمره ی 40، روایت حبه ی عرنی:

قال: خرجت مع امیرالمؤمنین علیه السلام الی الظهر فوقف بوادی السلام كأنه مخاطب لأقوام. فقمت بقیامه حتی اعییت، ثم جلست حتی مللت، ثم قمت حتی نالنی مثل ما نالنی اولاً، ثم جلست حتی مللت، ثم قمت و جمعت ردائی، فقلت: یا امیرالمؤمنین، انی قد اشفقت علیك من طول القیام فراحة ساعة. ثم طرحت الرداء لیجلس علیه. فقال: یا حبة! ان هو الاّ محادثة مؤمن او مؤانسته. قال: قلت: یا امیرالمؤمنین و انهم لكذلك؟ قال: نعم ولو كشف لك لرأیتهم حلقاً حلقاً محتبین یتحادثون. فقلت: اجسادام ارواح؟ فقال: ارواح.

وادی السلام بقعة فی جنة عدن:

و ما من مؤمن یموت فی بقعة من بقاع الارض الاّ قیل لروحه: الحقی بوادی السلام و انها لبقعة من جنة عدن.

48. صفحه ی 268 عطف به نمره ی 27 و 44، روایت كافی:

عن ابی ولاّد الحنّاط، عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداك، یروون ان ارواح المؤمنین فی حواصل طیور خضر حول العرش. فقال: لا، المؤمن اكرم علی اللّه من ان یجعل روحه فی حوصلة طیر لكن فی ابدان كأبدانهم.

المراد من القبر عند المجلسی (ره):

49. عطف به نمره ی 45، نظر مرحوم مجلسی:

اعلم ان الذی ظهر من الایات الكثیرة و الاخبار المستفیضة و البراهین القاطعة هو ان النفس باقیة بعد الموت، اما معذبة ان كان ممن محض الكفر، او منعمة ان كان ممن محض الایمان، او یلهی عنه ان كان من المستضعفین [16]و یردّ الیه الحیاة فی القبر اما كاملاً او الی بعض بدنه. . . فالمراد بالقبر فی اكثر الاخبار ما یكون الروح فیه فی عالم البرزخ و هذا یتم علی تجسم الروح و تجرده و ان كان یمكن تصحیح بعض الاخبار بالقول بتجسم الروح ایضاً بدون الاجساد المثالیة، لكن مع ورود الاجساد المثالیة فی الاخبار المعتبرة المؤیدة بالاخبار المستفیضة لا محیص عن القول بها.

50. صفحه ی 280: علامه ی طباطبایی در حاشیه راجع به حلول روح به بدن یا بعضی [از] بدن در قبر می فرمایند:

لعل المراد ان الانسان لایبطل بعد الموت و لاینعدم بالكلیة بل له نوع من الحیاة غیر الحیاة الحسیة التی یفقدها بالموت.

قال صلی الله علیه و آله: و انما تنتقلون من دار الی دار. . . و اما الروایات الدالة علی ادخال الروح فیه الی حقویه فی القبر فهی تمثیل للمسألة كما ان الروایات الدالة علی قولهما له: نم نومة العروس و انامتها له و غیر ذلك تمثیل لمكثه فی القبر فی انتظار البعث.

51. صفحه ی 285 عطف به نمره ی 41، نقل از تفسیر علی بن ابراهیم. . .

52. صفحه ی 293 عطف به نمره ی 6 و 8:

عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: لیس یتبع الرجل بعد موته من الاجر الاّ ثلث خصال: صدقة اجراها فی حیاته فهی تجری بعد موته الی یوم القیامة، صدقة موقوفة لاتورث او سنة هدی سنّها و كان یعمل بها و عمل بها من بعده غیره، او ولد صالح یستغفر له.

