1. اولاً باید دید اسلام به حقوق فطری [1]و تكوینی قائل است یا نه.

اسلام با قبول عدل ذاتی به حقوق فطری اعتراف كرده.

جز با اصل غائیت نمی توان برای حقوق فطری پایه درست كرد:

این مربوط است به اصل عدل در اسلام كه ما در ورقه های «عدل» و ورقه های «اصل عدالت در اسلام» بحث كرده ایم و گفته ایم اسلام به حقوق فطری و عدالت تكوینی قائل است.

گذشته از این، از نظر فلسفی اگر ما به اصل غائیت اعتراف كنیم و دلیل ما هم برای اصل غائیت، گذشته از دلایل فلسفی، خود نظام جهان باشد، مثلاً چه دلیلی دارد كه دندان برای جویدن و دگمه سر پستان برای مكیدن طفل و ترشحات غده های زیر زبان و سایر غده های جهاز هاضمه برای هضم است، آیا جز دلالت همین نظام است؟ همچنین دلالت اینكه میوه ها و محصولات زمین برای خوردن است و برای خوردن عموم است، چیزی جز تناسب و شهادت خود آنها نیست؟ اصلاً آیا جز با تأیید اصل غائیت و شهادت خود جهان تكوین و اینكه یك نوع تناسب و توازنی در جهان است راه دیگری برای حقوق فطری كه واقعاً آن را یك امر واقعی بدانیم و بگوییم قرار داده شده این حق برای این گیاه یا حیوان یا انسان، هست؟ .

فایده تصادفی مبنای حق نمی شود- به حسب منطق الهی فرزندان جهان بر جهان و در جهان، بالقوه حقوقی دارند:

صرفاً ملایمت اتفاقی یعنی اینكه تصادفاً احتیاجات ما با این امور رفع می گردد آیا ممكن است دلیل باشد برای اینكه حقی فطری و طبیعی هست یا نه؟ به نظر می رسد جز [با] منطق الهی و منطق اصل غائیت كه نظمی ارادی و شعوری و حساب و قاعده ای در كار است و رابطه ای در كار است به نحوی كه اگر محتاج نبود محتاجٌ الیه به وجود نمی آمد، نمی توان حقوق فطری و طبیعی را توجیه كرد. و اگر به اصل غائیت اعتراف نكنیم ناچاریم كه محصولات طبیعت را به منزله یك ثروت بادآورده ای تلقی كنیم كه تصادفاً و بدون دلیل به زمین افتاده است، و البته صرف اینكه بشر فكر كند كه تصادفاً مواد زمین برایش خوب است مبنای حقی بر جهان و بر عالم نمی شود. بلی، نسبت بهمحصولات و فرآورده های خودش كه آنها را با كار و زحمت خود تهیه كرده حق اولویت دارد.

پس این فرق بین منطق الهی و منطق غیر الهی هست كه در منطق الهی هركسی كه در این جهان می آید حقی بر جهان به طور بالقوه دارد، همه فرزندان جهان اند و فرزند طبیعتاً بر پدر و مادر حق دارد نه در مقابل مزدی كه بخواهد بعد بدهد، بلكه فقط به حكم اینكه فرزند جهان است. همان طوری كه در ورقه های «اصل عدالت در اسلام» گفتیم، تعبیر خوبی حكما دارند كه می گویند آباء سبعه و امهات اربعه و موالید ثلثه.

آیاتی كه حقوق فطری را بیان می كند.

حقوق الهی عین حقوق فطری است:

روی این حساب است كه قرآن می گوید: خلق لكم ما فی الارض جمیعاًیاوالارض وضعها للانامیاو لقد مكنّاكم فی الارض و جعلنا لكم فیها معایش قلیلاً ما تشكرونو یا می فرماید: و لقد كرّمنا بنی ادم و حملناهم فی البر والبحرو امثال اینها. یعنی این آیه های قرآن در حقیقت رابطه جهانی انسان و جهان را ذكر می كند و پیوستگی «برای» را ذكر می كند و اگر در جهان، وجود انسان تقدیر نشده بود این نظام به این شكل و این ترتیب نبود یا شاید نظامی نبود، چون خداوند كه فاعل است غایت ندارد اما فعل غایت دارد [2] پس، از نظر اسلام قبل از آن هم كه كسی تولیدی بكند یا صنعت انجام دهد یا برای كسی كاری بكند، بالقوه حقی دارد و همه مردم در این جهت مساویند و در مقابل، تكلیفی به عهده همه گذاشته كه نه تنها برای همه جایز است و حق است بلكه واجب است از پستان این مادر بمكند همان طوری كه طفل می مكد. چیزی كه هست طفل با غریزه می مكد و انسان در حوزه عقل و اراده باید كار كند. این است كه از زبان یكی از پیغمبران گذشته (صالح) می فرماید: هو انشأكم من الارض و استعمركم فیها. اینجاست كه میدان مسابقه افراد پیش می آید و هركس كه این حق را از قوه به فعلیت برساند اولویت پیدا می كند.

تفاوت منطق الهی با مادی در حقوق فطری:

2. روی منطق مادی مبدأ حق فطری فقط تولید یا صنعت یا كار است و مطابق منطق الهی سرچشمه حق مقدم است بر اینها وانسان بالقوه و به حكم اینكه جزئی از جهان است و این اجزاء به یكدیگر پیوسته و وابسته اند و هریك «برای» دیگری و با توجه به دیگری آفریده شده پس انسان بر موجودات حق دارد، همان طوری كه موجودات هم بر انسان حق دارند كه علی علیه السلام فرمود:

انكم مسؤولون حتی عن البقاع و البهائم.

(رجوع شود به كتاب العشرة كافی و وسائل. . . ) .

مطابق منطق مادی، حقوق فطری كه در اعلامیه حقوق بشر قید شده قابل توجیه نیست، برخلاف منطق الهی:

نتیجتاً مطابق منطق الهی عجزه و ضعفه بی حق نیستند، واقعاً حق دارند زیرا حق و تكلیف دوش به دوش یكدیگرند اما شرط تكلیف امكان و قدرت است؛ اگر قدرت داشته باشد و عمل نكند و مثل روباه شَل بیفتد، به جرم همین كوتاهی از حق خود محروم است، ولی وقتی كه قدرت ندارد تكلیفی ندارد، تكلیفش ساقط است ولی حقش محفوظ است زیرا اگر سبب حق فقط و فقط تولید بود آن عاجز هیچ حقی نداشت و تولید كننده هم عقلاً مسؤول او نبود ولی از آنجایی كه این طور نیست وطور دیگر است.

اثر تفاوت منطق الهی و مادی درباره حق عجزه و ضعفا:

طور دیگر هم دوجور فرض می شود: یكی اینكه حق بالفعل همه دارند و همه هم دوش به دوش آن حق تكلیف دارند و اگر كسی به تكلیف خود عمل نكرد جرم می شود و حق ثابتش ساقط می شود، پس در این صورت قطعاً عاجز حق دارد، و یا اینكه حق بالقوه است نه بالفعل و با انجام تكلیف و وظیفه فعلیت پیدا می كند و اختصاص و مالكیت پیدا می شود. باز هم باید گفت در صورتی كه همه ذی حق های بالقوه تمكن داشته باشند از اینكه از حق خود استفاده كنند و برای خوداختصاصی ایجاد كنند البته اختصاص پیدا می شود، اما اگر همه تمكن نداشته باشند درست است كه زحمت اوّلی هدر نیست و موقوف به اجازه این عاجز نیست اما به حكم اینكه اگر این شخص عاجز نبود او هم سهمی از این حق را در مقابل انجام تكلیف به خود اختصاص می داد پس به قدری كه زندگی او اداره شود در مال آن قادر سهیم است. قرآن صریحاً می فرماید: فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم. (این آیه در دو سوره است، یكی در والذاریات و دیگری در معارج. ) رجوع شود به ورقه های «انفاق» كه قرآن حق برای فقرا در اموال اغنیا قائل است.

مجموعاً از اینها معلوم می شود كه چرا اسلام فرمود: ملعون من القی كلّه علی الناس- وسائل رجوع شود به اخباری كه كسب و كار را لازم و واجب می شمارد.

