رجوع شود برای بحث حكمت به اسفار جلد 3، صفحه ی 83 و المیزان جلد 8، صفحه ی 44 و صفحه ی 50- 52 و جلد 14، صفحه ی 296 و 298 حاشیه ی ما بر آنجا.

مسئله ی معاد از توابع نوعی خداشناسی و نوعی جهان شناسی است، خود موضوع مستقلی نیست. قرآن نیز معاد را به این دو مسئله مربوط می كند. گاهی می گوید: ام نجعل الذین امنوا و عملوا الصالحات كالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین كالفجار. و یا می گوید: . . . و لتجزی كل نفس بما كسبت و هم لایظلمون(جاثیه) كه معاد را به عدل الهی مربوط می كند ولی البته به بیانی كه ما در ورقه های یادداشت عالم پس از مرگ، صفحه ی 135 گفتیم و در صفحه ی 140 از علامه ی طباطبایینقل كردیم كه در عین حال به مسئله ی نفس و روح هم نائل می شود، بنابراین از شئون عدل الهی می شود. و گاهی [معاد را] به خلقت و جهان مربوط می كند و می گوید اگر معاد نباشد خلقت جهان و یا خلقت انسان عبث است، مثل اینكه می فرماید: افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الینا لاترجعون (مؤمنون) و یا می فرماید: خلق اللّه السموات و الارض بالحق و لتجزی كل نفس بما كسبت(جاثیه) .

آنجا كه به خلقت مربوط می شود، معنی قضیه این است كه اگر معاد به عنوان غایتی كه از نوع هستی كمالی این عالم است وجود نداشته باشد، پایان هستی این عالم نیستی كامل است [1]، نه نیستی نسبی فقط و از یك جنبه؛ یعنی اگر غایتی عمودی نداشته باشد، باید چنین فرض كنیم كه جهان از نیستی ای ازلی (عدم ازلی) آمده و قطعه ای از هستی را كه نسبت به آن هستی بسیار كوتاه و ناچیز است اشغال كرده و سپس به سوی نیستی ابدی می رود، و در محل خود ثابت شده كه هستی محدود میان دو نیستی جز از نوع حركت نمی تواند باشد. این هستیها یك نمودهای محدودی است در میان دو حاشیه ی بی نهایت از نیستی و همه ی هستیهای این عالم چنین است.

نتیجه این است كه خلقت پوچ و باطل است. البته هستی، خود عین حقیقت است ولی از باطل آمده و به سوی باطل می رود [2]و [به ] پوچی و بطلان منتهی می شود؛ از بطلان و نیستی آمده و به بطلان و نیستی منتهی می شود و به یك معنی خود نیز باطل است از باب اینكه خالی از یك حق دیگر است كه غایت او باشد. یعنی اگر حقی داشته باشیم كه برای حق دیگر است و در وجود او باقی است، این حق نسبت به آن حق باطل است و چون هرچه از نیستی و حادث است از نوع حركت است كه كمال اول است، اگر غایت و كمال دوم نداشته باشد باطل است.

ولی اگر بگوییم كه جهان هستی از یك هستی آمده و به سوی هستی می رود، از هستی ای كاملتر تنزل كرده است، قبلاً در عالم ذكر حكیم بوده است(هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یكن شیئاً مذكوراً)و هستی فعلی اش وجود ناقص و مرتبه ی نازل آن هستی است و قوس نزولی است و سپس به طور عمودی به سوی یك نشئه ی كاملتر بالا می رود، هستی اش در میان دو هستی كاملتر است پس از حق آمده و به سوی حق می رود، از ثابت و ثبات و مافوق زمان آمده و به سوی ثابت و ثبات و مافوق زمان می رود، به هیچ وجه به بطلان و نیستی منتهی نمی شود، در این صورت خلقت برحق است و برای حق است.

اگر گفته شود بنا بر نظر ماتریالیستها نیز جهان از نیستی نیامده و به سوی نیستی نمی رود بلكه از ماده آمده و به ماده باز می گردد، جواب این است كه ماده و علت مادی مرحله ی نازلتر و ناقصتر از وجود شی ء است. بنا بر قول مادیین اشیاء از مقام ناقصتر آغاز شده اند و به ناقصتر از آنچه هستند منتهی می شوند. پس، از نقص و نیستی، ولو نسبی، آغاز شده اند و به نقص و نیستی منتهی می شوند.