ایضاً صفحه ی 294:

عن معاویة بن عمار قال: قلت لابی عبداللّه علیه السلام: ای شی ء یلحق الرجل بعد موته؟ قال: یلحقه الحج عنه و الصدقة عنه و الصوم عنه. 53. در بحار، صفحه ی 315، در باب اشراط الساعة از نوادر راوندی اخباری به این مضمون نقل می كند:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: بعثت و الساعة كهاتین- و اشار باصبعیه:

السبابة و الوسطی- ثم قال: و الذی بعثنی بیده (كذا) انی لاجد الساعة بین كتفی.

ایضاً:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: بعثت و الساعة كفرسی رهان یسبق احدهما صاحبه باُذُنه، ان كانت الساعة لتسبقنی الیكم.

54. روایات اشراط الساعة مفصل است و قابل مطالعه است و بعضی مربوط به اشراط الساعة نیست، مربوط به آینده و آخر الزمان است و به هر حال مسئله ی قابل مطالعه ای است.

55. بحار، صفحه ی 316، بابی تحت عنوان «نفخ الصور و فناء الدنیا و ان كل نفس تذوق الموت» باز كرده است و آیات و روایاتی آورده است، مراجعه شود.

56. در قرآن كریم انواعی بحث درباره ی قیامت صورت گرفته است [17]:

الف. بیان امكان و رفع استبعاد از رستاخیز به استناد قدرت الهی و اثبات قدرت الهی از راه خلق اول و نشئه ی اولی اشیاء و اینكه با خلق اول ما خسته نشدیم، و خلق و بعث مانند هم اند، خلق آسمانها از خلق انسانها بزرگتر است، اینكه خدا قادر است ذرات پراكنده را جمع كند.

این استدلال در حقیقت درباره ی این است كه مانعی در راه قیامت در كار نیست، پس دلیلی از راه ناشدنی بودن قیامت برای تكذیب انبیا وجود ندارد.

ب. استناد به نظام مشهود مراحل و تطورات حیات انسان و اشاره به اینكه حیات اخروی حلقه ای از سلسله ی حیات بشر است كه مراحلی را طی كرده تا به امروز رسیده است. آیاتی در اوایل سوره ی مؤمنون و آیه ای در اوایل سوره ی حج هست كه مشعر به این مطلب است.

اگر این مطلب استنباط شود متضمن بیان بیش از حد نبودن مانع در راه قیامت است، بلكه بیان وجود و واقعیت یك سلسله حلقاتی است كه تا حدی ارائه دهنده ی حلقات بعد است در انسان.

ج. استناد به نظام مشهود موت و حیات زمین، و اشاره به اینكه همچنان كه زمین و نباتات می میرند و زنده می شوند شما هم می میرید و زنده خواهید شد. به قول ملای رومی در دیوان شمس: معاد بهار جدیدی است در سطح عموم موجودات مادی:

در دفتر «مبدأ و معاد» از تفسیر فخر رازی، جلد. . . ، صفحه. . . نقل كردیم كه پیغمبر اكرم فرمود: اذا رأیتم الربیع فاكثروا ذكر النشور. در قرآن كریم آمده است:

. . . فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهیج. ذلك بان اللّه هو الحق و انه یحیی الموتی و انه علی كل شی ء قدیر [18] مولوی می گوید:

چیزی كه هست- همچنان كه در دفتر «مبدأ و معاد» گفته ایم- ما نباید چنین تصور كنیم كه حتماً امر قیامت در یكی از بهارهای زمین ما كه از حركت انتقالی وی به دور خورشید پیدا می شود رخ خواهد داد، زیرا با توجه به اینكه امر قیامت مقارن است با نابودی و خاموشی همه ی این چیزها از طبیعت كه ما می شناسیم و پس از آن حیاتی در زمین و یا در جهان آغاز می گردد كه نتیجه اش زنده شدن انسان است و بس، می توانیم حدس بزنیم كه در نظام و مدار بزرگتری تجدید حیات می شود كه برای ما قابل تصور نیست. مَثَل ما در داخل این نظام محدود كه هستیم از كجا كه مثل آن كرم چوب و آن عنكبوت خانه و آن پشه ی باغ نباشد كه مولوی آورده است: هرچند مولانا این تمثیلها را برای محدود بودن و محاط بودن و نسبی بودن فكر بشر نسبت به آغاز جهان ذكر كرده است، ولی همین محدودیت و نسبیت درباره ی پایان جهان نیز هست.

