1. یك مطلب این است كه تعریف خیر و شر چیست؟ آیا خیر عبارت است از آنچه برای انسان یا حیوان لذت بخش و سعادت بخش باشد، برعكس شر عبارت است از چیزی كه برای جاندار شقاوتبار باشد؟ پس در این صورت، خیر و شر از مختصات موجودات زنده است و تقریباً مرادف است با نافع و ضار.

یا آنكه تعریف هریك از آنها غیر این است، خیر و شر مربوط است به همه موجودات، هر موجودی كمال وجودی اش برایش خیر است و هر چیزی كه او را به كمال وجودی برساند نیز خیر است، برعكس شر.

2. اسفار، جلد 3، صفحه 112:

الشر لا ذات له بل هو امر عدمی، إما عدم ذات او عدم كمال ذات. . . و لو كان الشئ امراً وجودیاً لكان إما شراً لنفسه او شراً لغیره لاجائز ان یكون شراً لنفسه و الاّ لم یوجد.

3. بحث گذشته درباره تكامل از نظر توحید بود. بحث تكامل را از آن جهت مطرح كردیم كه بعضی خیال می كردند تنها در صورتی كه اشیاء و مخصوصاً انواع، مخلوق الساعة و دفعیّ الوجود باشند نظام خلقت آنها را باید با وجود مدبر آفرینش آنها توجیه كرد ولی اگر خلقت تدریجاً تكامل یافته باشد مانعی ندارد كه نوامیس طبیعی استعمال و عدم استعمال (در فلسفه لامارك) و یا انتخاب طبیعی (در داروینیسم) یا تغییرات ناگهانی در ژنها (در نظریه موتاسیون) موجّه شگفتیها و نظامها باشد. گفتیم خیر چنین نیست. علاوه بر اینكه خود اصول طبیعی هیچ كدام هنوز نتوانسته اند قطعیتی به دست آورند، به فرض صحت و تمامیت، هیچ كدام از آنها جانشین اصل علیت غائیه و لزوم فرض دخالت شعور كلی در كار جهان نمی شود.

اكنون می خواهیم وارد دو مبحث دیگر بشویم كه هر دو نظیر مسأله تكامل از نظر ایراد بر دلالت نظم جهان بر وجود ناظم مدبر و خالق حكیم می باشد: مسأله بدیها و شرور، دیگر مسأله زواید و نواقص در خلقت. و به اعتباری می توان دو مسأله را یكی دانست، نواقص و زواید را نیز جزء بدیها و شرور شمرد.

بدیها از قبیل: موت، جهل، فقر، ضعف، درد، جهل مركب، حسادت، تكبر، حقد و كینه، موذیها، شیطان، نفس اماره، ظلمها، قساوتها، اختلاف طبقاتی ها، بالاخره مجموع چیزهایی كه ما از آنهامی نالیم. در اصطلاح فارسی های قدیم از بدیها، تاریكی و ظلمت و از خوبیها، نور و روشنایی تعبیر می شده است. همچنین است مصائب جانی، مالی، حیثیتی و غیره. همچنین گناهان از قبیل زنا، سرقت، دروغ. در این جهان، هستی و نیستی، حیات و موت، لذت و رنج، سلامت و بیماری، پیری و جوانی، خوشبختی و بدبختی توأم است. به قول سعدی: گنج و مار و گل و خار و غم و شادی بهم است. دار بالبلاء محفوفة و بالغدر معروفة. و نواقص از قبیل تشویهات در خلقت: كوریها، كریهای مادرزاد، مفلوجها، حیوانات دوسر و از همه بالاتر كمبود روزی نسبت به روزی خوار كه منجر به تنازع بقا و قانون آكل و مأكول در جاندارها می گردد.

4. مسأله شرور و بدیها- و شاید زواید و نواقص در خلقت نیز - سه فكر را در فلسفه بوجود آورده است [1]كه هرسه منافی توحید است: یكی ثنویت و اعتقاد به دو مبدأ اصلی از راه عدم امكان صدور شر از فاعل خیر، و دیگر انكار وجود علم و مشیت و اراده در كار هستی از راه وجود نقصها و زواید و لغوها، و سوم عدم عدالت از راه تبعیضها و ظلمها. اشكال خیر و شر از نظر بعضیها مخصوصاً غربیها عویصه ترین اشكال توحید است و جز اینكه بگوییم (به عقیده آنها) لاینحل است راهی نداریم.

