1. در اینجا دو مسأله است: یكی اینكه در هر حكومت، قانون و قانونگذار ضرورت دارد و آیا اسلام اجازه قانونگذاری به مردم می دهد یا نه؟ جواب این است كه اسلام یك سلسله قوانین اصلی و ضروری و كلی [دارد] كه كادر اساسی قوانین را تشكیل داده ولی در داخل آن كادر اجازه جعل و وضع قوانین داده است و البته در خود آن قوانین نیز در موارد تزاحم دو اصل یا ضرر و حرج و یا مصلحت اكتشافی عقلی، اجازه اجتهاد داده است.

دیگر اینكه مجری قانون و واضع قانون (در مواردی كه باید وضع كرد) چه كسانی هستند؟ و به عبارت دیگر چه افرادی صلاحیت دارند كه قوه مقننه و قوه مجریه و قوه قضائیه را تشكیل دهند؟ در مورد قوه قضائیه تكلیف روشن است. از نظر فقه اسلامی اجتهاد و عدالت دو شرط اصلی است. اما اجتهاد در سیستمهای حقوقی دیگر در عصر حاضر به منزله شرط اجتهاد در فقه اسلامی شمرده می شود. به عبارت دیگر، اجتهاد در حقوق اسلامی اخص است از اجتهاد در فقه اسلامی به معنی و مفهومی كه امروز وجود دارد.

و اما اینكه شرایط قانونگذار چیست؟ مسلماً قانونگذار در حدودی كه می خواهد در مفاد مقررات اصلی اجتهاد كند باید مجتهد و متخصص باشد و در حدودی كه می خواهد در داخل آن قوانین اصلی قوانینی وضع كند ضرورت ندارد شخصاً مجتهد باشد ولی باید به تصویب مجتهد جامع الشرایط برسد.

و اما اینكه چه كسانی می توانند متصدی اجرای قوانین باشند و به اصطلاح اجزای دولت را تشكیل دهند؟ اولاً چه شرایطی باید واجد باشند؟ ظاهراً تردیدی نیست كه باید فاسق و یا متجاهر به فسق نباشند ولی عدالت بعید است كه شرط باشد، هر چند از مفادلاینال عهدی الظالمینشاید بشود استنباط كرد كه هر منصبی در حكومت اسلامی باید توأم با عدالت متصدی آن منصب باشد. چیزی كه هست، سیره رسول اكرم و امیرالمؤمنین درباره اشخاصی مانند خالد ولید و زیادبن ابیه و غیرهم كه تعیین می كردند، این جهت را تأیید نمی كند.

ثانیاً چه كسانی و یا چه كسی حق دارد بلاواسطه و یا مع الواسطه یعنی به وسیله یك مجلس شورا آنها را انتخاب كند؟ آیا تعیین اینها به نص است برای همیشه و یا در اختیار مردم است؟ فرضاً اجتهاد و عدالت را در رئیس دولت شرط بدانیم، آن كه باید یكی از واجدین شرایط را تعیین كند كیست و به عبارت دیگر منبع اصلی قوه حاكمه كیست و چیست؟ آیا مردم اند و یا به اصطلاح خداست؟ و یا طبیعت است به معنی اینكه طبیعت بعضی را واجد شرایط و ممتاز می آفریند و دیگران را از آن موهبت بی نصیب می كند، همچنان كه در زنبور عسل چنین است.

مسلماً نوع سوم نیست. ممكن است كسی خیال كند كه از نظر شیعه فقط اصل دوم معتبر است و از نظر اهل تسنن قسم اول صحیح است، یعنی مردم منشأ و منبع اصلی قانون اند. ولی این توجیه صحیح نیست، چنانكه بعداً خواهیم گفت.

2. در نهج البلاغه، خطبه 40:

كلامه علیه السلام فی الخوارج لما سمع قولهم: لاحكم الاّ للّه، قال علیه السلام:

كلمة حق یراد بها باطل. نعم انه لا حكم الاّ للّه و لكن هؤلاء یقولون: لا امرة الاّ للّه. و انه لابد للناس من امیر برّ او فاجر یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الكافر و یبلّغ اللّه فیه الاجل و یجمع به الفیئ و یقاتل به العدو و تأمن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوی حتی یستریح برّ و یستراح من فاجر. ایضاً در ورقه های جداگانه احادیثی راجع به اینكه پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمود: در سفر اگر سه نفر شدید یكی را امیر قرار دهید، ذكر كردیم.