قرآن مسئله ی تجدید حیات زمین را به عنوان رستاخیز كوچكذكر می كند. از نظر حشره ای كه یك دوره ی سال را درك نمی كند و تاریخ و حافظه ی اجتماعی هم ندارد، تجدید حیات زمین امری عجیب در حد ناشدنی است، اما از دید وسیع موجودی مانند انسان امری ضروری و حتمی است.

به قول نظامی (ظاهراً) : رجوع شود به دفتر «مبدأ و معاد» .

د. راه چهارم از راه حكمت و عنایت است [19]و اینكه جهان و انسان بر عبث نیست، جهان برای انسان و انسان برای بازگشت به حق آفریده شده است. درباره ی خلقت انسان می فرماید:

افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الینا لاترجعون.

تعریف عبث:

در تقریر عبث بودن خلقت با فرض نبود قیامت، بیانهای متكلمانه ای شده است [20]ولی هیچ كدام از آنها درست نیست. اول باید ببینیم معنی عبث چیست؟ عبث را چگونه باید تعریف كنیم؟ آیا عبث یعنی كاری كه غایتی معقول- كه عقل عملی حكم به بایدِ آن كند- نداشته باشد؟ یا كاری كه هویتش این باشد كه برای نتیجه ای است، اگر كسی انجام دهد به شكلی كه آن نتیجه بر آن مترتب نشود عبث است. مثلاً بذری در زمینی كشته شود كه قطعاً خود كارنده یا عامل دیگر نخواهد گذاشت او به ثمر برسد، كاری عبث است. مثلاً كسی كه می داند این زمین به وسیله ی خودش یا عامل دیگر زمین مورد نظر زیر و رو می شود و در عین حال كشت كند، كار عبثی انجام داده است.

یا مثلاً برای كودك در رحم، اعضا و جوارحی از چشم و گوش و دست و پا و ریه و مغز و اعصاب ادراكی ساخته می شود كه در خود رحم به كار نخواهد آمد. اگر جریان كلی و طبیعی كار- نه جریان قسری و موت اخترامی- [به شكلی باشد] كه كودك در همان رحم حیاتش پایان یابد، یعنی او كه حیات گیاهی دارد در همان رحم هم به آخرین مرحله ی حیات برسد، خلق اعضا و جوارح در او عبث است.

والاّ اگر بنا باشد كه موجودی مانند انسان مجهز به تجهیزاتی برای همین حیات باشد و بس و جریان طبیعی حیاتش را طی كند، طبعاً قوه هایش به فعلیت رسیده و دیگر عبث نیست. جریانهای قسری و اخترامی برای افراد، مضر به غایت طبیعی نیست.

تعریف عبث:

به عبارت دیگر- همچنان كه اشاره شد- عبث و بالنتیجه حكمت را دوگونه می توان تعریف كرد: یكی اینكه عبث یعنی فعلی كه غایت معقول كه عقل حكم به بایدِ آن غایت بكند نداشته باشد، و حكمت عبارت است از نقطه ی مقابل آن. می توان گفت كه حكمت به این معنی از مختصات بشر است كه با عقل عملی كار می كند و در كارهایش باید و نباید و حسن و قبح عقلی مؤثر است و این علوم عملی برایش در حكم ابزار است [21]. اما در خداوند، حكمت به این معنی صادق نیست. معنی دوم عبث همان است كه شرح دادیم، یعنی كاری هویتش این باشد كه برای غایتی است و آنگاه همیشه از غایت اصلی خودش معوّق بماند و این چیزی است برخلاف عنایت.