مسأله حق تحجیر از نظر منطق الهی و مادی و فرضیه اینكه حق مؤخر از اجتماع است:

3. شاید یكی از مواردی كه نتیجه نظر الهی و مادی فرق می كند در اولویتهایی است كه صرفاً با تحت تصرف درآوردن می گویند پیدا می شود، نظیر حق تحجیر در باب احیاء موات. مطابق منطق مادی چرا به صرف تحجیر كسی ذی حق می شود مادامی كه تولید نكرده، و مطابق نظر اسلام هم تحجیر و امثال این به حكم اینكه این حقوق بالقوه مال همه مردم است تا آن اندازه صحیح است كه مقدمه احیاء واقعی و تولید باشد و لهذا در احادیث وارد شده كه اگر كسی در حدود سه سال گذشت و احیاء نكرد از او باید انتزاع شود (رجوع شود به اخبار باب احیاء موات) . شاید كلام علی علیه السلام كه می فرماید:

انكم مسؤولون حتی عن البقاع و البهائمناظر به همین باشد.

نقل از كتاب «حقوق اساسی» قاسم زاده درباره حقوق طبیعی:

4. در كتاب حقوق اساسی قاسم زاده، ص 1 می گوید:

علمای حقوق رُم این اصل را به صورت ضرب المثل درآورده می گفتند: حقوق زاییده جامعه بشری است. مقصود این است كه قوانین حقوق را معین می كنند و قوانین فرع بر اجتماع است، پس جامعه است كه حقوق را وضع می كند (در مقابل نظریه اصالت فرد روسو كه می گوید حق مقدم بر اجتماع است و اجتماع برای حفظ حقوق قرار داده شده) . ولی باید این طور گفت كه قوانین حقوق را تعیین می كنند، چون بنا بر حقوق فطری و طبیعی كه ما گفتیم حقوق بالطبیعه هست و قانون آن را تعیین می كند و بلكه در برخی موارد تعیین حقوق هم به حكم طبیعت شده، قانون فقط الزام به ادا می كند مثل حقی كه طفل بر پستان مادر دارد یا بر پدر دارد، و بلكه حقی هم كه كسی در اثر كار كردن برای كسی پیدا می كند نیز همین طور است.

5. در صفحه 1 و 2 و 3 درباره حقوق طبیعی این طور می گوید:

حقوق طبیعی مستلزم تكالیف طبیعی نیز هست:

حقوق طبیعی مجموع قواعدی است كه از طرف خود طبیعت به وجود آمده و به موجب آن، اختیارات و وظایف افراد جامعه معین می گردد.

آزادی به همه انواع جزء حقوق فطری است:

آزادی فردی، مساوات در مقابل قانون، حق تملك اموال منقول و غیر منقول، آزادی عقاید مذهبی و سیاسی و فلسفی، آزادی بیان و نظایر آنها حقوق طبیعی بشر را تشكیل می دهند.

بعد می گوید: سقراط و افلاطون و ارسطو در یونان، و بوعلی از ایران و عرب به حقوق طبیعی پی برده بودند. بوعلی را می گوید تحت تأثیر عقاید اسلامی خود بوده. می گوید (رجوع به ص 9) :

سه خاصیت حقوق طبیعی:

دوام، عموم، صلاح:

حقوق طبیعی، هم دائمی است- غیر قابل نسخ است- و هم عمومی و شامل است- استثناناپذیر است- و هم موافق با مصلحت بشر است زیرا طبیعت آنها را وضع كرده است. آزادی و مساوات را جزء حقوق شمردن اشتباه است:

حقیقت این است كه آزادی و مساوات را نمی توان حق فرض كرد، تعریف حق در مورد اینها صادق نیست، بلكه اینها حداكثر اموری هستند كه نمی شود تكلیفی وضع كرد و آنها را ممنوع كرد نظیر ممنوعیت از نفس كشیدن، یعنی اینقدر برای بشر ارزش دارند كه نمی شود آنها را از اینها ممنوع ساخت. همچنین مساوات در برابر قانون هم خودش حقی از حقوق نیست، زیرا اینكه قانون باید مساوی وضع شود و مساوی اجرا شود، خودش یك حقی در مقابل سایر حقوق نیست.

به عبارت دیگر، هم حق و هم مالكیت از اموری است كه به اشیاء خارج از وجود انسان تعلق می گیرد [3]. همان طوری كه نمی شود انسان مالك نفس خود باشد نمی تواند بر نفس خود حق داشته باشد. بنابراین انواع آزادیها هیچ كدام حقی و بهره ای نیست كه آدمی بخواهد از چیزی بردارد، بلكه بهره ای است كه از خودش می برد. معنی حق آزادی یعنی كسی حق ندارد كه آزادی مرا از من سلب كند، همان طوری كه آزادی یك انسان از لحاظ مالكیت به معنی این است كه مملوك غیر نیست نه به معنی این است كه مالك خودش است. سایر آزادیها هم همه از این قبیل است. پس آزادیها هیچ كدام حق نیستند بلكه فوق حقند.

علت اینكه در فقه اسلام در میان حقوق نامی از حق آزادی نیست، این نیست كه در اسلام به حق آزادی معتقد نیستند بلكه آزادی را فوق حق می دانند. پس اعتراض نشود كه چرا آزادی جزء حقوق اولیه طبیعی در اسلام نام برده نشده.

6. اگر ما سخن بالا را قبول كنیم و آزادی و مساوات را حقوق طبیعی بخوانیم، این حقوق طبیعی با حقوق طبیعی كه ما در نمره 1 و 2 گفتیم این فرق را دارد كه بالفعل و مشخص و معین است، برخلاف حقوق طبیعی ما كه در مواردی كه پای عقل و اراده در كار است آنها بالقوه هستند و با عمل مشخص و معین می گردند.

تقسیمات حقوق:

7. در صفحه 6 می گوید: حقوق موضوعه بر دو قسم است: مدوّنه و مرسومه. و ایضاً می گوید: حقوق یا خارجی است یا داخلی و هریك از آنها یا عمومی است یا خصوصی. حقوق بین الملل عمومی (حقوق خارجی عمومی) روابط دول را با یكدیگر و همچنین روابط آنها را با تشكیلات بین المللی از قبیل سازمان ملل متحد، دیوان بین المللی دادگستری، دفتر بین المللی كار، اتحاد پستی، سازمان تربیتی و علمی و فرهنگی یونسكو و غیره تعیین می كند. حقوق بین الملل خصوصی حدود اجرای قوانین خارجی را تعیین می كند.

حقوق داخلی خصوصی از قبیل حقوق مدنی، آیین دادرسی مدنی، حقوق بازرگانی و غیره، حقوق و تكالیف افراد را نسبت به یكدیگر معین می نماید. حقوق داخلی عمومی از قبیل حقوق اداری، حقوق عالی، حقوق جزا، اصول محاكمات جزایی و غیره روابط دولت را با افراد معین می كند.

8. در صفحه 222 می گوید: حقوق بشر بر دو قسم است: اول مساوات، دوم آزادی [4]. درباره تساوی می گوید:

اصل تساوی:

اصل تساوی عبارت از این است كه تمام افراد ملت در حقوق و تكالیف یكسان باشند [5]، و فرق است بین تساوی در حقوق و تساوی در احوال.

البته فرق است بین تساوی در حقوق و تساوی در احوال ولی در عین حال چرا باید همه افراد در حقوق و تكالیف مساوات داشته باشند با آنكه در طبیعت اختلاف دارند؟ پس باید گفت فرق است میان تساوی در حقوق و تساوی در احوال و تساوی در طبیعت. با فرض تساوی در احوال و در طبیعت، تساوی در حقوق هست.

خصوصاً در تكالیف نمی توان گفت مرد و زن باید متساوی باشند، مثلاً زنان هم مثل مردان سربازی و جهاد داشته باشند، و وقتی كه در تكلیف اختلاف داشتند و مرد به حسب بنیه خود تكلیف بیشتری را تحمل كرد باید حقوق بیشتری هم داشته باشد.

اقسام تساوی در حقوق:

بعد می گوید: تساوی در حقوق دارای اقسامی است:

الف. تساوی در مقابل قانون، یعنی قوانین مدنی و جزائی و غیره شامل همه باشد.

در اسلام قوانین جزائی زنها كمتر از مردهاست.

ضمناً در صفحه 222 می گوید: حقوق بشر یعنی حقوق عمومی غیر از حقوق سیاسی و حق حاكمیت ملی است. در حق حاكمیت و حقوق سیاسی شرایطی از قبیل سن و تابعیت و مسكن و غیره هست در صورتی كه در حقوق عمومی اغلب این طور نیست.

حالا باید دید در اسلام از لحاظ حقوق عمومی بین مسلمانان و غیرمسلمانان و بین آزاد و برده فرق گذاشته و چرا و روی چه حكمتی است؟ ب. تساوی در مقابل دادگاه ها. یعنی از لحاظ محاكم فرقی بین اشخاص گذاشته نشود و دادگاه ها صلاحیت دارند كه همه افراد را اعم از اتباع داخله و اتباع خارجه محاكمه كنند.