3. در ورقه های «علل گرایش به مادّیگری» اشاره كردیم كه یكی از علل شكست مذهب و پیدایش افكار و عقاید ضد خدا در اروپا نارسایی مفاهیم دینی از نظر حقوق سیاسی بود؛ نوعی ارتباط تصنعی میان اعتقاد به خدا و سلب حقوق سیاسی از مردم و تثبیت حكومتهای استبدادی از یك طرف، و میان بی خدایی و دارای حقوق سیاسی شدن و حكومت دموكراسی داشتن از طرف دیگر برقرار شده بود.

به طور كلی- همان طور كه در سخنرانی «خورشید دین هرگز غروب نمی كند» گفته ایم و در حقیقت این بحث را نوعی بحث جامعه شناسی مذهبی [می توان ] تلقی كرد- [مطلب ] این است كه برای پیشرفت و توسعه دین و یا توقف و عقبگرد آن، شرایط خاصی ضرورت پیدا می كند. گاهی یك نیاز بخصوص در جامعه پیدا می شود یعنی احساس می شود و دین یا مسلك دیگر چیزی را عرضه می دارد كه موافق با آن نیاز است، لهذا با سرعت آن دین پیش می رود. و گاهی برعكس، نوعی نیاز شدید و منطقی و معقول در جامعه پیدا می شود و دین یا اولیای دین به ضدیت با آن نیاز برمی خیزند و نوعی جنگ میان نیاز دینی و آن نیازی كه جامعه به خوبی آن را احساس می كند برپا می كنند. بدیهی است در چنین صورتی حداقل گروهی از مردم جانب آن نیاز را می گیرند. و اساساً یك دین صحیح نمی تواند چنین باشد و نباید چنین عرضه بشود.

در قرون جدید مخصوصاً از قرن هفدهم میلادی مسأله حقوق سیاسی و اینكه افراد جامعه حق دارند و باید در سرنوشت اجتماع خود مؤثر باشند، به صورت یك نیاز عمومی و قطعی مطرح شد.

مردمی از ستمها و استبدادها به ستوه آمده، مانند فردی [بودند] كه در فضایی خفقان آور زندگی می كند و می خواهد وارد فضایی بشود كه امكان اندك تنفسی به او می دهد. استبدادها و اختناقها در اروپا بهاوج خود رسیده بود و مردم تشنه چنین فكری بودند كه به آنها عرضه شود كه حكومت حق مردم است و از آنها ناشی می شود و آنها هستند كه باید زمامداران را انتخاب كنند، و این افكار عرضه شد و با قدرت فوق العاده ای هیجان ایجاد كرد. در همین وقت بود كه كلیسا یا طرفداران كلیسا و یا [افرادی ] با اتكاء به افكار كلیسایی قیام كرده و این طرز تفكر را برخلاف اصول دینی كه از قدیم به آنها گفته شده بود كار خدا را به خدا واگذار كن و كار قیصر را به قیصر، یافتند.

این خود كافی بود كه تشنگان آزادی و دموكراسی و حكومت ملی را علیه كلیسا بلكه علیه مسیحیت بلكه علیه دین و خدا به طور كلی برانگیزد.

4. این فكر كه مردم هیچ حقی بر حاكم ندارند، فقط وظیفه و تكلیف دارند، یك فكر قدیمی است مقارن با ولادت مسیح و شاید قدیمتر كه هم در ایران وجود داشته است و هم در روم، دو قدرت بزرگ جهان آن روز.

در آن ادوار نه سخن از حاكمیت ملی بوده و نه از آزادی و نه از مساوات، یعنی سه اصلی كه روسو و دیگران عنوان و از آنها دفاع كردند.

در ادوار جدید نیز این فكر قدیمی از طرف برخی سلطنت طلبان تجدید شد و رنگ كلیسایی كه دادند این بود كه موهبت الهی است و حاكم فقط در برابر خدا مسؤول است. بعد خواهیم گفت كه حتی هابز هرچند موهبت الهی را نپذیرفت ولی جنبه دوم را پذیرفت.