اینجاست كه حكمت و عنایت با هم متحد می شوند و باید گفت:

اگر گفته شود كه این برهان همین اندازه دلالت می كند كه اگر موجودی هویتش این باشد كه برای غایتی است باید به غایت خود برسد، ولی به چه دلیل ما می توانیم اثبات كنیم كه هویت جهان و انسان چنین است؟ جواب این است كه این مطلب از دو راه اثبات می شود: از راه اِنّ یعنی از راه خود جهان و انسان و بالخصوص از راه انسان، و دیگر از راه ذات حق كه علت اولی است از باب اینكه لازمه ی علت تامه ی فاعلی این است كه علت غایی هم باشد و النهایات هی الرجوع الی البدایات.

تعریف حكمت:

می شود گفت كه حكمت در انسان عبارت است از ایجادُ فعلٍ لغایته، و حكمت در ذات باری كه همان عنایت است عبارت است از ایصال الشی ء الی غایته. رجوع شود به [پاورقی ] صفحه ی 138.

اكنون می گوییم این آیه مشعر به مقامات و مراتب انسان است كه انسان جنبه ی طبیعی و جنبه ی مافوق طبیعی- مثالی و اخروی- دارد كه اگر قرار بود حیاتش در همین جهان پایان یابد انسان نباید انسان آفریده می شد، همان جماد و نبات و حیوان برای این جهان كافی بود.

بلكه به بیانی كه در صفحه ی 132 كردیم حتی جمادات هم باید به بدایات خود رجوع كنند. همه وجهه ی باقی خواهند داشت و همه به حق برمی گردند. چیزی كه هست بازگشت انسان با آنها تفاوت دارد، هركدام به اسمی برمی گردند.

این آیه مشعر بر این است كه واقعاً زندگی این جهان مقدّمی است و مرحله ای است از مراحل قیامت، درست مانند زندگی كودك در رحم.

این آیه اشعار دارد به مفهوم معاد به شكلی كه امثال صدرا قائل شده اند كه البته این است كه انسان برای رجوع به ذات حق آفریده شده است، علیهذا مایه ی قیامت هركس در خود اوست.

هـ. برخی آیات قرآن مشعر بر این است كه قیامت هست تانیكوكاران به پاداش كار نیك و بدكاران به كیفر كار بد خود برسند، مثل آیه ی 22 از جاثیه: و خلق اللّه السموات و الارض بالحق و لتجزی كل نفس بما كسبت و هم لایظلمون. در تقریر این گونه آیات بعضی اینچنین می گویند كه عدل الهی ایجاب می كند پاداش نیكوكاران و كیفر بدكاران را، زیرا در این جهان هم نیكوكار هست و هم بدكار، و در این جهان نیكوكار پاداش نمی بیند و بدكار كیفر نمی بیند و حال آنكه او مستحق پاداش و این مستحق كیفر است، و آن كه مدیر جهان و حاكم جهان و مجری قوانین جزایی جهان است و نباید بی طرف و بی تفاوت بماند و صرفاً ناظر و تماشاچی باشد خداست و چون این حاكم عادل در این جهان به وظیفه و شأن خود عمل نكرده باید در جهان دیگر عمل كند.

آیا معاد تابع نبوت است یا نبوت تابع معاد است؟ ر. ك: ص 141:

طبق این بیان اولاً آخرت طفیلی دنیا فرض شده؛ یعنی چون در این جهان، انسانی وجود دارد و انسان عقل و اراده ای دارد و نیك و بد را تشخیص می دهد و برای چنین موجودی عقل حكم می كند به پاداش و كیفر، پس باید عالم آخرتی در كار باشد كه متمم نواقص دنیا باشد. در حقیقت طبق این بیان، معاد تابع نبوت است و حال آنكه امر عكس است.