ج. تساوی در پرداخت مالیات. در سابق روحانیون و اشراف از پرداخت مالیات معاف بودند.

د. تساوی از لحاظ اشغال مشاغل دولتی: در سابق مشاغل مهم دولتی به طبقه اشراف اختصاص داشته و طبقه سوم مخصوصاً رعایا نمی توانستند متصدی مشاغل مزبور گردند.

هـ. تساوی از حیث نظام وظیفه: در سابق افسران از میان اشراف و اغنیا و سربازان از میان رعایا و طبقه سوم انتخاب می شدند.

آزادی و اقسام آن:

آزادی (ص 224) :

آزادی عبارت از این است كه اشخاص بتوانند هركاری كه صلاح و مقتضی بدانند انجام دهند [6]مشروط بر اینكه اقدامات آنها صدمه به حقوق دیگران وارد نساخته و با حقوق جامعه منافات نداشته باشد.

اقسام آزادی:

آزادی دارای اقسام ذیل است: آزادی فردی، مصونیت منزل، حق تملك اموال منقول و غیر منقول (یعنی قادر باشد كه به خودی خود معاملاتی انجام دهد، نه اینكه مسلوب الاراده باشد آن طوری كه درباره عبید گفته اند و یا اینكه مقصود این است كه حق تملك مخصوص دولت نباشد، افراد هم حق تملك داشته باشند) ، آزادی شغل و كار، آزادی عقاید سیاسی و مذهبی (یعنی كسی را به جرم عقیده ای متعرض نشوند و این غیر از آزادی مغز است كه فكر كند و غیر از آزادی تبلیغ است) ، آزادی مطبوعات، آزادی اجتماعات، آزادی تشكیل انجمن، آزادی مخابرات پستی و تلگرافی، آزادی تعلیم و تربیت.

آزادی فردی یعنی از این اصل این نتیجه ها گرفته می شود:

الف. افراد بشر را نمی توان مورد تملك قرار داد.

ب. هیچ كس را نمی توان از اقامت در محلی ممنوع ساخت مگر در موارد خاص.

ج. كسی را نمی توان دستگیر و زندانی كرد مگر. . .

د. هیچ عملی جرم نیست مگر در قانون تصریح شده باشد.

مصونیت منزل: یعنی كسی حق ندارد بدون اجازه وارد منزل كسی شود مگر با اجازه صاحب منزل و اما مأمورین. . .

اختیار مال: هیچ كس نمی تواند بدون اجازه مالك تصرفاتی در مال او بكند ولی چنانچه مصلحت عمومی اقتضا كند. . .

آزادی شغل و كار: اشخاص می توانند به هركاری كه مطابق ذوق و میل آنهاست اشتغال داشته باشند. در مواردی شغل آزاد نیست. . .

(ص 227) آزادی عقاید مذهبی: امروزه در موضوع ادیان یكی از دو ترتیب ذیل را معمول می دارند:

الف. دولت برای تمام ادیان آزادی قائل می شود و دولت یك یا چند مذهب را رسماً شناخته و مزایای خاصی برای آنها قائل می شود، مثل اینكه در فرانسه دولت مذهب كاتولیك و پروتستان و یهود را رسماً می شناسد ومخارج ادیان مزبور را از مالیه عمومی می دهد.

ب. دولت هیچ گونه مداخله ای در امور دینی نداشته و هیچ یك از مذاهب را رسماً نمی شناسد. . .

آزادی عقاید سیاسی: سابق بر این، آزادی عقیده سیاسی نبود و قوانین اساسی ممالك مشروطه كنونی آزادی عقاید سیاسی را اعلام می دارند مشروط بر اینكه مخل به نظم عمومی و آسایش اجتماعی نباشد.

آزادی مطبوعات: . . . در مورد آزادی مطبوعات اصل بیستم متممقانون اساسی ایران چنین مقرر می دارد: «عامه مطبوعات غیر از كتب ضلال و مواد مضره به دین مبین آزاد و ممیزی در آنها ممنوع. . . » در تكمیل اصل نامبرده بالا در 5 محرم 1326 قمری قانونی به نام قانون مطبوعات به تصویب مجلس شورای ملی رسیده است. . .

آزادی اجتماعات: . . . (ص 231) آزادی تشكیل انجمن: . . . (ص 231) آزادی تعلیم و تربیت: به اشخاص حق داده می شود به تأسیس مدارس مبادرت كنند و یا اطفال خود را به آموزگاری بسپارند كه برنامه آنها مطابق میل و سلیقه اولیاء اطفال است.

ص 232:

به طوری كه در بالا متذكر شدیم موضوع حقوق بشر و لزوم رعایت و احترام آن در ازمنه قدیمه و قرون وسطی بخصوص در قرن 17 و 18 مورد توجه و علاقه بزرگترین فلاسفه و رجال نامی بوده و واضعین قوانین اساسی ممالك متحده امریكای شمالی و فرانسه (دوره انقلاب) حقوق مزبور را مورد قبول و عمل قرار داده بودند. از امریكا و فرانسه اصل تساوی و آزادی در قرن نوزدهم به سایر ممالك راه یافته و در قوانین اساسی آنها قید و ثبت گردید.

آنچه علاوه بر آزادی و مساوات لازم شناخته شد:

و اما واضعین قوانین اساسی پاره ای ممالك كه در سالهای اخیر به تصویب رسیده، اصل تساوی و آزادی را كه پیشوایان و رهبران نوع بشر اجرای آن را آمال و آرزوی خود قرار داده بودند برای تأمین سعادت و نیكبختی مادی و معنوی افراد بشر كافی ندانسته اصول جدیدی مانند تساوی مرد و زن از هر حیث و هر جهت، تأمین وسایل بسط و نموّ خانواده، بالا بردن سطح زندگی افراد بخصوص توجه به وضع مادی و معنوی كارگران و سایر طبقات زحمتكش، مبارزه با بیكاری و فقر و غیره كه بیشتر جنبه اجتماعی دارد برای نوع بشر قائل شده، عزم راسخ دارند كه تمام این اصول را به مرحله عمل گذاشته و بدین نحو عدالت اجتماعی را برقرار سازند.

و اما پس از جنگ دوم جهانی. . . رجال خیرخواه و بشردوست دنیا یقین كردند كه بدون استقرار صلح داخلی و اصلاح و مرمت وضع مادی طبقات محروم و مفلوك، برقراری صلح بین المللی غیر مقدور است و روی همین اصل است كه مؤسسین سازمان ملل متحد در مقدمه منشور این سازمان لزوم رعایت و احترام حقوق بشر را به شرح زیر تأیید نموده اند:

مقدمه منشور سازمان ملل:

ما ملل متحد با تصمیم به محفوظ داشتن نسلهای آینده از بلای جنگ كه دوبار در مدت عمر یك انسانی افراد بشر را دچار مصائب غیرقابل بیان نموده و با اعلام مجدد ایمان خود به حقوق اساسی بشر و ارزش شخصیت انسانی و به تساوی حقوق بین مرد و زن و همچنین بین ملتها اعم از كوچك و بزرگ و با ایجاد موجبات لازم برای حفظ عدالت و پیشرفت ترقی اجتماعی و برقرار ساختن اوضاع زندگانی بهتری، این منشور را اختیار و این سازمان بین المللی را برقرار ساختیم.

واضعین منشور ملل متحد علاوه بر مقدمه، چندین ماده میثاق مزبور را. . . [7] 9. اسلام به حقوق مردم زیاد احترام می گزارد. یكی از مظاهر احترام اسلام به حقوق، داستان معروف مولای متقیان است با مرد كتابی كه همسفرش شد و در داستان راستان تحت عنوان «مسلمان و كتابی» آمده است.

و همچنین داستان علی علیه السلام و آن زن بیوه كه شوهرش سرباز بود و كشته شده بود و قصه ی آخر جلد اول داستان راستان است، می رساند كه كوتاهی در حفظ حقوق از نظر اسلام چقدر مهم است.

10. در كتاب علی و حقوق الانسان، صفحه 196، این جمله را از علی علیه السلام نقل می كند: لكل ذی رمق قوت و لكل حبة آكل. معنی این جمله همان رابطه تكوینی و غایی و حق فطری انسان بر مواهب طبیعت است.

11. رابطه انسان با مورد حق خود بر دو قسم است، یا فاعلی است یا غایی است (توضیح علت فاعلی و غایی) و یا هردو؛ از نظر فلسفه اجتماعی مبتنی بر فلسفه مادی فقط و فقط باید رابطه فاعلی باشد، ولی از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی هم رابطه غایی است و هم رابطه فاعلی.