در كتاب قرارداد اجتماعی روسو، صفحه 37 می نویسد:

گروسیوس در قرن 17:

گروسیوس (رجل سیاسی و تاریخ نویس هلندی كه در زمان سلطنت لویی سیزدهم پادشاه فرانسه در پاریس به سر می برد و در سال 1625 كتابی به اسم حق جنگ و صلح نوشت) قبول ندارد كه قدرت رؤسا فقط برای آسایش مرئوسین ایجاد شده است و برای اثبات نظریه خود وضعیت غلامان را شاهدمی آورد و نشان می دهد كه بندگان برای راحتی اربابان هستند نه اربابان برای راحتی بندگان.

صفحه 38:

نظر هابز در قرن 17:

هابز نیز همین نظر را دارد. به گفته این دو نفر دانشمند نوع بشر از گله هایی چند تشكیل شده كه هریك برای خود رئیسی دارند كه آنها را برای خورده شدن پرورش می دهند.

كالیگولا در قرن اول مسیحی:

فیلون (نویسنده یونانی اسكندرانی، متوفی 45 میلادی) نقل می كند كه كالیگولا (امپراطور خونخوار روم كه از سال 37 تا 49 میلادی سلطنت كرده است) می گفته است همان قسمی كه چوپان خلقتاً بر گله های خود برتری دارد قائدین قوم نیز جنساً بر مرئوسین خویش تفوق دارند، و از استدلال خود نتیجه می گرفته كه پادشاهان نظیر خدایان و رعایا نظیر چارپایان می باشند. استدلالات كالیگولا شبیه است به استدلالات گروسیوس. قبل از همه آنها ارسطو گفته بود: افراد بشر طبیعتاً مساوی نیستند، بعضی از آنها برای بندگی خلق شده اند و برخی برای فرمان دادن.

روسو در صفحه 40 ضمن انتقاد از حق زور (حق قوه) می گوید:

انتقاد و جواب لطیف روسو از فكر اینكه همه چیز از خداست:

می گویید تمام قدرتها از طرف خداست و تمام زورمندان را او فرستاده است. ولی این دلیل نمی شود كه برای دفع زورمندان اقدام نكنیم. تمام بیماریها از طرف خداست ولی این مانع نمی شود كه از آوردن طبیب خودداری نماییم. دزدی در گوشه جنگل به من حمله می كند، آیا كافی است فقط در مقابل زور تسلیم شده كیسه ام را بدهم یا باید از این حد هم تجاوز نمایم وبا وجود اینكه می توانم پول خود را پنهان كنم آن را به رغبت تقدیم دزد نمایم؟ تكلیف من در مقابل قدرت دزد یعنی تفنگ چیست؟ 5. در كتاب آزادی فرد و قدرت دولت، صفحه 4 می گوید:

كتاب لویاتان (شاهكار هابز كه در آنجا از سلطنت استبدادی سخت طرفداری كرده است) خصومت دسته های مختلف و مخالف را برانگیخت. هرچند موضوع آن دفاع از قدرت نامحدود دولت و اختیارات مطلق سلطان است، سلطنت طلبان انگلستان از او خوشدل نشدند، چه آنها مسلّم بودن اختیارات مطلق را برای سلطان موهبتی الهی می دانستند و حال آنكه او با هر نوع بیان خارج از طبیعت از قبیل موهبت الهی مخالف بود و اساس قدرت سلطان را بر توافق و رضایت مردمان مبتنی می دانست و رعایت آن را لازمه حفظ صلح و آرامش و عدل در اجتماع می پنداشت.

صفحه 5:

جیمز اول و عقیده حق الهی:

دوران زندگی هابز یعنی قرن هفدهم در انگلستان قرن بی قراری و انقلاب بود. جیمز اول كه در آغاز این قرن (1603) جانشین ملكه الیزابت شد معتقد بود كه سلطنت موهبتی است الهی و سلطان از جانب خداوند منصوب است و فقط در پیشگاه او مسؤول است.