اشكالی كه پیش می آید این است كه اولاً حكم عقل به لزوم پاداش و كیفر، حكم عقل عملی است نه عقل نظری و كاشف از هیچ حقیقتی در جهان هستی نمی تواند باشد. ثانیاً اگر بنا بود آخرت طفیلی دنیا باشد، باید بسیار كوچكتر و كم مدت تر از این باشد كه هست. به هر حال این بیان، درست در جهت خلاف بیان شماره ی چهار است كه دنیا مرحله و مقدمه ای است برای آخرت.

ممكن است گفته شود كه مقصود این نیست كه آخرت برای دنیا خلق شده، مقصود این است كه از این راه ما كشف می كنیم وجود آخرت را، و اما خود آخرت ممكن است به دلیل دیگر خلق شده باشد.

جواب این است كه بیان فوق حتی ارزش كشف را هم ندارد. بیان حكیمانه در مورد عدل الهی در قیامت ر. ك: ص 140:

ممكن است ضرورت قیامت را از راه عدل الهی اثبات كنیم ولی نه [به ] بیان فوق كه مبتنی بر مسائل اعتباری و عملی است و پاداش و كیفر اخروی را امری مجزا از عمل فرض كرده است، بلكه بر اساس اینكه عمل انسان، بالذات صورت ملكوتی دارد و انسان با عمل خویش ماده ی آخرت را می سازد. علیهذا اگر آخرت از پی دنیا نباشد خلاف عدل الهی است، به معنی افاضه به هر موجود آنچه را كه مستحق است نه به معنی جایزه دادن به نیكوكار.

علیهذا بازگشت این بیان به همان است كه در بیان چهارم تحت عنوان «حكمت و عنایت» گفتیم.

آیات قرآن كه درباره ی بدكاران می فرماید: و ما ظلمناهم ولكن كانوا انفسهم یظلموناشاره به این است كه آنچه منتسب به ماست افاضه ی وجود به مایستحق است، جنبه های بدی و ظلمی كه از عدم و نقصان ناشی می شود همه ناشی از ذات ناقص خودشان است.

57. ممكن است بیان شماره ی چهار را درباره ی عبث بدین گونه تقریر كرد كه در انسان عواطف و احساسات و غرایزی عالی مافوق ماده و طبیعت آفریده شده است. به قول ویلیام جیمز همان طور كه در ما یك سلسله غرایز است كه ما را با این جهان پیوند می دهد، یك سلسله غرایز هم هست كه با حسابهای این عالم جور نمی آید.

احساساتی از قبیل احساس شرافت، ترحم، حق، عدالت، آزادی، احسان، خدمت و غیره پیوندی با این جهان ندارد، نتیجه و اثرش برای این جهان مفید است ولی غایتی در این جهان نمی تواند داشته باشد. اینها پرتوها و نمونه هایی است از جهان دیگر كه ظهور و بروزشان در آن جهان است. به قول مولوی: پس اگر جهان آخرت نبود خلقت این عواطف و احساسات عبث و بیهوده بود. به عبارت دیگر انسان مجهز است به یك سلسله تجهیزات روحی كه در او حس فداكاری و خدمت و احسان و شرافت و حق پرستی و عدالت خواهی و غیره به وجود می آورد. اینتجهیزات باید غایت و ریشه ای ماوراء مسائل مادی و آثاری كه در طبیعت بر این حقایق بار است داشته باشد. عالی هرگز مقدمه ی دانی واقع نمی شود. عالی استجراراً ممكن است به حال دانی و سافل منتج باشد و مقدمه و وسیله ی او واقع نمی گردد.

مفاهیم صلح و عدل و آزادی تنها با اصل معاد از موهوم بودن خارج می شوند:

احساسات عالی انسان درباره ی صلح و عدل و آزادی اگر از توجه و قرب به خدا و حركت به سوی او ناشی شده باشد عبث و بیهوده نیست، ناشی از یك واقعیت است كه انسان به آن می رسد و اگرنه- همان طور كه در ورقه های یادداشت ایدئولوژی اسلامی گفته ایم- اموری موهوم خواهند بود.