هیچ فرق نمی كند از این نظر كه بگوییم اشیاء از نیستی مطلق آمده و به نیستی مطلق می روند یا بگوییم از نقص آمده و به نقص می روند.

ولی طبق نظر ما اشیاء از یك نظر (نظر علل مادی) از نقص آمده و از بستر نقص برخاسته و به بستر نقص می روند(منها خلقناكم و فیها نعیدكم و منها نخرجكم تارة اخری)ولی از نظر علل فاعلی و غایی- كه هویت اشیاء وابسته به آنهاست- از مقام عالی و اوج عالی ملكوت تنزل كرده(و ان من شی ء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزله الاّ بقدر معلوم)و سپس بار دیگر به چنان مقامی عود می كنند(و ان الی ربك المنتهی) . اشیاء دارای دو جهت و دو وجهه هستند: وجهه و جهت خلقی وطبیعی كه از این وجهه فانی و گذرا و زمانی می باشند، و یك وجهه ی دیگر كه بُعدی دیگر است [كه از این وجهه ] باقی و ثابت می باشند.

اینجاست كه مثل كتاب اثبات وجود خدا درباره ی كسی كه دو بعد را فقط درك می كند و جز طول و عرض دریا را نمی بیند، هر حادثه ای در سطح دریا نسبت به او از نیستی آغاز می شود و به نیستی پایان می یابد. ولی برای انسانی كه سه بعدی درك می كند و بعد دیگری كه شامل اوج هوا و عمق دریاست می بیند، حوادث مفهوم و معنی دیگر پیدا می كند؛ مرغی اگر از هوا بر سطح آب بنشیند و پس از چند لحظه به عمق آب فرو رود و یا به هوا پرواز كند، از نظر او از نیستی نیامده و به نیستی نیز منتهی نشده است.

جهان غیر از سطح مكان و زمان (مكان را با سه بعدش یك بعد و زمان را بعدی دیگر فرض می كنیم) یك ارتفاع دارد كه آن بعد حقانی این دریاست، زیرا دریا از نظر سطحش هست كه عدم در آن راه می یابد زیرا شامل مكان و زمان است ولی از نظر بعد دیگرش كه شامل فضا و عمق دریاست چنین نیست.

رجوع شود به ورقه های یادداشت عالم پس از مرگ [پاورقی ] صفحه ی 138.

بیان گذشته با آنچه در [پاورقی ] صفحه ی 138 از ورقه های یادداشت عالم پس از مرگ گفته ایم منافی است. در آنجا گفته ایم كه نه صرفِ از نیستی برخاستن و به نیستی فرو شدن ملاك پوچ و باطل و عبث بودن خلقت است و نه صرف غایت ثابت و باقی داشتن ملاك عبث نبودن در سطح الوهی است، زیرا- همان طوری كه حكمای الهی ثابت كرده اند- ملاك عبث نبودن این است كه فعل از نظر فاعلی كه از آن صادر شده است دارای غایت باشد. علیهذا اگر ما صرفاً مادی فكر كنیم و افعال را فقط از دیده ی طبیعت بنگریم و فرض كنیم اشیاء به حكم طبیعت از نیستی برمی خیزند و به نیستی می نشینند ولی طبیعتغایت طبیعی دارد [3]كه همان «ما الیه الحركة» است، عبثی در كار نیست. عبث از نظر غایات شعوری است كه فرض این است طبیعت فاقد آن است. بلی، اگر فاعل دارای مبدأ عقلانی باشد و مع ذلك فعل فاقد غایت عقلانی باشد، به اعتبار فقدان غایت عقلانی عبث است ولی البته در این گونه موارد همواره مبدأ عقلانی مبدأ بالقوه است نه بالفعل، همچنان كه اگر فعل دارای مبدأ الوهی باشد ولی دارای غایت الوهی كه رجوع به حق است نباشد، فعل عبث است ولو غایت عقلانی داشته باشد. به طور كلی نهایات رجوع فعل به بدایات است، غایات بازگشت به فواعل است. پس برهان حكمت و عنایت قرآن از آن جهت منتج است كه مبدأ جزء برهان است. مسئله ی «ایصال كل ممكن لغایة» را نیز چنین باید تصویر كرد كه نه چنین است هر موجودی قطع نظر از فاعل یك درجه ی خاص از امكانات دارد و وظیفه ی فاعل این است كه امكانات ذاتی و ماهوی كه به هر حال هست تكمیل كند، بلكه ممكن درجه ی امكانات خود را از فواعل خود می گیرد و به حسب قرب و بعد از مبدأ كل، امكاناتش متفاوت است.