مسلماً و قطعاً منشأ شك و تردید فلاسفه شكاك و منشأ بدبینی فلاسفه بدبین و غیر آنها مانند بسیاری از مردم عادی، وجود همین بدیهاست. می گویند اگر خدایی هست باید جریان عالم این طور نباشد. همینكه ما همیشه آرزو می كنیم و دعا می كنیم كه آنچه هست عوض بشود و بهتر شود، دلیل بر این است كه گردش عالم را نمی پسندیم، حكیمانه نمی دانیم. این همه فحشها و دشنامها كه به چرخ و فلك می دهند و آنها را كجرو و كج رفتار می خوانند [2]در واقع اعتراض به مقام بالاتر است، و الاّ همه می دانند كه چرخ و فلك كاره ای نیستند، چرخ و فلك را نیز دیگری به وجود آورده است. به قول خیام: همین خیام در اشعار دیگر خود مرتب چرخ و فلك را مورد عتاب قرار می دهد، مثل اینكه می گوید: اما در رباعی بالا [3]بالاخره چرخ را از مسؤولیت مبرّا كرده است.

5. معمولاً متدینین به یك جواب اجمالی قناعت می كنند و آن اینكه لابد فواید و مصلحتهایی در كار است، می دانیم خدا حكیم است و هیچ كاری را بدون مصلحت نمی كند، پس در همه اینها مصلحتی هست. البته این جواب برای كسی كه قبلاً به حكمت خداوندی ایمان كامل دارد خوب است و قانع كننده است. هركس كه نسبت به كس دیگر كمال اعتماد را داشته باشد، در مورد چیزهایی كه از نظر شخص او قابل توجیه نیست همین سخن را می زند و آرامش روحی خود را بهم نمی زند [4]. واقعاً اگر كسی در یك دستگاهی منتهای حكمت و دقت را ببیند و بعضی امور در نظرش زاید بیاید به معنی اینكه برای او «مجهول» باشد، هرگز مدیر و مدبر دستگاه را تجهیل نمی كند. بلی، اگر قطعاً بفهمد اشتباه است می گوید: ولی در فلان جهت اشتباه كرده است. اما فرق است میان چیزی كه حكمتش مجهول باشد یا اشتباه بودنش مكشوف باشد. بنابراین علت عمده ایراد به عدل الهی سرعت در قضاوت است. و ما اوتیتم من العلم الاّ قلیلاً. بل ادارك علمهم فی الاخرة. بل كذبوا بما لم یحیطوا بعلمه. مشكل امر این است كه در ما نحن فیه، این تبعیض را یعنی اقرار به حكیم بودن فاعل در بعضی قسمتها و غیر حكیم بودن در بعضی قسمتهای دیگر را نمی شود قائل شد، زیرا پای خدا در میان است. یا چنین فاعلی وجود دارد و همه از روی حكمت است یا هیچ كدام از روی حكمت نیست و آنچه هم حكیمانه می نماید تصادفی است.

آیا شرور اعدامند؟ :

6. حكما می گویند: تحلیل عقلی ثابت می كند كه شرور اعدام می باشند: الشر اعدام و كم قد ضل من یقول بالیزدان ثم الاهرمن.

مقصود حكما از اینكه می گویند شرور عدمی است این نیست كه این چیزهایی كه شر نامیده می شوند از قبیل موذیات، مصایب، ظلم، فقر، بیماری، كوری، نقص اعضا، مرگ وجود ندارد؛ بدون شك همه اینها موجودند و به نحوی از وجود، وجود دارند. بعضی از آنها موجودند به معنی اینكه منشأ انتزاع آنها موجود است و خارج ظرف اتصاف آنهاست نظیر فقر، كوری و غیره، و بعضی به معنی اینكه واقعاً امر وجودی هستند مثل ظلم كه عمل است.

بلكه مقصود این است كه مناط اتصاف این امور به شریت، جنبه عدمی اینهاست به طوری كه اگر آن عدم در كار نباشد شریّتی نیست.

به عبارت دیگر، راز شریت آنها این است كه یا خودشان از نوع «خلأ» می باشند و یا منشأ خلأ می شوند.

شرور یا اعدامند یا مؤدّی به اعدام:

7. در اسفار، جلد 3، صفحه 113 می گوید: هرگاه استقراء كنی می بینی كه شر خالی از دو امر نیست: یا خود عدم است نظیر موت، جهل، فقر یا مؤدّی به عدم است مثل جهل مركب و غیره (بیماریها و میكروبها) .

شرور مؤدّی به اعدام بر دو قسمند:

بعد قسم دوم را به دو قسم تقسیم می كند، می گوید: اشیاء وجودی مضر و موجب فقد كمال بر دو قسمند: یا ملازمند با آن امر عدمی مضر رویّه به حیثی كه ادراك آنها و ادراك آن شر یكی است، مثل حرارت قطاعة لذاعة كه در سم است:

فانه من حیث یدرك فقدان الاتصال و زوال الصحة بقوة شاعرة فی مادة ذلك العضو و طبیعته یدرك بتلك القوة بعینها السبب الموذی الحار ایضاً.