58. آیاتی در قرآن هست كه مفهوم همه ی آنها این است كه اگر قیامت و آخرت نبود خلقت عبث بود و احیاناً در بعضی از همان آیات با استفهام انكاری تساوی صالحین و طالحین را نفی كرده است و گویی خواسته است بفهماند كه اگر آخرت در كار نباشد صالحین و طالحین یكسان خواهند بود و این نوعی ظلم و منع مایستحق عما یستحق است.

آیات قرآن:

اینك آیات:

الف. سوره ی مؤمنون، آیات 115- 116:

افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الینا لاترجعون. فتعالی اللّه الملك الحق لا اله الاّ هو رب العرش الكریم.

البعث ملاك نفی العبث:

تفسیر المیزان [22]، جلد 15، صفحه ی 78 ذیل دو آیه ی فوق:

بعد ما بیّن (فی ما قبل هاتین الآیتین) ما سیستقبلهم من احوال الموت ثم اللبث فی البرزخ ثم البعث بما فیه من الحساب و الجزاء وبّخهم علی حسبانهم انهم لایبعثون فان فیه جرأة علی اللّه بنسبة العبث الیه ثم اشار الی برهان البعث. فقوله: افحسبتم. . .

معناه فاذا كان الامر علی ما اخبرناكم من تحسركم عند معاینة الموت ثم اللبث فی القبور ثم البعث فالحساب و الجزاء فهل تظنون انما خلقناكم عبثاً تحیون و تموتون من غیر غایة باقیة فی خلقكم و انكم الینا لاترجعون؟ و قوله: فتعالی اللّه الملك الحق لا اله الاّ هو رب العرش الكریم اشارة الی برهان یثبت البعث و یدفع قولهم بالنفی فی صورة التنزیه، فانه تعالی وصف نفسه فی كلمة التنزیه بالاوصاف الاربعة: انه ملك، و انه حق، و انه لا اله الاّ هو، و انه رب العرش الكریم. فله ان یحكم بما شاء من بدء و عود و حیاة و موت و رزق نافذاً حكمه ماضیاً امره لملكه. و مایصدر عنه من حكم فانه لایكون الاّ حقاً فانه حق و لایصدر عن الحق بما هو حق الاّ حق دون ان یكون عبثاً باطلاً.

ثم لما امكن ان یتصور ان معه مصدر حكم آخر یحكم بما یبطل به حكمه وصفه بانه لا اله الاّ- ای لا معبود الاّ- هو، و الا له معبود لربوبیته فاذ لا اله غیره فهو رب العرش الكریم- عرش العالم- الذی هو مجتمع ازمة الامور و منه یصدر الاحكام و الاوامر الجاریة فیه. فتلخص انه هو الذی یصدر عنه كل حكم و یوجد منه كل شی ء و لایحكم الاّ بحق و لایفعل الاّ حقاً فللاشیاء رجوع الیه و بقاء به و الاّ لكانت عبثاً باطلة و لا عبث فی الخلق و لا باطل فی الصنع. و الدلیل علی اتصافه بالاوصاف الاربعة كونه تعالی هو اللّه الموجود لذاته الموجد لغیره.