ضربه ای كه افكار اشعری بر فقه اسلامی وارد كرد:

12. اینكه بحث اصل عدل را پیش آوردیم برای این بود كه تأثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت اجتماعی بیان كرده باشیم، و دیگر اینكه انكار اصل عدل و تأثیرش كم و بیش در افكار مانع شد كه فلسفه اجتماعی اسلام رشد كند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قرار گیرد؛ فقهی به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی. اگر حریت و آزادی فكر باقی بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمی آمد و بر شیعه هم مصیبت اخباری گری نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های كنونی نبودیم.

آیا حق مبنای عدالت است یا عدالت مبنای حق؟ :

13. رابطه حق و عدالت؛ آیا حق مبنای عدالت است و یا عدالت مبنای حق است؟ یعنی آیا حقوق واقعی در عالم هست وعدالت عبارت است از «اعطاء كل ذی حق حقه» یا اینكه عدالت واقعی هست، یعنی باید در جامعه به حكم عقل و به حكم آثار خوبی كه دارد بین مردم تساوی باشد از لحاظ تكلیف و از لحاظ حقوقی كه قانون وضع و جعل می كند، پس عدالت یعنی مساوات در برابر قانون، و قانون كه حقوق را وضع می كند باید براساس عدالت و مساوات وضع كند. پس عدالت باید مبنای حقوق موضوعه باشد، و همه حقوق هم موضوعه است به استثنای آنچه قبلاً از كتاب حقوق اساسی نقل كردیم كه گفت آزادی و تساوی از حقوق طبیعی است و ما آنها رااساساً از حقوق نشناختیم.

سه تفسیر برای عدالت:

ما در بحثهایی كه در مدرسه مروی كردیم گفتیم كه عدالت را سه جور می توان تفسیر كرد: تساوی و با همه به طور مساوی رفتار كردن، و روی همین اصل گفته شده ظلم بالسویه عدل است. دیگر توازن و رعایت تناسب و تعادل اجتماعی. از این نظر، منظور الیه اجتماع است و به فرد از آن جهت نظر می شود كه در سازمان اجتماع به كار رفته است. بنا بر این نظر، یك فرد به تنهایی موضوع عدل و ظلم نیست و عدل و ظلم در مورد حیوانات هم معنی ندارد. سوم «اعطاء كل ذی حق حقه» . این معنی مبتنی است بر به رسمیت شناختن حقوق طبیعی و ما البته به رسمیت می شناسیم و بلكه تنها با اصول فلسفه اجتماعی اسلامی است كه می توان حقوق فطری را پایه گذاری كرد. جمله مولی درباره عدل كه فرمود: العدل یضع الاشیاء مواضعه، هم بر معنی سوم منطبق است هم بر معنی دوم ولی بر معنی اول منطبق نیست.

14. یكی از مسائلی كه در دو سه قرن اخیر بین علمای حقوق جهان مطرح است مسأله حقوق فطری و طبیعی در مقابل حقوق موضوعه است. بعضی ها قائل به حقوق فطری و بعضی منكر آنند. آیا ما نباید نظر اسلام را در این مسأله اوّلی حقوقی بدانیم؟ ! آیا اگر از ما بپرسند كه نظر اسلام در این باره چیست نباید جواب بدهیم؟ ! و اگر جوابی نداریم، چگونه می توانیم اسلام را حامی حقوق بشر بدانیم؟ .

آیا لازمه حسن و قبح عقلی اعتراف به حقوق طبیعی است؟ :

آیا می توان گفت كه لازمه نظریه عدلیه در حسن و قبح عقلی قول به حقوق طبیعی است؟ البته نه [8]. لازمه نفی اصل عدل، انكار حقوق طبیعی هست و اما لازمه قبول آن قول به حقوق طبیعی نیست، چون حداكثر این است كه اصل عدل می گوید حكم تابع مصلحت واقعی است و این با اینكه جمیع قوانین موضوعه باشد نیز سازگار است.

آیا اصل تقدم جمع بر فرد با حقوق طبیعی منافات دارد؟ :

گفته اند حقوق طبیعی چون تكوینی است ثابت و دائم است یعنی هیچ قانونی به هیچ مصلحتی نمی تواند آن را سلب كند، مثل حق حیات و حق آزادی و حق مساوات. آیا اگر حقوق طبیعی فرد با مصلحت اجتماع معارض و مزاحم شد باز هم قابل سلب نیست، چرا؟ و آیا این خود دلیل بر این نیست كه حقوق فطری و طبیعی به این معنی وجود ندارد، مگر آنكه بگوییم حق فطری به معنی اقتضاء است نه به معنی علت تامه.

ظاهراً اصلی كه حقوق فطری را متزلزل می كند اصالت اجتماع است، زیرا مصلحت و خیر اجتماع است كه ممكن است حق حیات [9]را از فرد سلب كند یا حق آزادی را از او بگیرد.

قاعده لاضرر:

می توان گفت قاعده لاضرر و لاضرار اسلام ارجاع به فطرت و امضاء حقوق فطری است، خصوصاً با در نظر گرفتن مورد حدیث.

در كتاب تحولات حقوق فطری می گوید:

حقوق طبیعی اساساً مبتنی بر این است كه شخصیت انسان قابل احترام می باشد [10]و احترام شخصیت، آزادی و اراده اشخاص منظور اساسی حق است.

اصل تضامن حقوقی در طبیعت:

آیا یك نحو تضامن اجتماعی میان افراد است و حتی حاضرین نسبت به نسل آینده نیز ضمانت و مسؤولیتی دارند و آنها بر اینها حقوقی دارند همان طوری كه یك نوع ضمانت و مسؤولیتی نسل حاضر نسبت به نسل گذشته دارد؟ و اساساً این حقوق از كجا پیدا شده و كی وضع كرده؟ آیا طبیعی است؟ معنی ندارد كه گذشته و آینده حقی بر عهده حاضر داشته باشد؛ ناچار باید گفت الهی است و به اعتبار حقیقتی است كه بر همه نسلها احاطه دارد، یعنی به اعتبار پیوند غایی است كه بین گذشته و حاضر و آینده است.

حق قبلی فرزند بر پدر و مادر:

می گویند ابوالعلاء معرّی وصیت كرد كه بر سنگ قبرش بنویسند: «هذا جنی علیه ابوه و لم یجن علی احد. » بچه هایی در عصر جدید پیدا می شوند كه به پدر و مادر خود اعتراض می كنند كه شما كه نمی توانستید وسیله خوشی زندگانی ما را فراهم كنید چرا ازدواج كردید كه ما به دنیا بیاییم. این عجیبترین سؤال بر عجیبترین نوع محدودیت حقوق شخصی است. یك زوج انسان خیال می كنند كه طبیعی ترین حقوق آنها این است كه از وجود خودشان هر نوعی كه مایل باشند متمتع بشوند و آن وقت بچه سردر می آورد كه شما حق نداشتید این استفاده را از وجود خودتان بكنید، چون پای حقوق ثالث در میان است و آن من هستم.

15. در صفحه 16 تحولات حقوق فطری می گوید:

نظم حقیقی اجتماع بر روی تكالیف و حقوق قرار دارد. در جامعه امروزی علاوه بر حقوق فردی باید حقوق اشتراكی جمعیتها، سندیكاها، شركتها و بخصوص حقوق دولت را قبول نمود.

حق دولت به منظور حمایت از ضعفا و آیندگان بر حق فرد مقدم است:

. . . به عقیده مُورِن، حقوقدان معاصر فرانسوی، دولت نه تنها خدمتگزار اشخاص موجود كنونی است، بلكه نظر به تعاون و تضامن اجتماعی افراد در طی قرون و سالها دولت وظیفه دار حفظ و حمایت حقوق آیندگان بوده و برای این منظور باید از حاضرین فداكاریها و خدماتی را بخواهد. . . با وجود عدم تساویهای اقتصادی، قاعده حقوقی «مساوات عمومی در برابر قانون» یك قاعده امتیاز و رجحان برای اقویاست و از این لحاظ حمایت ضعفا یكی از مهمترین مأموریتهای دولت است. آنجا كه مساوات ظلم است:

بنابراین ازدیاد حقوق دولت و مداخلات آن در امور اجتماعی، مشخِص تكامل واقعی است.

آنجا كه مداخله دولت نمونه تكامل است:

دخالتهای نامبرده از قبیل:

حمایت كودك در برابر تعدیات احتمالی ولایت پدری، تنظیم مقررات قانونی كار، تحدیدات وارده به حق مالكیت برای رعایت مصالح فردی و اجتماعی است و از این دخالتهای دولت نباید مانند گذشتگان هراسان بود، بلكه مداخلات مزبور و ازدیاد روزافزون آن در حقیقت به نفع جامعه و افراد است و دولت حقوق هریك از افراد را تأمین و از اجحافات جلوگیری می كند.