شر بالقیاس:

بعد می گوید:

شرور مؤدّی به اعدام، شرور بالقیاس اند و شرور عدمی شر فی نفسه می باشند:

و هذا الامر الوجودی لیس شراً فی نفسه بل بالقیاس الی هذا الشی ء و اما المدرك الاخر من عدم الكمال و زوال الاتصال فهو شر فی نفسه و لیس شراً بالقیاس الیه فقط حتی یتصور له وجود لیس یكون بحسبه شراً بل و لیس نفس وجوده الاّ شراً فیه و علی نحو كونه شراً فان العمی لایجوز ان یكون الاّفی العین و من حیث هو فی العین لایجوز ان یكون الاّ شراً و لیس له جهة اخری یكون بها غیر شر بخلاف ذلك الامر الوجودی المضر المولم، فان الحرارة الموذیة او الخلط اللذاع او السم القاتل یتصور لها نحو وجود اخر لاتكون بحسبه شراً بل خیراً.

شر نسبی است:

از اینجا معلوم می شود كه هر امر وجودی كه شر است، به حسب وجود بالقیاس و وجود نسبی شر است نه به حسب وجودش فی حد ذاته [5] در مقاله 14 [كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ] آقای طباطبایی فقط به همین نكته اكتفا كرده اند.

اما قسم دوم، آن چیزی كه امر وجودی مضر و امر عدمی مضر رویّه، اتحاد در وجود و در ادراك ندارند، مثل ابر كه مانع تابش آفتاب می شود. (قهراً باید گفت اینها نیز شر بالقیاس می باشند. ) در اسفار، صفحه 113، بعد چنین می گوید:

تعریف شر:

فالشر بالذات هو العدم و لا كل عدم بل عدم واصل الی الشی ء و لاكل عدم واصل الی الشی ء، فان عدم الحلاوة فی قوة السمع و البصر لیس بشر لهما بل عدم واصل الیه یكون عدم مقتضی طبیعة من الكمالات التی تخص لنوعه و طبیعته.

شر بالذات و بالعرض. هر شر بالقیاس شر بالعرض است:

و اما الوجودات فهی كلها خیرات، اما مطلقاًای بالذات و بالقیاس جمیعاً او بالذات و لكن قد یعرضها بالقیاس الی بعض الاشیاء ان یؤدّی الی عدمه او عدم حال من احواله و یقال لها الشر بالعرض [6]و هو العدم المزیل او الحابس المانع للخیر عن مستحقه او المضاد المنافی لكمال یقابله و خیر یضاره.

اخلاق و افعال مذمومه شر بالقیاس و بالعرض می باشند:

و من هذا القسم الاخلاق المذمومة المانعة للنفوس عن الوصول الی كمالاتها العقلیة كالبخل و الجبن و الاسراف و الكبر و العجب و كذا الافعال الذمیمة كالظلم و القتل عدواناً و كالزنا و السرقة و الغیبة و النمیمة و الفحش و ما اشبهها، فان كل واحد من هذه الاشیاء فی ذاته لیس بشر و انما هی من الخیرات الوجودیة و هی كمالات لاشیاء طبیعیة بل لقوی حیوانیة او طبیعیة موجودة فی الانسان و انما شریتها بالقیاس الی قوة شریفة عالیة شأنها فی الكمال ان تكون قاهرة علی ما تحتها من القوی غیر خاضعة و لا مذعنة ایاها.

آفتها شر بالقیاس و بالعرض می باشند، نه شر بالذات و فی نفسه:

فالحر و البرد المولمان للحیوان المفسدان للثمار و لاغذیة الانسان و سائر الانعام كیفیتان من الكیفیات الفعلیة و هما من كمالات الاجسام الطبیعیة العنصریة [7]و انما الشر فی فقد الصحة و السلامة و زوال الاعتدال من امزجة النبات و الحیوان و كذلك الاخلاق الذمیمة كلها كمالات للنفوس السبعیة و البهیمیة و لیست بشرور للقوی الغضبیة و الشهویة، و انما شریة هذه الاخلاق الرذیلة بالقیاس الی النفوس الضعیفة العاجزة عن ضبط قواها عن الافراط و التفریط و عن سوقها الی مسلك الطاعة للتدبیر الاتم الذی ینوط به السعادة الباقیة و كذا شریة هذه الافعال الذمیمة كالزنا و الظلم بالنسبة الی السیاسة البدنیة او المدنیة و الظلم انما هو شر بالنسبة الی المظلوم علی الوجه الذی عرفته و اما بالنسبة الی الظالم من حیث هو ظالم فلیس بشر الاّ بكونه ذا قوة نطقیّة فیتضرر به ازید مما یتضرر به المظلوم فی اكثر الامر.