فرّه ایزدی در ایران باستان:

این نظریه كه به حقوق الهی پادشاهان موسوم است البته تازه نبود و شاید اصل آن را باید در تاریخ خود ما جستجو كرد. فرّه ایزدی كه ایرانیان باستان بدان معتقد بودند بیان همین معنی است و حتی در قانون اساسی ما به صورت نظریه موهبت الهیبجا مانده است [1] در صفحه 11 مبنای روانشناسی هابز را كه براساس خودخواهی آدمیان است، ذكر می كند.

در صفحه 12 وضع طبیعی آدمیان را ذكر می كند كه بر تاریخ طبیعی است و در آن وضع، خوب و بد و عدل و ظلم وجود ندارد.

در صفحه 13 میان حقوق طبیعی و قانون طبیعت فرق می گذارد و به ذكر دو قانون از قوانین طبیعت می پردازد.

در صفحه 14 می گوید:

افراد می توانند از حقوق طبیعی خود صرف نظر كنند و آن به دو صورت ممكن است: اول اینكه حقوق خود را ساقط كنند و دوم اینكه آن را به دیگری منتقل نمایند. وقتی. . .

در صفحه 15 راجع به لزوم دولت می گوید:

فقط ضمانت شمشیر:

اما معلوم نیست پیمان افراد با یكدیگر راسخ و پابرجا بماند و از یك طرف یا دو طرف شكسته نشود. هابز می گوید: «پیمانها بدون ضمانت شمشیر كلماتی بیش نیستند و نمی توانند بقای خود را تأمین كنند. » [2]بدین علت است كه. . .

صفحه 17: آن شخص ساختگی. . .

صفحه 17 سطر آخر:

اراده حكمران قانون است ولی تكلیف او آن است كه قوانینی بیاورد كه حقوق طبیعی افراد اجتماع را حفاظت كند و منافع آنها را تأمین نماید. قدرت حكمران نامحدود. . .

در صفحه 18 راجع به قابلیت انحلال پیمان اجتماعی از نظر هابز بحث می كند.

صفحه 29 در علل ایجاد و تعریف دولت بحث می كند كه هدف تأمین امنیت است.

صفحه 30 می گوید: قوانین طبیعت تأمین امنیت نمی كند.

صفحه 31 می گوید: همدست شدن چند فرد یا خانواده هم تأمین امنیت نمی كند.

صفحه 31 می گوید: گروه بزرگ تنها وقتی می تواند حفظ امنیت كند كه تابع یك رأی باشد.

صفحه 32: این قدرت باید ادامه یابد و موقت نباشد.

صفحه 32: درباره این جهان بحث می كند كه چرا بعضی مخلوقات كه نه عقل دارند و نه قدرت بیان می توانند بدون وجود قدرت حكمران باهم در اجتماع زندگی كنند.

صفحه 34: راه تأسیس قدرت و رأی واحد این است كه افراد اجتماع نیرو و قدرت خود را به یك مرد یا به انجمنی از مردان واگذار كنند تا اراده های متعدد آنها به صورت یك اراده درآید.

صفحه 35: دولت را تعریف می كند: شخصی كه همه افراد (یاظ) شماره بزرگی از مردمان به موجب پیمانی كه هریك با دگری بسته است، خود را مصنف (كذا) اعمال و كارهای او دانسته اند. این شخص می تواند همه نیرو و وسایل این افراد را به هر نحو كه بخواهد به كار برد تا صلح و امنیت را بر آنان تأمین كند.

صفحه 35: حكمران و رعیت چیست؟ صفحه 37: تأسیس دولت چگونه است؟ صفحه 38: رعایا نمی توانند شكل دولت را تغییر دهند.

صفحه 39: حكمران را عزل نمی توان كرد.

صفحه 41: كسی نمی تواند به تأسیس دولتی كه اكثریت برپاكرده اند اعتراض كند.

صفحه 41: به اعمال حكمران نمی توان اعتراض كرد.

صفحه 42: حكمران را كیفر نمی توان داد.

صفحه 42: تشخیص اینكه برای حفظ نظم و تأمین رفاه رعایا چه باید كرد، با حكمران است.

صفحه 43: تشخیص اینكه به رعایا چه باید آموخت نیز با حكمران است.