ب. سوره ی ص، آیه ی 27 و 28:

و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلاً ذلك ظن الذین كفروا فویل للذین كفروا من النار. ام نجعل الذین امنوا و عملوا الصالحات كالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین كالفجار. الباطل ما لا غایة له:

تفسیر المیزان، جلد 17، صفحه ی 206:

لما انتهی الكلام الی ذكر یوم الحساب عطف عنان البیان علیه فاحتج علیه بحجتین احداهما ماساقه فی هذه الآیة بقوله: و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلاً. . . و هو احتجاج من طریق الغایات اذ لو لم یكن خلق السماء و الارض و ما بینهما- و هی امور مخلوقة مؤجلة توجد و تفنی- مؤدیاً الی غایة ثابتة باقیة غیر مؤجله كان باطلاً و الباطل بمعنی ما لاغایة له، ممتنع التحقق فی الاعیان علی انه مستحیل التحقق من الحكیم و لا ریب فی حكمته تعالی [23]. و ربما اطلق الباطل و ارید به اللعب و لو كان المراد ذلك كانت الآیة فی معنی قوله: و ماخلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین. ماخلقناهما الاّ بالحق.

(الدخان: 38- 39) و قیل الآیة عطف علی ما قبلها بحسب المعنی كانه قیل: و لاتتبع الهوی لأنه یكون سبباً لضلالك و لانه تعالی لم یخلق العالم لاجل اتباع الهوی و هو الباطل بل خلقه للتوحید و متابعة الشرع.

و فیه ان الآیة التالیة: ام نجعل الذین امنوا و عملوا الصالحات كالمفسدین فی الارض الخ لاتلائم هذا المعنی.

و قوله: ذلك ظن الذین كفروا فویل للذین كفروا من النارای خلق العالم باطلاً لاغایة له و انتفاء یوم الحساب الذی یظهر فیه ما ینتجه حساب الامور ذلك ظن الذین كفروا بالمعاد فویل لهم من عذاب النار.

قوله تعالی: ام نجعل الذین امنوا و عملوا الصالحات كالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین كالفجار هذه هی الحجة الثانیة علی المعاد و تقریرها ان للانسان كسائر الانواع كمالاً بالضرورة و كمال الانسان هو خروجه فی جانبی العلم و العمل من القوة الی الفعل بأن یعتقد الاعتقادات الحقة و یعمل الاعمال الصالحةاللتین یهدیه الیهما فطرته الصحیحة و هما الایمان بالحق و العمل الصالح اللذین بهما یصلح المجتمع الانسانی الذی فی الارض.

البرهان من طریق العدل:

فالذین امنوا و عملوا الصالحات و هم المتقون هم الكاملون من الانسان و المفسدون فی الارض بفساد اعتقادهم و عملهم و هم الفجار، هم الناقصون الخاسرون فی انسانیتهم حقیقة، و مقتضی هذا الكمال و النقص ان یكون بازاء الكمال حیاة سعیدة و عیش طیب و بازاء خلافه خلاف ذلك. (انظر ص 135) و من المعلوم ان هذه الحیوة الدنیا التی یشتركان فیها هی تحت سیطرة الاسباب و العوامل المادیة و نسبتها الی الكامل و الناقص و المؤمن و الكافر علی السواء. فمن اجاد العمل و وافقته الاسباب المادیة فاز بطیب العیش و من كان علی خلاف ذلك لزمه الشقاء و ضنك المعیشة.

فلوكانت الحیوة مقصورة علی هذا الحیوة الدنیویة التی نسبتها الی الفریقین علی السواء و لم تكن هناك حیوة تختص بكل منهما و تناسب حاله كان ذلك منافیاً للعنایة الالهیة بایصال كل ذی حق حقه [24]و اعطاء المقتضیات ما تقتضیه.

عدل الهی:

و ان شئت فقل: تسویة بین الفریقین و الغاء ما یقتضیه صلاح هذا و فساد ذلك خلاف عدله تعالی.

ج. جلد 14، صفحه ی 281- 288 ذیل آیات 16- 18 از سوره ی انبیاء:

و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین. لو اردنا ان نتخذ لهواً لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلین. بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق و لكم الویل مما تصفون.

صفحه ی 281:

الآیات علی بیان بدیع لاثبات المعاد و قد تعرّض فیها لنفی جمیع الاحتمالات المنافیة للمعاد و كما ستعرف.