الام و اوجاع ؟ ! :

و كذلك الآلام و الاوجاع و الغموم و الهموم و غیرها فهی من حیث كونها ادراكات لامور و من حیث وجودها او صدورها من العلل الفاعلة لها خیرات كمالیة و انما هی شرور بالقیاس الی متعلقاتها من الاعدام و الفقدانات او المفسدات او المولمات.

فاذا تصفحت عن جمیع الاشیاء الموجودة فی هذا العالم المسماة عند الجمهور شروراً لم تجدها فی انفسها شروراً بل شرور بالعرض، خیر بالذات كما مرّ بیانه بالوجه القیاسی. و الغرض من ذكر هذه الامثلة لیس الاستدلال علی هذا المطلب من جهة الاستقراء او التمثیل بل لدفع النقوض بایرادها و لیتضح الفرق بین الشر بالذات و الشر بالعرض.

8. اسفار، صفحه 114: اشكال مهمی درباره اوجاع و آلام كه قبلاً اشاره شد متعرض می شود كه قابل تأمل است.

شرور یا در ابتدا عارض می شود و یا بعد از تكون:

9. ایضاً در این صفحه می گوید: شروری كه عارض مواد می شود بر دو قسم است: یا در ابتدای امر ملحق می شود كه مانع می گردد استعداد كمال آن طور كه هست بروز كند، مانند تشویهاتی.

تشویهات خلقت:

كه در خلقت صورت می گیرد (مسأله تشویهاتی كه به سبب زیادت عضو پیدا می شود، مورد بحث واقع نشده است) و یا بعد از تكون ملحق می شود. این نیز بر دو قسم است: یا به صورت مانع و حاجب است، مثل ابر كه مانع تابش آفتاب می شود و یا به صورت تضاد است، مانند سرمای شدید كه در یك شب استعداد میوه را از میان می برد (یا میكروبهای مضره) . 10. در اسفار، جلد 3، صفحه 115 [8]، تقسیم معروف را درباره موجود از جنبه خیر و شر می نماید و می گوید:

تقسیم معروف اشیاء از جنبه غلبه خیر و شر:

قد جرت عادة الحكماء بان یقسموا الموجودات الممكنة بالقسمة العقلیة فی بادی الاحتمال الی خمسة اقسام: ما هو خیر كله لا شر فیه اصلاً و ما فیه خیر كثیر مع شر قلیل و ما فیه شر كثیر مع خیر قلیل و ما یتساوی فیه الخیر و الشر و ما هو شر مطلق لاخیر فیه اصلاً. و الاقسام الثلثة الاخیرة غیر موجودة فی العالم اصلاً، انما الموجود من الخمسة المذكورة هو قسمان. .

عقول و نفوس سماویه خیر محض اند:

برای قسم اول از این دو قسم به عقول ونفوس كلیه سماویه و نفوس كامله انسانیه مثال می زند و درباره قسم دوم می گوید [9]:

آتش مصداق خیر كثیر و شر قلیل است و همچنین برخی ادویه و اغذیه و حیوانات موذیه:

و مثال هذا القسم الموجودات الطبیعیة التی لایمكن وجودها علی كمالها اللائق بها الاّ و قد یعرض لها بحسب المصادمات و المصاكات الاتفاقیة منع غیرها عن كمالاتها او محق الكمالات عن غیرها [10]كالنار التی كمالها فی قوة الحرارة و الاحراق و بها تحصل المصالح العظیمة. . . و كذلك الادویة و الاغذیة النباتیة التی قد یتضرر بها فی الندرة و كذلك وجود حیوانات فی انفسها خیراً الاّ انها یعرض لها بسبب مصاكات اتفاقیة تأدی ضررها الی غیرها من الحیوانات كالحیّات و العقارب و السباع الضارة و الجوارح المفترسة.

مسلك افلاطون برای دفع شبهه [ثنویّین ] كافی است ولی برای دفع شبهه دهریین كافی نیست، و مسلك ارسطو برعكس:

11. همان طور كه در حاشیه اسفار، صفحه 115 گفته ایم مسلك افلاطون (عدمی بودن شرور) برای دفع شبهه ثنویه كافی است ولی برای دفع شبهه دهریه كافی نیست مگر آنكه سخن ارسطو ضمیمه شود، همچنان كه مشرب ارسطو برای دفع شبهه دهریین كافی است [11]ولی برای دفع شبهه ثنویین كافی نیست مگر آنكه سخن افلاطون ضمیمه شود.