صفحه 44: حق وضع قوانینی كه به موجب آن هریك از رعایا بداند چه چیز متعلق به اوست به صورتی كه دیگری را حق تصرف در آن نیست نیز با حكمران است.

صفحه 44: حق داوری در اختلافات نیز با اوست.

صفحه 45: حق اقدام به جنگ و بستن پیمان صلح نیز با اوست.

صفحه 45: حق انتخاب وزیران و مشاوران در صلح و جنگ نیز با اوست.

صفحه 45: حق پاداش و كیفر (اگر قانون قبلی نباشد) نیز با اوست.

صفحه 46: حق تعیین درجات شرف و بزرگی نیز با اوست.

صفحه 46: این حقوق تجزیه ناپذیرند.

صفحه 47: این حقوق را نمی توان بدون انتقال نیروی حكمرانی منتقل كرد.

صفحه 48: نیرو و شرف رعایا در پیش حكمران ارزشی ندارد.

صفحه 49: رنج تسلط حكمران كمتر از رنج نداشتن حكمرانی است.

صفحه 51: انواع سه گانه دولت و حكومت: فردی، اریستوكراسی، دموكراسی صفحه 54: سنجش و مقایسه حكومت فرد (مونارشی) با حكومت انجمن صفحه 58: تعریف حكومت فرد و انواع حكومتها صفحه 60: حق جانشینیصفحه 63: در صورت عدم تعیین جانشین باید میل و قصد و نیت او را درنظر گرفت.

صفحه 64: دادن جانشینی به سلطان كشور دیگر نامشروع نیست.

صفحه 66: دولت اكتسابی و دولت تأسیسی صفحه 68: ولایت پدر بر كودك قراردادی است نه طبیعی.

صفحه 71: پیروزی ولایت نمی آورد، رضایت ولایت می آورد.

صفحه 72: فرق خانواده و دولت صفحه 74: آزادی چیست؟ در صفحه 78 مدعی است كه آزادی فرد با قدرت نامحدود حكمران سازگار است. می گوید:

اما نباید پنداشت كه وجود این آزادی، قدرت حكمران را بر جان و مال كسان از بین می برد یا از آن می كاهد، زیرا نشان داده ایم كه هیچ كار حكمران با مردم نمی تواند ستمگری خوانده شود، زیرا چون حكمران تجسم دهنده شخص مردم است [3]كاری كه او بكند مثل آن است كه خود مردم كرده اند.

این است كه حقی نیست كه سلطان نداشته باشد و حدی كه بر قدرت او هست از این لحاظ است كه بنده خداوند است و باید قوانین طبیعت را محترم شمارد. ممكن است و اغلب پیش می آید كه سلطان فردی را تباه كند اما نمی توان گفت بدو ستم كرده است [4]، مثل وقتی كه یفتاح موجب شد دخترش قربانی شود (یفتاح از قضات بنی اسرائیل در آغاز جنگی نذر كرده بود اگر خداوند او را پیروزی دهد، در بازگشت هركس را كه نخست بدو برخورد به قربانی خداوند بسوزاند. در بازگشت نخستین كسی كه به او برخورد دخترش بود. یفتاح دختر خود را به قربانی سوزاند. م) . در این موارد كسی كه چنین دچار مرگ می شود آزادی دارد كاری را كه برای آن كار محكوم به مرگ خواهد شد بكند یا نكند. در مورد سلطانی كه رعیتی را بی گناه به هلاك می رساند نیز حكم همان است، زیرا هرچند عمل سلطان خلاف قانون طبیعت و خلاف انصاف است چنانكه كشتن اوریا توسط داود چنین بود، اما به اوریا ستم نشد بلكه ستم به خداوند شد چون داود سلطان اوریا بود و اوریا به او حق حیات و ممات بر خود را داده بود. اما نقض فرمان خدا شده بود، بدین ترتیب كه داود بنده خدا بود و خدا او را از اعمال مخالف انصاف و قوانین طبیعت منع كرده بود. داود خود همین تشخیص را می دهد آنجا كه پشیمان می شود و به درگاه خدا می نالد: پروردگارا تنها نسبت به تو گناه كرده ام.