قوله تعالی: و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین. لو اردنا ان نتخذ لهواً لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلین الآیتان توجهان نزول العذاب علی القری الظالمة التی ذكر اللّه سبحانه قصمها و هما بعینهما- علی ما یعطیه السیاق السابق- حجة برهانیة علی ثبوت المعاد ثم فی ضوئه النبوة و هی الفرض الاصیل من سرد الكلام فی السورة.

فمحصل ما تقدم ان هناك معاداً سیحاسب فیه اعمال الناس فمن الواجب ان یمیزوا بین الخیر و الشر و صالح الاعمال و طالحها بهدایة الهیة و هی الدعوة الحقة المعتمدة علی النبوة و لولا ذلك لكانت الخلقة عبثاً و كان اللّه سبحانه لاعباً لاهیاً بها تعالی عن ذلك.

حقیة النبوة لحقیة المعاد (لا العكس) انظر ص 134:

فمقام الآیتین- كما تری- مقام الاحتجاج علی حقیة المعاد لتثبت بها حقیة دعوة النبوة، لان دعوة النبوة- علی هذا- من مقتضیات المعاد من غیر عكس.

اللعب و اللهو:

و حجة الآیتین- كما تری- تعتمد علی معنی اللعب و اللهو. و اللعب هو الفعل المنتظم الذی له غایة خیالیة غیر واقعیة كملاعب الصبیان التی لا اثر لها الاّ مفاهیم خیالیة من تقدم و تأخر و ربح و خسارة و نفع و ضرر كلها بحسب الفرض و التوهم، و اذكان اللعب بما تنجذب النفس الیه یصرفها عن الاعمال الواقعیة فهو من مصادیق اللهو هذا.

فلوكان خلق العالم المشهود لا لغایة یتوجه الیها و یقصد لاجلها و كان اللّه سبحانه لایزال یوجد و یعدم و یحیی و یمیت و یعمر ویخرب لا لغایة تترتب علی هذه الافعال و لا لغرض یعمل لاجله ما یعمل [25]بل انما یفعلها لاجل نفسها و یرید ان یراها واحداً بعد واحد فیشتغل بها دفعاً لضجر او ملل او كسل او فراراً من الوحدة او انطلاقاً من الخلوة كحالنا نحن اذا اشتغلنا بعمل نلعب به و نتلهّی لندفع به نقصاً طرء علینا و عارضة سوء لانستطیبها لانفسنا من ملال او كلال او كسل او فشل و نحو ذلك.

فاللعب بنظر آخر لهو، و لذلك نراه سبحانه عبّر فی الآیة الاولی باللعب: و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین. ثم یدله فی الآیة الثانیة التی هی فی مقام التعلیل لها لهواً، فوضع اللهو مكان اللعب لتتمّ الحجة.

و تلهیه تعالی بشی ء من خلقه محال، لان اللهو لایتمّ لهواً الاّ برفع حاجة من حوائج اللاهی و دفع نقیصة من نقائصه (كذا) نفسه فهو من الاسباب المؤثرة، و لا معنی لتأثیر خلقه تعالی فیه و احتیاجه الی ما هو محتاج من كل جهة الیه. فلو فرض تلهیه تعالی بلهو لم یجز ان یكون امراً خارجاً من نفسه، و خلقه فعله، و فعله خارج من نفسه، بل وجب ان یكون بامر خارج من ذاته.

و بهذا یتمّ البرهان علی ان اللّه ما خلق السموات و الارض و ما بینهما لعباً و لهواً و ما ابدعها عبثاً و لغیر غایة و غرض، و هو قوله تعالی: لو اردنا ان نتخذ لهواً لاتخذناه من لدنا.

و اما اللهو بامر غیر خارج من ذاته فهو و ان كان محالاً فی نفسه لاستلزامه حاجة فی ذاته الی ما یشغله و یصرفه.

---