12. آنچه در سخن ارسطو آمده است عبارت دیگری است از آنچه در اصطلاح متكلمین و عوام مردم هست [12]كه همه شرور مصالحی دارند، با این تفاوت كه جنبه حكیمانه دارد و می رساند كه ضرورت چنین اقتضا می كند و تفكیك كردن این مصالح از خود شرور و اعدام امكان ناپذیر است.

نقش تضاد و قبول تضاد در قبول شرور و اینكه همین قبول تضاد فاتح باب خیرات است:

13. اسفار، آخر صفحه 115 بحثی دارد تحت عنوان اینكه سرّ اینكه در این عالم شرور واقع می شود این است كه عالم طبع عالم تضاد است به معنی اینكه تضاد را قبول می كند و همین قبول تضاد منشأ شرور می شود، و سپس می گوید همین شرور و همین قبول تضاد باب خیرات را باز می كند: «فانه لولا التضاد ما صحّ حدوث الحادثات. . . » بعد می گوید: پس تضاد برای نظام خیر است و برای اشخاص جزئیه شر است. بعد می گوید و لكن خود تضاد مجعول نیست:

تضاد از نقصان وجود ناشی می شود، پس منشأ تضاد نیز عدم است:

علی ان التضاد الذی هو سبب الكون و الفساد لیس بجعل جاعل لان كون الكیفیات كالحرارة و الرطوبة و الیبوسة و اشباهها متضادة انما هو من لوازم ماهیاتها بحسب الوجود الخارجی المادی. . . و لوازم الوجودات كلوازم الماهیات غیر مجعولة بالذات، فالمجعول بالذات فی هذه الانواع نفس وجوداتها لا نقائصها و نقصاناتها الذاتیة كما مرّ ذكره. و قبولها للتضاد من النقائص اللازمة لذاتها لا بجعل جاعل.

تنظیر خوب ریاضی برای عدم مجعولیت تضاد و تصادفها:

و كما لایمكن ان یجعل الفاعل الاشكال الكریة متراصة من دون خلل و یمكن ذلك فی المربعات و المسدسات و ما ینحل هی الیه كالمثلث المتساوی الاضلاع كذلك لایمكن للفاعل ان یجعل اصول الكائنات غیر متضادة.

14. مجموع مطالب تا اینجا:

اشكال به نظام احسن:

الف. اشكال چیست و موارد آن كدام است؟ اشكال، نظام عالم است كه نظام احسن نیست. موارد اشكال: بدیها از قبیل مرگها، بیماریها، جهلها، فقرها، ضعفها، ظلمها و اختناقها و تبعیضها در خلقت و در اجتماع، زناها، سرقتها، سیلها، وباها، مصیبتها، موذیها، رنجها و دردها، كوریها، فلجها، كمبود رزق و تنازع بقا، وجود شیطان و نفس اماره، تشویهات خلقت.

ب. مسأله شرور سه فكر را كه هر سه منافی اصول توحید است به وجود آورده است:

1. اعتقاد به مباینت خیرات و شرور و وجود دو مبدأ در هستی (ثنویت) 2. دیگر انكار علم و اراده و مشیت 3. انكار وجود عدالتفلسفه الحاد و فلسفه بدبینی و نوعی تلازم میان آنها:

ج. نه تنها فلسفه الحاد بلكه فلسفه بدبینی و فلاسفه بدبین نیز مولود پدیده شرور در خلقت اند. این دو فلسفه به ظاهر ملازم نیستند، اما پس از دقت معلوم می شود كه ملازم اند.

د. غربیها این اشكال را بلاجواب می دانند و متدینین به یك جواب اجمالی قناعت می كنند.

هـ. حكما شرور را عدمی می دانند؛ معنی این سخن.

و. شرور یا اعدامند یا وجودات مؤدّی به اعدام. اعدام، شر بالذات و فی نفسه می باشند و وجودات، شر بالعرض و بالقیاس (شر نسبی) و چون شر بالعرض اند از آن جهت كه شرند غیر مجعولند [13] ز. تعریف شر ح. اخلاق و افعال مذمومه و همچنین آفات و امراض، شر بالقیاس می باشند و همچنین آلام و اوجاع.

ط. شرور یا از ابتدا عارض می شوند و یا بعد ملحق می گردند.

ی. تقسیم ارسطویی اشیاء از نظر غلبه خیر و شر یا. تمام شرور بالقیاس از قبیل آتش و موذیها و اغذیه و ادویه سمی (و حتی میكروبها و بیماریها و آفات ارضی و سماوی) خیر آنها بر شر آنها غالب است.