صفحه 79: آزادی كه از آن سخن گفته اند آزادی دولتهاست نه افراد.

مجموعاً معلوم شد كه آقای هابز هرچند در فلسفه سیاسی توجیه دینی ندارد و سلطنت مطلقه را براساس اینكه موهبتی است الهی توجیه نمی كند، ولی ریشه افكارش دینی است، و حتماً اگر فكر اینكه حكمران فقط در مقابل خدا مسؤول است كه ظاهراً از فكر دینی مجعول قصه اوریا و قصه یفتاح الهام می گیرد نبود، شاید فكر حق مطلق حكمران برایش پیدا نمی شد.

باید توجه داشت كه داستان یفتاح از نظر اسلامی ظاهراً بی اساس مطلق است و قصه اوریا هم هرگز به آنجا نرسید كه داود سبب كشتن اوریا بشود. داود علاقه مند به زن اوریا شد و در همان وقت، ظهور فرشتگان او را تنبیه كرد [5] 6. چند مطلب درباره حكومت اسلامی:

الف. لزوم حكومت، خوب یا بد، كه در خطبه 40 نهج البلاغه منعكس است.

ب. وظیفه مردم در برابر حكام كه از خطبه 214 استفاده می شود.

ج. حقوق حاكم و رعیت طرفینی است، ایضاً همان خطبه.

د. هیچ كس نیست كه مافوق یا مادون دخالت در كارهای عمومی باشد (ایضاً همان خطبه) برخلاف بعضی اجتماعات طبقاتی.

هـ. سختگیری فوق العاده اسلام درباره حاكم از نظر وظایف حكومت برای اجرای عدالت، سنت نبوی، احقاق حقوق و اجرای حدود و تعلیم و تربیت مردم.

7. نهج البلاغه، نامه 57: و من كتاب له علیه السلام الی اهل الكوفة عند مسیره من المدینة الی البصرة:

اما بعد فانی خرجت من حیّی هذا اما ظالماً و اما مظلوماً و اما باغیاً و اما مبغیاً علیه، و انی اذكر اللّه من بلغه كتابی هذا لما نفر الی، فان كنت محسناً اعاننی و ان كنت مسیئاً استعتبنی (ای طلب منی ما ارضیه بالخروج عن اسائتی) .

عنوان مطلب اینكه من و شما حقوق متبادل و متساوی له و علیه یكدیگر داریم:

8. و من خطبة له علیه السلام خطبها بصفین (خطبه 214) :

اما بعد فقد جعل اللّه سبحانه لی علیكم حقاً بولایة امركم و لكم علیّ من الحق مثل الذی لی علیكم، فالحقّ اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف، لایجری لاحدٍ الاّ جری علیه و لا یجری علیه الا جری له و لوكان لاحد ان یجری له و لایجری علیه. .

صفت حق در سختی عمل و در برابری:

ثم جعل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض.

حقوق مردم از حق الهی سرچشمه می گیرد:

فجعلها تتكافؤ فی وجوهها و یوجب بعضها بعضاً ولایستوجب بعضها الاّ ببعض.

عظیم ترین حقوق متبادل:

و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالی علی الرعیة و حق الرعیة علی الوالی.

فریضة فرضها اللّه سبحانه لكل علی كل فجعلها نظاماً لالفتهم و عزاً لدینهم، فلیست تصلح الرعیة الاّ بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الاّ باستقامة الرعیة.

آثار تحقق حقوق متبادل حاكم و رعیت:

فاذا ادت الرعیة الی الوالی حقه و ادی الوالی الی الرعیة الیها حقها عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل و جرت علی اذلالها السنن فصلح بذلك الزمان و طمع فی بقاء الدولة و یئست مطامع الاعداء.

آثار عدم تحقق این حقوق متبادل:

و اذا غلبت الرعیة والیها او اجحف الوالی برعیته اختلفت هنالك الكلمة و ظهرت معالم الجور و كثر الادغال فی الدین و تركت محاجّ السنن، فعمل بالهوی و عطلت الاحكام و كثرت علل النفوس، فلا یستوحش لعظیم حق عطل و لا لعظیم باطل فعل.