حقوق فطری غیرقابل سلب نداریم:

از اینجا ضمناً می توان فهمید كه حق دولت كه از آن در اسلام به حق امام تعبیر می شود بر حقوق افراد مقدم است (النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم)و از اینجا معلوم می شود كه حقوق فطری غیرقابل سلب نداریم؛ اگر هم فطری است نه به این معنی است كه غیرقابل سلب است، بلكه به معنی اقتضاء دائم است. پس شاید بتوان گفت كه نزاع بین حق فرد و حق دولت و یا به تعبیر دیگر بین حق فرد و حق جامعه از مظاهر نزاع بین حقوق فطری و حقوق موضوعه است [11].

فرق میان حقوق موضوعه و حقوق طبیعی:

زیرا در حقوق موضوعه همه افراد اعضای یك خانواده اند و بر قانون لازم است كه همه را حفظ كند، از این رو مصلحت كلی قانون اقتضاء می كند كه مثلاً دسترنج فردی را به فرد محتاج دیگری بدهد اما قوانین و حقوق طبیعی چون جنبه شخصی و جزئی دارد چنین حكمی نمی كند.

فرق بین حقوق فطری و حقوق موضوعه را به جزئی و كلی هم می توان گذاشت، یعنی حقوق فطری تعیین حق برای هر فرد علیحده با عدم توجه به خیر و مصلحت دیگران است به خلاف حقوق موضوعه.

حقوق فطری جنبه عقلی دارد و به حقوق شكل فلسفی می دهد:

16. در حقیقت نظریه حقوق فطری را باید نظریه حقوق عقلی نام نهاد، زیرا فقط مطابق این نظریه است كه می توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول متعارفه در باب حق [قائل شد] و در نتیجه می توان علم حقوق را یك علم عقلی و فلسفه- ولو فلسفه عملی نظیر اخلاق- دانست، اما با انكار حقوق فطری علم حقوق یك علم وضعی است نظیر علم فقه.

در كتاب تحولات حقوق فطری، صفحه 25 می گوید:

برای تحكیم مبانی حقوق بشری باید با كمال دقت صحت اساس آن را روشن نموده ثابت كرد كه حقوق مزبور قضیه مسلّم و بدیهی عقلی است. . .

در صفحه 26 می نویسد:

كارها و خدمات شایانی را كه این مكتب (مكتب حقوق فطری) به عالم حقوق انجام داده نمی توان از نظر دور داشت. مكتب نامبرده حقوق اساسی را بنا نهاد، اصول و مبانی حقوق بین الملل عمومی و خصوصی را وضع كرد، در تعدیل قوانین كیفری تشریك مساعی نموده است. . . نظریات این مكتب در افكار اقتصادیون آن دوره نیز بی تأثیر نبوده و فیزیوكراتها كه پیشروان آزادی اقتصادی در قرون جدید می باشند مبانی اصول خود را از قوانین طبیعی این مكتب فرا گرفته اند.

حقوق طبیعی براساس نظم طبیعی استوار شده:

اساس عقاید پیروان مكتب حقوق فطری بر روی نظم طبیعی استوار شده و به نظر آنها قواعد واصول تغییرناپذیری در جهان وجود دارد كه بر تمام قوانین موضوعه مقدم بوده مجموع آنها حقوق عام و تغییرناپذیری را تشكیل می دهد كه حقوق فطرینام دارد.

تعریفاتی كه برای حقوق طبیعی ذكر شده:

تعریفهایی كه مؤلفین حقوق فطری از حقوق طبیعی كرده اند با آنكه در نتایج و متفرعات اختلافی باهم دارند در اساس یكی بوده و به طور كلی به اتفاق همه حقوقیان و صاحب نظران این نظریه ی حقوق طبیعی بود كه به صورت حقوق بشر ظاهر شد.

مكتب: حقوق طبیعی اصولی است كه بر روابط و رفتار انسان در جامعه منطبق می شود و تنها براثر عقل و نیروی درّاكه واضح می گردد و به همین جهت علاوه بر اینكه بر تمام حقوق موضوعه مقدم است ثابت و عمومی است، همیشه و همه جا قابل تطبیق است. قوانین مزبور شرایط مشترك حیات و تكامل تمام اجتماعات و همه روابط انسانی می باشد. . . نظریات بالا در سده های 17 و 18 مورد توجه عموم قرار گرفت و سرانجام به انقلاب بزرگ فرانسه منجر شد. در انقلاب، حقوق طبیعی به عنوان حقوق بشر اعلام گردید و در واقع نظریات فیلسوفان سده 18 كه از سرچشمه افكار مكتب حقوق طبیعی آب خورده بود باعث تحول تمام اوضاع و قوانین كشورهای جهان شد.

صفحه 27:

نخستین پیشرو مكتب حقوق طبیعی گروسیوس هلندی است:

نخستین پیشرو و مؤسس این مكتب گروسیوس دانشمند هلندی در سده 17 میلادی بوده است. . .

آیا انسان می تواند خود را بفروشد؟ :

گروسیوس قائل به صحت بردگی و استبداد و حق تسلط و تسخیر می باشد و در این زمینه می گوید: انسان مطابق حقوق طبیعی خود آزاد است و می تواند از این آزادی خویش به موجب قراردادی صرف نظر كند [12]و یا آن را در نتیجه جنگ و پیكار از دست بدهد.

صفحه 30:

نظر هابز مبنی بر اینكه حق بر روی زور بنا شده و عدالت از موضوعات بشر است:

هابز معاصر گروسیوس و از فرضیون و علمای نظری بوده و فكر حق را مطلقاً نفی می كند و می گوید حق بر روی زور بنا شده است وعدالت از قوانین موضوعه ناشی می شود و باید از قوانین دولتی اطاعت نمود، گرچه این مقررات مخالف قوانین الهی باشد.

17. معمولاً آنچه از كتب حقوق استفاده می شود نظریه حقوق الهی را در مقابل نظریه حقوق طبیعی فرض كرده اند شبیه آنچه اشاعره در باب حق و عدل گفته اند، یعنی حقوق با وضع الهی تكوین شده نه اینكه در خود طبیعت به حكم عقل موجود است و این اشتباه است.

صفحه 31:

در سده 18 آدام اسمیت عالم اقتصاد انگلیسی كه مدتها در دانشگاه ادنبورك و گلاسگو فلسفه و منطق تدریس می نمود، در علوم اقتصاد نظریات جدیدی با عقاید نوین ایجاد كرد و با اینكه نمی توان مدعی بود كه وی پیرو مكتب حقوق فطری بوده است معهذا انكارپذیر نیست كه اصل فرضیه «نظم طبیعی اقتصادی» را از این حقوق اقتباس و مأخوذ داشته است و این همان عقیده فیزیوكراتها (ارضیون) نیز می باشد. . . این قسمت یكی از مهمترین نتایج و آثار مكتب حقوق فطری می باشد كه در علم اقتصاد نظریه اصلی و قدیمی وجود قوانین طبیعی را ایجاد و برقرار نموده است.

صفحه 34: خدماتی كه نظریه حقوق طبیعی انجام داد:

عقاید حقوق فطری در اواخر سده 17 وتمام سده 18 به شدت در اروپا توسعه یافت و تولید نهضتی در افكار عمومی بر علیه استبداد و تعدیات زمامداران و سلاطین نمود. جنبش مزبور از این عقیده ناشی می شود كه انسان تنها و بشخصه واجد یك رشته حقوق و اختیاراتی است [13]و جامعه برای تأمین و تقدیر فعالیت او تشكیل یافته است. مبنای این نظریه بر احترام تمام آزادیها و اختیارات شخصی افراد است.