یب. ارزش نظریه افلاطون در دفع شبهه ثنوی و ارزش نظریه ارسطو در دفع شبهه حكمت بالغه (و حتی عدالت) است. جواب ارسطویی همان بیان حكیمانه جواب عامیانه است كه در نمره «د» گذشت [14] یج. منشأ پیدایش شرور و اعدام قابلیت ماده است از برای متضادّات و منشأ تضاد نقصان وجود یعنی عدم است و همین قبول تضاد منشأ فتح باب خیرات است.

ید. خود تضاد مجعول نیست.

15. معلوم شد بحث ما در جواب شبهه شرور چهار مرحله دارد:

الف. عدمی بودن شرور.

لیس فی الامكان ابدع مما كان:

ب. تفكیك ناپذیری خیرات و شرور و غلبه خیرات و اینكه این نظام، احسن ما یمكن است. لیس فی الامكان (و فرض العقل لا فرض الوهم) ابدع مما كان.

ج. موجودات موصوف به شریت، به حسب وجود نسبی و قیاسی شرند نه به حسب وجود فی نفسه.

د. شرور بالقیاس از جنبه قیاسی نیز صد درصد بد نیستند، بلكه منشأ خوبیها می باشند. اگر آن بدیها نباشند خوبیهایی هم نخواهند بود.

در اینجا لازم است فواید تضادها و فواید مصیبتها و بلایا، مرگ و فلسفه آن، دردها و رنجها، احتیاجها و فقدانها، شیطان و نفس اماره، زشتیها و تشویهات خلقت، ناتساویها در خلقت و در اجتماع، آفتها از قبیل وباها و سیلها و زلزله ها، كمبود رزق و تنازع بقا [بیان شود. ] [15].

سرّ كثرت و اختلاف:

16. اسفار، جلد 3، صفحه 116، ضمن عبارت بهمنیار درباره امور لامجعوله چنین نقل می كند:

فلوكان النقصان فی جمیع الممكنات متشابهاً كانت الانواع كلها نوعاً واحداً و مهیاتها مهیة واحدة و كما ان مهیات الانواع بحقایقها متفاوتة فكذلك هویات الاشخاص التی تحت نوع واحد متفاوتة.

بعد خودش می گوید:

نظام علت و معلول خود به خود تفاوت و نقص به وجود می آورد:

و بالجملة الابداع یوجب نقصان المبدع عن المبدع و الاّ لم یكن احدهما بكونهما مبدِعاً و الاخر مبدَعاً اولی من العكس فاذن من الضرورة ان لایكون ممكن ما خالیاً عن نقص و قصور [16] و من الضرورة ان یكون النقص فی عالم النفوس اكثر منه فی عالم العقول و فی عالم الطبایع اكثر و او فر مما فی عالم النفوس و فی عالم العناصر اكثر مما فی عالم الافلاك و هكذا الی ینتهی الی مادة مشتركة لاخیریة فیها الاّ القوة و الاستعداد. . .

17. صفحه 117 درباره فواید شرور:

فایده تضاد و كون و فساد:

فقد تبین ان اللانهایة فی الاشخاص و النفوس التی اقتضتها العنایة الازلیة من ضرورتها وقوع الاستحالة و التضاد [17]فی عالم الكون و الفساد و لولا التضاد لما صحّ الكون و الفساد و لولا الكون و الفساد ما امكن وجود اشخاص غیر متناهیة ولا التی هی اشرف منها و هی النفوس الغیر المتناهیة الحیوانیة ولا التی هی اشرف من القبیلتین و هی النفوس الغیر المتناهیة النطقیة و كون الصور و الكیفیات مضاداً بعضها لبعض.

لولا التضاد ما صحّ دوام الفیض عن المبدأ الجواد:

قد عرفت انها لیست بفعل فاعل بل من لوازم وجودها القدری المادی و من ضرورة التفاعل بینها حتی یقع الاعتدال و یحصل به كمال تضادها.

حیات مولود تضاد است:

فصح انه لولا التضاد ما صحّ دوام الفیض عن المبدأ الجواد و لوقف الجود و لتعطل العالم العنصری عن قبول الحیوة التی بها یحصل نیل المقصود.

سلوك الی اللّه نیز مولود تضاد است:

و بقی اكثر ما یمكن فی ممكن الامكان وكتم العدم البحت و لم یكن (یمكن ظ) للسلاك السفر الی اللّه تعالی و الرجوع الیه و قد قال سبحانه كما بدأنا اول خلق نعیده و من تأمل فی امر الموت الذی یعده الجمهور من اقوی انحاء الشرور لعلم ان فیه خیراً كثیراً لانسبة لشریته الیه تصل الی المیت و الی غیره.