فهنالك تذل الابرار و تعز الاشرار و تعظم تبعات اللّه سبحانه عند العباد.

توصیه به همبستگی و خیرخواهی یكدیگر:

فعلیكم بالتناصح فی ذلك و حسن التعاون علیه.

فلیس احد و ان اشتد علی رضااللّه حرصه و طال فی العمل اجتهاده ببالغ حقیقة مااللّه سبحانه اهله من الطاعة له و لكن من واجب حقوق اللّه علی العباد النصیحة بمبلغ جهدهم و التعاون علی اقامة الحق بینهم.

همه مانند هم حق همكاری كردن و كمك كردن و كمك شدن دارند:

و لیس امرؤ و ان عظمت فی الحق منزلته و تقدمت فی الدین فضیلته بفوق ان یعان علی ما حمله اللّه من حقه و لاامرؤ و ان صغرته النفوس و اقتحمته العیون بدون ان یعین علی ذلك او یعان علیه.

در این وقت مردی از اصحاب بپا می خیزد و سخت آن حضرت را ثنا می گوید و مقام فرمانبرداری خود را اظهار می دارد. فقال علیه السلام:

ان من حق من عظم جلال اللّه سبحانه فی نفسه و جل موضعه من قلبه ان یصغر عنده لعظم ذلك كل ماسواه.

حق خدا بر بنده این است كه همه عظمتها غیر عظمت خدا در نظرش كوچك شود:

و ان احق من كان كذلك لمن عظمت نعمة اللّه علیه و لطف احسانه الیه، فانهلم تعظم نعمة اللّه علی احد الاّ ازداد حق اللّه علیه عظماً.

بدترین حالات ولات تمایل به مدح و ثنا شنیدن است:

و ان من اسخف حالات الولاة عند صالح الناس ان یظن بهم حب الفخر و یوضع امرهم علی الكبر. و قد كرهت ان یكون جال فی ظنكم انی احب الاطراء و استماع الثناء و لست بحمداللّه كذلك و لو كنت احبّ ان یقال ذلك لتركته انحطاطاً للّه سبحانه عن تناول ما هو احق به من العظمة و الكبریاء.

و ربما استحلی الناس الثناء بعد البلاء. فلا تثنوا علی بجمیل ثنا لاخراجی نفسی الی اللّه سبحانه و الیكم من التقیّة (العقاب البقیة خ) فی حقوق لم افرغ من ادائها و فرائض لابد من امضائها.

مرا مدح و ثنا و تملق نگویید:

فلا تكلمونی بما تكلم به الجبابرة و لاتتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل البادرة و لا تخالطونی بالمصانعة (القاب العظمة) .

آنچه درباره جباران عملی می شود نسبت به من نشود:

و لاتظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه كان العمل بهما اثقل علیه.

مرا انتقاد كنید:

فلاتكفوا عن مقالة بحق.

تذكر و مشورت دهید:

او مشورة بعدل، فانی لست فی نفسی بفوق ان اخطی ء و لا امن ذلك من فعلی الاّ ان یكفی اللّه من نفسی ما هو املك به منی. فانما انا و انتم عبید مملوكون لرب لارب غیره، یملك منا ما لانملك من انفسنا، و اخرجنا مما كنا فیه الی ما صلحنا علیه فابدلنا بعد الضلالة بالهدی و اعطانا البصیرة بعد العمی.

خطبه 168:

. . . و ان فی سلطان اللّه عصمة لامركم فاعطوه طاعتكم غیر ملوّمة و لا مستكره بها، واللّه لتفعلنّ او لینقلنّ اللّه عنكم سلطان الاسلام، ثم لاینقله الیكم ابداً حتی یأرزالامر الی غیركم.

ان هؤلاء قد تمالؤوا علی سخطة امارتی و ساصبر مالم اخف علی جماعتكم، فانهم ان تمّموا علی فیالة هذا الرأی انقطع نظام المسلمین. . خطبه 144 (در جواب مشورت عمر درباره شركت او در جنگ با ایران) :

. . . و مكان القیم بالامر مكان النظام من الخرز یجمعه و یضمه، فإن انقطع النظام تفرّق الخرز و ذهب ثم لم یجتمع بحذافیره ابداً.

---