ولتر و روسو و منتسكیو، اركان سه گانه حقوق طبیعی:

در جریان سده 18 عقاید حقوق طبیعی در فرانسه به تدریج و به طور غیر محسوس پیشرفت می نمود و فكر حقوق عمومی افراد پیش از آنكه به منتهای شدت خود برسد به ملایمت در افكار فرانسویان قوّت گرفت. بعضی از مؤلفین این موضوع را به ولتر و منتسكیو و روسو نسبت داده، آنها را اركان سه گانه می نامند كه مشوق و محرك افكار مزبور بودند. با اینهمه هیچ كدام از متفكرین نامبرده با عقیده اساسی مكتب حقوق فطری كه قبول حقوق فردی باشد، موافق نبوده اند [14] صفحه 35:

منشأ عقیده حكومت مطلقه در اروپا:

عقیده حكومت مطلقه در قسمت عمده از فكر ضد كلیسای رومی ناشی می شود و مبتنی بر این بود كه اقتدار سلطنتی از خداوند ناشی می شود، شخص پادشاه مقدس است و سلاطین باید اختیارات و اقتداراتی را كه از خدا می گیرند در رفاه و آسایش رعایای خود صرف كنند، این امور برای آنها تكالیفی در برابر یزدان به شمار می رود و به هیچ وجه در مقابل اتباع خود مكلف و مجبور نیستند، سلطان را اعم از اینكه خوب یا بد باشد باید اطاعت نمود و در برابر استبداد و تعدیات وی افراد هرگز حق ندارند ایستادگی بكنند، فقط با اخطارهای مؤدبانه و احترام آمیز و بدون غوغا و جنجال می توانند او را متوجه سازند، حقوق فردی وجود ندارد و حقوق افراد فقط یك امتیازات موقتی و بی دوام از قوای عمومی است [15] این قسمت باید با خطبه 207 نهج البلاغه درباره حق والی بر رعیت و حق رعیت بر والی- كه در آخر آن خطبه حق انتقاد به مردم می دهد- مقایسه شود. ضمناً جمله اینكه اقتدار سلطنتی از خداوند ناشی می شود و جمله «پادشاه چه خوب است و چه بد باید اطاعت شود» باید از نظر مبانی دینی مورد مطالعه قرار گیرد! ! صفحه 38:

منتسكیو در روح القوانین می گوید: پیش از آنكه قوانین موضوعه به وجود آید روابط عادلانه امكان پذیری وجود داشته است و تصور اینكه غیر از قوانین موضوعه هیچ خوب و بد و حق و باطلی وجود ندارد مانند گفتن این است كه پیش از ترسیم دایره اشعه برابر نبوده اند.

نظر منتسكیو درباره حقوق طبیعی و مسلك جبر در حقوق:

با وجود اینها منتسكیو صریحاً وارد حقوق طبیعی افراد نشده از آن مستقلاً دفاع ننموده است و فقط لزوم مطابقت قوانین را با اوضاع مكان، روحیات، شرایط جوی و اقلیمی و زمانی، سوابق تاریخی و استعداد نژادی اقوام و ملل تأكید نموده است. به عبارت دیگر علل ثانوی را مورد توجه قرار داده و متوجه علل اولیه قوانین كه حقوق طبیعی افراد باشد نشده است. در نظر او حق نتیجه احتیاجات یك كشور در زمان معینی است و بدین ترتیب منتسكیو مسلك جبر را در خصوص حق اختیار نموده است.

ص 44، تحولات حقوق فطری:

نظر كانت در تلازم اخلاق و حقوق. نظر او در اینكه حقوق و اخلاق از مستقلات عقلیه است:

كانت اخلاق و حقوق را ملازم و لاینفك می داند و می گوید حقی نیست كه در مقابل آن تكلیفی نباشد [16]، حق بدون مبادی اخلاقی پابرجا و قابل تصور نخواهد بود. . . بسا حقایق هست كه وجود دارد ولی در خارج دیده نمی شود و این حقایق را با مراجعه به عقل و شعور علیاكذا می توان فهمید. وجود حقوق طبیعی و قوانین اخلاقی جزء این حقایق است.

صفحه 45:

اتخاذ اصول حقوق عمومی (كه در اعلامیه حقوق بشر قید شده) و قبول آن از طرف قوانین اساسی، اختیارات دول را در برابر افراد محدود می كند و دولتها را موظف می نماید كه در وضع قوانین و مقررات حقوق نامبرده را رعایت نمایند.

دو موردی كه حقوق طبیعی محدود و یا سلب می شود:

حقوق مزبور متعلق به تمام افراد جامعه بوده برای اجرای آن حدی نمی توان تصور كرد جز حقوق دیگران و منافع عامه. به عبارت دیگر در دو موقع می توان حقوق ملت را محدود ساخت:

آنجا كه حقوق عمومی محدود می شود:

1. وقتی كه اجرای حقوق یك نفر مضر و منافی اجرای حق دیگری باشد (موارد لاضرر) .

2. هنگامی كه مصالح عمومی مقتضی است كه منافع خصوصی منظور نشود. ولی در مورد اخیر نیز خساراتی [كه ] از این راه متوجه اشخاص می شود با پرداخت مساعده و غرامتهای مخصوص ترمیم می گردد، مانند انتزاع مالكیت از اشخاص در موقع احداث معابر و توسعه خیابانها كه بنگاههای شهرداری مطابق قانون موظفند بهای عادلانه املاكی را كه از اشخاص گرفته می شود بپردازند.

ص 48:

سه مكتب در مقابل حقوق فطری- مكتب تاریخی:

در مقابل مكتب حقوق فطری و طرفداران عقاید آن، در اواخر سده 18 و تمام سده 19 در اروپا عكس العمل شدیدی ظهور كرده نظریات مخالفی اظهار می شد و از میان كسانی كه در این عكس العمل شركت داشتند سه مكتب مهم: نحله تاریخی، نحله مطلوبیت و نحله اجتماعیون را می توان مهمتر از همه محسوب داشت.

طرفداران نحله تاریخی از جمله ساوینی آلمانی مخالف با هرگونه استدلال عقلی بوده، امور را با مراجعه به سوابق تاریخی و چیزهایی كه در خارج محسوس و مشهود است تحت مداقّه قرار می دهند. منتسكیو نیز از آنجایی كه قوانین را مربوط به شرایط زمانی و مكانی و سوابق تاریخی و روحیات ملل نموده عقاید مكتب تاریخی را ابراز داشته است.

به عقیده آنان حقوق یك ملت ارتباط كامل با عادات و رسوم ملی و قومی آن داشته [17]و این عادات نتیجه سوابق تاریخی و گذشته های آن ملت می باشد. بنابراین قوانین باید در هر دوره مطابق عادات و رسوم ملت در آن دوره بوده و نوشتن مجموعه های خشك و بی روح (حقوق عقلی یكنواخت و دائم و عمومی) مخالف روحیات ملت خواهد بود. . . به عقیده ساوینی و پیروان مكتب تاریخی، سیر تكاملی و تحولی حقوق مانند تحول زبان بوده به طور غیر محسوس و كاملاً آرام در میان یك ملت انجام می گیرد و قانونگذار در وضع قوانین جدید ابداع نمی كند بلكه عادات و مقتضیات زمان خود را تحریر و تفسیر می نماید.

ص 54: مكتب مطلوبیت:

مكتب مطلوبیت:

مكتب مطلوبیت كه نماینده یكی از اقسام عقیده تجربیون است با جنبه اخلاقی خود مشخص می باشند. این مكتب در انگلستان تأسیس شده و دو تن پیشقدم و فیلسوف مشهور این نحله بنتام و (شاگرد وی) استوارت میل نام دارند. موضوع مطلوبیت كه در فكر هابز منجر به طرفداری از حكومت مطلقه و استبداد شده بود در افكار لاك و بنتام و استوارت میل آزادیخواهی و تمایل به حقوق افراد را تقویت نموده است.

ص 55:

از آثار بنتام كتابهای مقدمه اصول اخلاق و رویه قضایی و رسالات حقوق مدنی و جزایی می باشد، تمام موضوعات حقوقی را از جنبه اخلاقی سنجیده و به نظر او اخلاق و حقوق مركز واحدی با هم دارند [18]و غیرقابل تفكیك می باشند. در موضوع قوانین كیفری و تأثیر مجازات، عقاید خاصی دارد و همه را روی تأثیر كیفر و فایده اجتماعی آن مذاكره نموده است.

سه علت موجب تكلیف می شود:

سه علت موجب ایجاد تكالیف از ناحیه قانونگذار می گردد:

1. احتیاج شدید و مافوق، مانند تكلیف والدین به تربیت و تغذیه اولاد خویش 2. اینكه تكلیف در ازاء خدمتی باشد كه قبلاً به نفع مكلف انجام داده است، مانند تكلیف اولاد به انفاق والدین خود 3. بالاخره تكلیف ممكن است از یك قرارداد ناشی شود.

این عقیده برخلاف نظریه حقوقیان دیگر است، زیرا دیگران عقد و قرارداد را منشأ اصلی تكلیف می دانند و بنتام عقد را در درجه آخر بیان كرده و اضافه می كند كه قرارداد وقتی ایجاد تكلیف می كند كه اجرای آن موافق مصالح اجتماعی باشد.