فوائد الموت:

اما الواصل الی غیره فانه لو ارتفع الموت لاشتد الامر علی الناس و ضاق المكان حتی لایمكنهم التنفس فضلاً عن الحركة و الاكل و الشرب، فالمفروض انه حیّ عند ذلك اسوء حالاً من المیت و اما الخیر الواصل الیه فخلاصه عن هذالوجود الدنیوی المعرض للافات و المحن و ما له الی الرحمة [18]كما نبینه.

در جلد 4 اسفار، صفحه 25 [19]، پس از آنكه سه وجه درباره علت وقوع موت نقل می كند می گوید:

الوجه الرابع انه لو بقیت اشخاص الناس بلا نهایة لكان القوم الذین سبقونا بالوجود قد افنوا المادة التی منها التكون فلم یبق لنا مادة یمكن ان نوجد و نتكون منها و لو بقیت لنا مادة لم یبق لنا مكان و رزق و ان قلنا نبقی نحن و الذین بعدنا علی العدم دائماً و یبق الاولون علی الوجود دائماً دون اللاحقین فذلك مناف للحكمة اذ لیسوا بدوام الوجود اولی منا.

عدالت در موت:

بل العدل یقتضی ان یكون للكل حظ من الوجود. .

آخرت:

الوجه الخامس انه لولم یكن الموت واجباً لجاز ان یبقی الظالم المتحكم فی الدنیا دائماً فیدوم شره و افساده و لم یطمع المظلوم فی انتصافه. .

آخرت:

الوجه السادس انه لو لم یكن الموت و المعاد واجبین كان الاتقیاء و الاخیار اشقی الناس لانهم یكونون قد تركوا اللذات. . .

و هذه الوجه كالوجهین السابقین من الاسباب الغائیة للموت و لیس شی ء منها سبب فاعلی و لا سبب غائی بالذات و كلامنا فی السبب الذاتی الذی یصلح ان یكون وسطاً فی البرهان و هو اما سبب فاعلی قریب كما فی العلم الطبیعی.

غایت ذاتی موت:

و اما سبب غائی او فاعلی بعید كما فی العلم الالهی والوجوه الثلثة لیست من الاسباب الفاعلیة الطبیعیة للموت و لا من الاسباب الغائیة الذاتیة بل العرضیة اللاحقة و العرضی اللاحق لایصح كونه مبدأ للبرهان بل للخطابة و ما یشبهها. و انما قلنا تلك الامور من توابع غایة الموت لاعینها لان غایة الموت بالحقیقة وجود النشأة الباقیة و وصول النفوس الی منازلها الذاتیة و درجاتها او دركاتها فی السعادة او الشقاوة لا لاجل ان مادة الارض تبقی لتكوین الباقین بموت السابقین و لا لان المظلوم ینتصف من الظالم و ینتقم منه و لا لان الصلحاء الاتقیاء، یصل الیهم عوض آلامهم و محنهم فی الدنیا بل هذه من التوابع اللاحقة لغایة الموت، فاذا علمت ضعف هذه الوجوه فلتذكر وجهاً قاطع الدلالة لضرورة الموت و هو ان الموجودات الممكنة بحسب الاحتمال العقلی اما مبدعة او كائنة و بعبارة اخری اما تامة او ناقصة و المبدع لامحالة باق لبقاء سببه الفاعلی و الغائی و اما الكائن فكل كائن فاسد لان ما هو سببه التام امر یدخل فیه الحركة و الزمان و كل حركة لابد من انقضائها و عند انقضاء السبب اوجزئه لابد و ان ینعدم المعلول المسبب فلا محالة جمیع ما هو كائن فاسد و لاشك ان ابدان الحیوانات من الامور الكائنة المتجددة فلا محالة انها فاسدة تعرض لها الموت. ثم نقول الموجودات التامة باقیة لانها لم توجه لان تكون مادة او وسیلة لموجود آخر و لذلك انحصر نوعها فی شخصها و اما الموجودات الناقصة فهی خلقت بالطبع لان یتكون عنها موجودآخر فهی اسباب معدة لموجودات اخری فلو فرض دوامها لم تكن ناقصة بل تامة و قد فرضت ناقصة. هذا خلف. واعلم ان الموت طبیعی لا لاجل ان الاجسام لایحتمل الدوام لما عرفت انها ممكنة الدوام علی سبیل التبدل و الامداد الفوقانی و لا لاجل ان القوة الغاذیة لاتورد الغذاء دائماً بحسب الكیفیة او الكمیة لما عرفت وهن هذه القواعد و اشباهها بل لان القوی و النفوس دائمة التوجه و الانتقال من مرتبة فی الوجود الی مرتبة اخری و قد بین فی العلم الالهی اثبات الغایات للحركات و الافعال الطبیعیة و قد برهن فی مباحث العلل علی ان الغایة الحقیقیة التی یترتب علی الفعل لا بد و ان یستكمل بها ذات الفاعل بذاته وجوهره فالغایة بالحقیقة هی راجعة الی الفاعل.