اساساً معنی ایصال الفاعل فعله الی الغایة، ایصاله الی ذات الفاعل بقدر الامكان است.

نتیجه این است كه هستی میان نیستیها از آن جهت باطل است و عبث است كه مبدأ، هستی مطلق و حق مطلق است و هستی اشیاء از هستی كاملتر پدید آمده و باید به هستی كاملتر منتهی گردد. اما اگر فرض كنیم هستی شیئی از یك هستی دیگر صادر شده باشد كه خود آن هستی حق نسبی است و میان دو نیستی قرار دارد، چه مانعی دارد كه این هستی نیز در میان دو نیستی باشد؟ صرف قرار گرفتن میان دو نیستی برای یك هستی ملاك پوچی نیست، زیرا هستی مساوی است با حقّیت. همچنان كه صرف دوام و بقای هستی و منتهی نشدنش به نیستی كافی نیست كه آن را از عبث بودن خارج سازد، برخلاف آنچه علامه ی طباطبایی فرموده اند و ما در ورقه های یادداشت عالم پس از مرگ، از صفحه ی 136 به بعد نقل كرده ایم.

رجوع شود به ورقه های یادداشت عالم پس از مرگ صفحه ی 132، بیان خاصی درباره ی دو نوع حكمت و عبث كرده ایم.

ایضاً رجوع شود به [پاورقی ] صفحه ی 138.

معنی حكمت:

در باب برهان حكمت و عنایت، این مطلب باید توضیح داده شود كه حكمت درباره ی باری تعالی از آن جهت كه صفت اوست چه مفهوم و معنی ای دارد؟ حكمت در فعل باری به معنی این است كه در نظام و تركیب موجودات غایتها و هدفها و عنایتها نهفته است، آنچنان كه از نظام آسمان و زمین و خلقت و نضد جمادات و اجزا و اعضای نباتات و حیوانات و انسانها پیداست و حكما معمولاً در فصل مربوط به حكمت و عنایت شمه ای از آنها را ذكر می كنند.

ولی حكمت به معنی حكیم بودن خداوند نیاز به توضیح دارد.

آیا مقصود این است كه او فاعل فعلی است كه فعل مقرون به نظام است و یا مقصود این است كه در نظم و نضد موجودات، غایت و غرض خاص دارد، و یا چیز دیگر است؟ اجمالاً- همان طور كه در بحثهای تدریسی دانشكده در مباحث علت غایی گفته ایم- غایت داشتن طبیعت به معنی این است كه به سویی است و آن سوی كمال اوست، و غایت داشتن انسان در افعال اختیاری به معنی این است كه انسان هدفی را در نظر می گیرد و با استخدام یك سلسله اندیشه های اعتباری به سوی آن غایت و هدف حركت می كند. البته حكمت توأم با خرد است. هر فعل ذی غایتی فعل حكیمانه نیست. فعل حكیمانه آن است كه غایت معقول داشته باشد، یعنی ارجح و اصلح غایات از اصلح و ارجح طرق در نظر گرفته شده باشد كه طبعاً عملی است مقرون به خرد و اندیشه و ترجیح عقلانی.

حكما هیچ یك از این دو معنی ذی الغایة بودن را درباره ی خداوندجایز نمی دانند. حكما مدعی هستند كه حكمت باری تعالی مساوی است با عنایت، و عنایت عبارت است از ایصال كل ممكن الی غایته.

از برای باری تعالی صحیح است كه گفته شود كه فعلش برای غایت است ولی به شرط آنكه غایت را غایة الغایات بدانیم یعنی ذات حق، و هم صحیح است كه غایت فاعل را همان غایت فعل بدانیم اما نه به این معنی كه فعل چیزی است و غایت چیز دیگر و رابطه ی میان آندو تا حدی قراردادی است مانند كرسی و نشستن روی آن، بلكه به این معنی كه ذات و طبیعت فعل به سوی غایت است و برای غایت است و چون حقیقت فعل حقیقتی است كه تعلق دارد به غایت و برای غایت است و به سوی اوست و نظام علمی مطابق است با نظام عینی، پس فعل برای غایت آفریده شده است.