مكتب مطلوبیت یا اصالت اجتماع:

نظریه مطلوبیت به معنی این است كه تعیین كننده اصلی حقوق، مصالح و منافع اجتماع است و افراد به منزله عضو بلااستقلال پیكر اجتماع می باشند.

ممنوعیت اجتماع از اضرار به فرد از نوع ممنوعیت اضرار به نفس است:

بدیهی است كه هرگز نمی توان ادعا كرد كه عضو بر شخص حق دارد یا در مقابل او حقی دارد، بلكه این شخص است كه مالك عضو است ولی مالكی كه در عین حال درد عضو درد اوست و اگر جامعه حق ندارد كه بلاموجب فردی را مسلوب الحیات یا مسلوب المالكیه كند، نظیر حق نداشتن شخص است بر اضرار نفس خود؛ یعنی اضرار به نفس جایز نیست و اضرار به عضو مصداق اضرار به نفس است نه اضرار به غیر، و اگر مصلحت نفس اقتضا كند اضرار به عضو را، مثلاً اگر مصلحت حفظ نفس اقتضا كند كه پا بریده شود مانعی ندارد زیرا اضرار به نفس است برای مصلحت نفس.

صفحه 56:

مساوات افراد در حقوق و در اموال:

به عقیده بنتام حفظ مساوات و امنیت از وظایف حتمی دولت است و دولت باید به وسایل مقتضی برابری در حقوق و حتی در اموال را بین افراد برقرار سازد و دارایی زیادی را كه اغنیا جمع نموده بی بهره می گذارند از آنان گرفته در اختیار دیگران قرار دهد كه استفاده بیشتری به عمل آمده، ضمناً مساوات نیز تأمین شود [19]. . .

صفحه 57:

عقیده اجتماعی در انگلستان و عقیده حقوق طبیعی در فرانسه و عقیده تاریخی در آلمان رایج شد:

عقیده مطلوبیت كه توسط بنتام انگلیسی شرح و توضیح شده بود پس از وی توسعه كاملی یافته، عقیده ملی انگلستان گردید همچنان كه نظریه حقوق بشری، عقیده ملی فرانسه و نظریه نحله تاریخی، عقیده ملی آلمان شده بود و بدین ترتیب هركدام از سه ملت بزرگ اروپا نظریه مخصوصی برای خود اتخاذ نموده بودند.

صفحه 57:

استوارت میل كه شاگرد بنتام و از پیروان نحله مطلوبیت و نفع اجتماعی بود عقاید بالا را اظهار نمود. علاوه بر آن، وی از نظریه نفع جامعه تجاوز كرده و حقوق بشری را مانند مكتب حقوق فطری اتخاذ كرده است.

رابطه حق و عدالت از نظر اسپنسر:

دیگر اسپنسر دانشمند انگلیسی كه در موضوع حقوق افراد شرح و بسط زیادی داده می نویسد: عدالت غیر از احساسات با چیز دیگری آمیخته است كه عبارت از حقوق طبیعی افراد بشر است و برای اینكه عدالت وجود خارجی داشته باشد باید حقوق و امتیازات طبیعی افراد را رعایت و احترام بكنند.

صفحه 58:

با این مقدمات ملاحظه می شود كه عقیده مطلوبیت و نفع اجتماعی به آزادی و طرفداری از حقوق افراد تمایل پیدا كرده و بنتام و استوارت میل و اسپنسر هرسه متوجه این موضوع شده اند و با آنكه عموم ملل در اجرای بی عدالتیها و پایمال كردن حقوق بیچارگان شركت داشته اند ولی انگلستان كه عقیده نفع اجتماعی مربوط به آنجاست همواره بی عدالتیهایخود را نیز با توجه به موضوع حق اعمال نموده است.

شاید مقصود این است كه فكر مطلوبیت و اصالت منافع اجتماعی كه مقیاس حق و عدالت در انگلستان شناخته شده- با توجه به اینكه جنبه ملی و خصوصی داشته نه جنبه بشری و عمومی- سبب شده كه به نام حق انواع ناحقیها را انجام دهند (این هم یك زیان فكر ملیت) .

صفحه 58:

مكتب تلفیق نظریه تاریخی و نظریه اجتماعی:

نحله اجتماعی: این مكتب در فرانسه اهمیت زیادی یافته و اگوست كنت فرانسوی بانی و مؤسس این مكتب به شمار می رود. عقاید این مكتب تركیبی از آراء مكتب تاریخی و مكتب مطلوبیت می باشد؛ عقیده تكامل تاریخی و تحولات زمانی حقوق را از مكتب تاریخی و نظریه تأمین منافع جامعه را از نحله مطلوبیت فرا گرفته با هم تلفیق نموده اند.

صفحه 59:

به عقیده اگوست كنت فرد حق ندارد ولی تكلیف متوجه اوست و هر فرد تنها این حق را دارد كه تكلیف روزانه خود را انجام دهد. مطابق این عقیده حقوق فقط متعلق به جامعه بوده و افراد جز تكلیف چیزی بر ذمه ندارند. . . بعضی از آنان فرد را در برابر جمع قرار داده و برای هریك حق و تكلیفی قرار داده اند، چنانكه اسپنسر می گوید: هرشخص درباره خود آزاد و مختار است به شرطی كه به آزادی متقابل شخص دیگر تخطی نكند.

ولی نباید اشتباه نمود كه اسپنسر عقیده نامبرده را از لحاظ جامعه اظهار نموده بدین نظر كه صرفه و صلاح جامعه دررعایت حقوق طبیعی افراد است كه با این وسیله می تواند حقوق خود را محفوظ داشته و از منافع خویش دفاع كند.

صفحه 60:

با تمام این مقدمات خود را در برابر یك قیاس دو دم ملاحظه می كنیم كه تا حدی انتخاب و ترجیح یك طرف برای ما مشكل است. آیا حقوق طبیعی را موضوعی تجربی و وسیله خارجی اعمال زور و تأمین آزادی و مساوات و بالاخره حفظ حیات افراد بدانیم یا اینكه اصولی عقلی و استدلالی و مافوق عمل كه در احساسات قانونگذاری و اجرای عدالت مؤثر باشد؟ صفحه 69: حقوق طبیعی در مفهوم متغیر:

گرایش قوانین اساسی جهان به نظریه حقوق طبیعی:

اگرچه امروز قوانین اساسی دولتها عملاً به مفهوم فرضیه حقوق طبیعی گردیده است ولی نظریات و مفاهیم مزبور با آنچه مكتب حقوق فطری ادعا می كرد تفاوت زیادی دارد. حقوق طبیعی كه مكتب نامبرده تعقیب می كرد عمومی و لایتغیر بود و برای هریك از مسائل حقوق موضوعه راه حل خیالی قائل بود كه عقل انسانی می بایست آن را درك كند و با این ترتیب دو طریق قانونگذاری در عرض یكدیگر وجود داشت: حقوق موضوعه از یك طرف و حقوق طبیعی از طرف دیگر و بین آنها همواره سنجش و مقایسه معمول بود. حقوق موضوعه قواعد ظواهری، احتمالی، ناقص، و حقوق فطری اصول كامل، مطلق و خیالی (یقینی ظ) به شمار می رفت. حقوق موضوعه می بایست به سوی حقوق طبیعی تمایل داشته با آن منطبق گردد. صفحه 71:

حقوق مجردی كه همه جا مسلّم و در همه ازمنه ثابت و لایتغیر باشد یك ابتكار فكری است كه با حقیقت تناقض دارد و با ترقی و تكامل افراد بشر نمی سازد. موضوع بردگی كه مدت مدیدی. . . همچنین تعدد ازواج. . .

صفحه 72:

ایرادی كه به حقوق فطری ثابت گرفته اند:

موضوع متغیر بودن حقوق طبیعی را دو نفر از مؤلفین بزرگ در آثار خود چنین شرح می دهند: نظریه حقوق فطری و اصول آن بسته به وجدان و آراء جمعی هر ملت است و وجهه و جهت اخلاقی هر قوم با درجه تمدن او تغییر می كند، و هرگز نمی توان گفت كه اصول حقوق طبیعی در قلوب بشر ثبت شده و لایتغیر می باشد، چه تحولات زندگانی بشر خلاف آن را ثابت نموده، چنانكه یكی از اصول، مالكیت شخصی است و با مراجعه به تاریخ ثابت می شود كه بشر مدتها مالكیت جمعی را قبول داشته و بویی به مالكیت فردی نبرده و هنوز هم اقوامی هستند كه میان ایشان مالكیت فردی وجود ندارد [20]و نیز در موضوع قرارداد و ایجاد تعهدات. . .