18. ایضاً اسفار، جلد 3، صفحه 117 [20]:

چرا موجودات طوری آفریده نشدند كه خالی از شرور باشند به اینكه عاری از تضاد و تصادم بوده باشند:

فی دفع اوهام وقعت للناس فی مسألة الخیر و الشر منها ان القسم الثانی الذی الخیر فیه غالب علی الشر لم لم یوجد عن الباری علی وجه لایعتریه شر اصلاً حتی یكون الموجودات كلها خیرات محضة. و اجیب بانه لوكان كذلك لكان الشی ء غیر نفسه اذ كان هذا غیر ممكن فی هذا القسم من الوجود و هو ممكن فی الوجود المطلق لامكانه فی النمط الاول من الوجود.

تضاد و تمانع و تفاسد لازمه ذات موجودات این جهان است:

فانه قد فاض عن المدبر الاول الفیاض علی الاشیاء الصور العقلیة المجردة بالكلیة و الصور النفسیة المتعلقة نحواًمّا من التعلق و الطبایع السماویة المقتدرة الذوات المرتفعة عن المفاسد و المضار و بقی هذا النمط الثانی الذی لایمكن وجوده الاّ بمخالطة القوی و الاعدام و الاضداد، فان قلت لم لاتوجد النار التی هی احد انواع هذا القسم علی وجه لایلزمها شر فكانك قلت لم لم یجعل النار غیر النار و من المستحیل ان یجعل النار غیر النار و من المستحیل ان یكون النار ناراً و تمس ثوب ناسك و لامانع من الحریق و لا تحرقه.

شبهه اكثریت اهل فسق:

منها: . . . نحن اذا نظرنا فی انواع الكائنات وجدنا الانسان اشرف الجمیع [21].

شبهه جبر و اختیار:

منها انه اذا كان ما یصدر عن الانسان من المعاصی او یتصف به من الرذائل واقعاً بقضاء اللّه داخلاً فی قدره كما اعترفتم فیجب وقوع تلك المعاصی و الاثام منه بالضرورة شاء الانسان او ابی [22]. .

رابطه بحث خیر و شر با بحث حسن و قبح عقلی:

و منها. . . الحكماء لم یقولوا بالحسن و القبح فی الافعال و نفوا فی افعال الواجب الغرض بل قالوا بالایجاب [23]. .

نقض به خلقت موجودات ادنی از اعلی:

و منها انه اذا جاز عند الفلاسفة جوهر شریف لاجل امر خسیس حیث فعل عالم العقل اولاً و بتوسّطه عالم النفس. . . فلیجز ان یصدر عن الخیر ما هو شر بالذات.

اشكال خلود:

صفحه 120: و من الاشكالات القویة فی هذا المقام (اشكال خلود) . . .

19. اسفار، جلد 3، صفحه 119:

غایت بودن انسان:

و اكثر من یطول حدیث الخیر و الشر و یستشكل الامر من یظن ان الامور العظیمة الالهیة من الافلاك و ما فیها انما خلقت لاجل الانسان و ان الافعال الالهیة منشأتها ارادة قصدت بها اشیاء و اغراض علی نحو ارادتنا و اغراضنا فی الافعال الصادرة عنا بالاختیار. ولو تأمل هذا الجاهل المحجوب عن شهود العارفین ادنی تأمل لدری ان الامر لوكان كما توهمه و لم یكن هناك احكام مضبوطة و علوم حقة الهیة و ضوابط ضروریة ازلاً و ابداً ما كان احوال اولیاء اللّه فی الدنیا علی هذا الوجه من المحن الشدید و تسلط الاعادی و الظلمة و اهل الجور علیهم وما كان احوال اعداء اللّه. . .

اراده ی جزافیه و یا ضرورت نظام عالم:

لان الارادة اذا كانت متجدّدة جزافیة فما المانع من وقوع الامر علی نحو ما یلائم شهوة كل احد فان كل ما یجعلونه مانعاً عن وقوع الفعل علی ما یوافق مطلوبهم و مآربهم سیما اذا عدوا انفسهم من احباء اللّه و الصالحین من عباده.

چرا جمع میان وصول به مطلوبات و رفع موانع نكرد؟ :

فیقال لم ما جمع من له هذه الارادة الجزافیة بین دفع المانع و حصول المطلوب؟ و لم لم یجمع بین السلامة من الآفة و حصول المثوبة، بل یقال لم لم یدفع الكفر و الجور من العالم حتی یملأ الارض ازلاً و ابداً قسطاً و عدلاً بل یجعل الارض غیر الارض كما فی الاخرة.

---