به عبارت بهتر و صحیح تر، حكمت درباره ی انسان عبارت است از اینكه فعلش برای كمال لایق خودش و سعادت واقعی خودش باشد. فعل انسان دوگونه است: فعل عبث كه تأثیری در رساندن او به كمال لایقش و سعادت واقعی اش ندارد، و فعل حكیمانه [كه ] كاری است كه در مسیر رسیدن به كمال لایق كه حكم عقل عملی است بوده باشد. ولی فعل حكیمانه ی خداوند عبارت است از فعلی كه مخلوق را به كمال لایق خود برساند و عبث آن است كه مخلوق به كمال لایق خودش نرسد.

لهذا میان فعل انسان و غایتِ منظور رابطه ی طبیعی نیست، مثل چوب و صندلی، فلز و اتومبیل، پشم و یا پنبه و جامه، خاك و آجر و خانه، بلكه رابطه ی واقعی میان انسان است و اثر مترتب كه یا كمال انسان است و یا نافع برای او. ولی در فعل حق میان خود فعل و نتیجه و غایت رابطه ی واقعی برقرار است.

مسئله ی پوچی در طبیعت از آن نظر مطرح می شود كه غایات طبیعت مانند میوه دادن درخت، چاق شدن حیوان و سیر شدن آن، هیچ كدام غایت واقعی نیست چون ناثابت است و خود منزل است و طبیعت از آن عبور می كند. پس غایت واقعی و ثابت كه منزل نباشدچیست؟ كارهای طبیعت همه هستی برای نیستی، رسیدن برای حركت و جا خالی كردن، زادن برای مردن، روییدن برای خشك شدن است، از نوع سرگشتگی است، رفتن برای رفتن است و پویش برای پویش.

از طرفی در محل خود در مبحث حركت و اینكه حركت نیازمند به شش چیز است و از آن جمله غایت، ثابت شده است كه غایت طبایع جوهریه ی متغیر عالم باید ثابت و مجرّد و غیر متغیر باشد.

حركت پویش است و این پویش باید به سویی باشد كه دیگر پویش نیست، و اگرنه پویش به سوی پویش و حركت برای حركت معنی ندارد.

پس اینكه می گوییم- همچنان كه در بیان علامه ی طباطبایی آمد- كه جهان باید غایت ثابت داشته باشد، در حقیقت به معنی این است كه جهان باید غایت داشته باشد. غایت غیرثابت غایت نیست، بلكه چیزی است كه خود نیازمند به غایت دیگر است.

امور متغیر كه منتهی به نیستی و بطلان می گردند اگر منتهی به ثابت نشوند به تمام معنی لعب، عبث، باطل درباره ی آنها صادق است ولی اگر غایت و سرمنزلی در نهایت سیر آنها باشد طبعاً معنی پیدا می كنند و دیگر پوچ نیستند.

به عبارت دیگر، طبیعت سراسر تغییر و طی منازل است. در طبیعت، منزل به هیچ وجه وجود ندارد؛ هرچه هست مرحله است، قطع است، كوچ كردن است، پویش است، منزلها همه نسبی و غیر واقعی است. آخرت و ملكوت سرمنزل است، مقصد است. در هر سفر و هر حركت اگر مقصد و سرمنزلی در كار باشد، طی منازل از عبث بودن و باطل بودن و لعب بودن خارج می شود ولی اگر سرمنزلی در كار نباشد مانند عمل كودكان می شود.

از نظر آن كه به آخرت ایمان ندارد، جهان كارش زادن و كشتن و پنهان كردن است، كارش شبیه كار كوزه گری است كه می سازد و خراب می كند، همه اش راهپیمایی است، همه اش تكاپو و دویدناست و همه اش تلاش است، همه اش كوشش است، همه اش پویش است. بدیهی است رفتن كه فقط رفتن باشد و رسیدنی نه، تكاپو و تلاشی كه همه اش تلاش باشد و دویدن و دگر هیچ، كوششی و پویشی كه فقط كوشش و پویش و جریان باشد و تكاملی كه همه اش حالتِ هنوزی داشته باشد، لغو و عبث است.

---