صفحه 81: نتیجه (خلاصه) [21]:

18. در مقدمه كتاب مبانی حقوق تألیف دكتر موسی جوان، جلد اول، صفحه 15، از یكی از حكمای جدید درباره اجتماع نقل می كند:

هیئت اجتماع عبارت از دستگاه زنده ای است كه كیفیات و خواص آن جز كیفیات و نیروهایی است كه در انسان منفرد و طبیعی موجود است.

از این جهت حكیم طوسی در اخلاق ناصری، صفحه 74، چاپ 1267 معتقد شده كه:

نظر خواجه درباره اجتماع:

اجتماع انسانی را از روی تألیف و تركیب، حكمی و خاصیتی بود به خلاف آنچه در هر شخص و اشخاص بود.

این جمله خواجه جان كلامی است كه اخیراً درباره جامعه گفته اند. مسلماً جامعه از لحاظ نیرو و احكام، مجموع صفات افراد نیست.

حقوق اجتماع از نظر ما:

این مطلب به ما فرصت می دهد كه بحثی را «عنوان» كنیم كه آیا از نظر حقوق چطور [22]؟ آیا ممكن است كه جامعه كه شخصیتی واقعی چنین دارد حقوقی نداشته باشد؟ مخصوصاً این نكته را باید در نظر گرفت كه بسیاری از حقوق كه فرد گمان می كند فقط متعلق به شخص خود اوست از راه اینكه نتیجه مال اوست این طور نیست، مثل ترقی قیمتهای زمینها و اجاره ها و حتی بهای محصولات از قبیل پشم و پنبه و گندم و روغن و غیره. هرگز نباید ترقی قیمت زمین یا اجاره را به بچه گوسفند كه از مادر متولد می شود و صاحب گوسفند صرفاً مدیون گوسفند و طبیعت است مقایسه كرد. در ترقی قیمتها انسانهای دیگر نیز دخالت دارند.

در كتاب مبانی حقوق، جلد اول، صفحه 16 تحت عنوان «اقسام حقوق نسبت به ملتها» می نویسد:

تقسیم مكاتب حقوقی:

حقوق در تاریخ مدنیت انسانی، هم از نظر زمانی و حركتی و هم از نظر مكانی و سكونی اقسامی و انواعی پیدا كرده است.

این حقوق نسبت به ملتها خواه آنچه در عصر كنونی به فعل آمده خواه آنچه در زمان گذشته و تاریخ از خود یادگار گذاشته به پنج عنوان تطور یافته است:

الف. حقوق روم كه در مدت سیزده سده متوالی در توسعه و تكامل بوده، از سده هشتم پیش از میلاد آغاز، در سده ششم بعد از میلاد به درجه اعلای ترقی رسیده و مدون گشته است [23].

مكتب روم قدیم:

ب. حقوق انگلستان كه تطورات آن خصوصاً از جنبه عملی بسیار قابل دقت و شایان اهمیت می باشد.

ج. حقوق فرانسه د. حقوق آلمان. حقوق فرانسه و آلمان از جهت مجاورت مكانی در مبانی حقوقی با همدیگر متشابه شده اند.

هـ. فقه اسلامی كه قانون مدنی ما از روی قواعد آن تنظیم یافته.

حقوق روم:

در صفحه 18 و. . . درباره حقوق رومی این طور توضیح می دهد كه مبادی آن به قوانین الواح دوازده گانه و بعضی از مقررات عرف و عادت بدوی مبتنی بوده و آن را حقوق مدنی (در عین حال شامل كیفری هم بوده) می نامیده اند. حقوق مدنی مختص خود رومیان بوده و آنها برای معامله و ارتباط با رومیان غیر اصلی یا بیگانگان قوانین دیگری وضع كردند، لهذا گایوس دانشمند قرن دوم میلادی گفته:

رومیان از دو نوع حقوق استفاده می كنند، یكی حقوق اختصاصی به آنان، دوم حقوق مشترك با ملتهای دیگر، و حقوق اختصاصی رومیان به حقوق مدنی موسوم بوده و مبانی آن به مبادی اولیه حقوق روم اتصال یافته اما حقوق ملتها از حیث زمان جدیدتر می باشد، هم به رومیان و هم به امور بیگانگان و ملتهای مغلوب یا متحدین رومیان شامل شده است.

در صفحه 22 می گوید:

حقوق انگلستان:

علم حقوق در انگلستان مبتنی به سه قسم قواعد می باشد.

اول قواعدی كه از عرف و عادت و رسوم مردم پدید آمده و در احكام دادگاه های عمومی تشكل و تعیین یافته اند (سابقه قضایی) . . . حقوقی كه مبتنی به چنین سوابق از عرف و عادت باشد به حقوق عمومی نامیده می شود، منظور از آن غیر از حقوق عمومی مصطلح در كشورهای دیگر است.

دوم قواعدی كه ضمن قوانین مجلس تحقق یافته است.

سوم قواعدی كه از وجدان و ضمیر انسانی و از احكام عدل و نصفت منبعث می شود.

نوع اول و دوم در دادگاههای عمومی و نوع سوم در دادگاههای خصوصی مورد استناد و عمل قرار می گیرد. . . دادگاههای خصوصی از قدیم وابسته به شورای پادشاهی انگلستان بوده. . .

صفحه 24:

بنابراین این سه نوع، حقوق سه سازمانی است كه هریك در تاریخ داخلی كشور انگلستان مشخصات خاصی داشته است:

اول مردم، دوم مجلس، سوم پادشاه. صفحه 37:

قوانین هر اندازه از زمان تصویب آنها دورتر شوند همان اندازه ممكن است نسبت به دعاوی و اختلافات جدید مردم كه مولود مدنیت جدید و احتیاجات جدید آنان است نارساتر باشند.

رویّه قضایی است كه می تواند قانون سابق و قدیمی را با اوضاع و احوال و مقتضیات عصر جدید متناسب سازد و آن را ثابت نگه دارد و از دستبرد نسخ و ابطال محفوظ نماید. . . منظور از رویه قضایی روش و رویه ای است كه قسمت عمده از دادگاههای دادگستری در حل و فصل، از ماهیت دعاوی اتخاذ می نمایند. قسمت عمده از ترقیات علمی حقوقی اروپاییان مدیون تطور و تكاملی است كه در رویه قضایی دادگاههای آنان به تناسب مقتضیات مدنیت و تغییرات در شؤون اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی حاصل شده است. توجه آنان در این تطورات به فعلیت دادن عدالت در روابط حقوقی مردم می باشد و چنین توجه سبب شده كه اصول و قواعد حقوق اروپایی در سده بیستم به قواعد و مبانی فقه اسلامی نزدیكتر شوند و از مبانی سابق حقوق آنان دورتر گردند.

تكامل حقوق، یعنی توجه به روح نه پیكر:

مقصود از رویه قضایی در حقیقت تفسیر قانون با توجه به روح قانون كه عدالت است می باشد. ما گاهی به سوابق احكام بعضی مجتهدین كه روح را در نظر گرفته اند استناد می كنیم، مثل استناد به عمل میرزای شیرازی بزرگ كه به مرحوم آقای صدر دستور طلاق زنی را كه با شوهرش به هیچ وجه سازش نمی كرد داد.

ای عجب كه دیگران به روح اسلامی نزدیك می شوند ولی فقهای ما توجه ندارند كه اصل «ان اللّه یأمر بالعدل و الاحسان» به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوقی اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می كنند و روح را از دست می دهند. صفحه 44:

حقوق و تحول زمان:

رویه قضایی باید آیینه و انعكاسی از مقتضیات عصر و تغییر و تبدلات اقتصادی و فرهنگی باشد. وقتی رویه قضایی و احكام دادگاههای اروپایی را مطالعه می كنیم خواهیم دید كه آنچه فرضاً در سی سال اخیر از اختراعات و صنایع جدید در شؤون اجتماعی مردم پدید آمده مباحث و مطالبی نیز از آنها ضمن دعاوی در دادگاهها طرح شده و رویه هایی برای حل اختلافات مربوط به هركدام معلوم و مشخص شده است، اما در كشور ما. . .

ایجاد امنیت واقعی و آسایش در امور زندگانی تنها از انتظامات پلیسی و افزودن نوع جرایم و كیفرها ساخته نیست، بلكه این قبیل اصلاحات وابسته به نهضت علمی و انقلاب فكری و قضایی و تطور و تجدد در رویه دادگاهها به تناسب اوضاع و احوال متغیر و مقتضیات مدنیت جدید می باشد.

روح ثابت حقوق و پیكر متغیر آن:

از همین جا لزوم پیدا كردن مبنای فلسفی حقوقی اسلامی را می توان فهمید. چون بالضروره احتیاجات متغیر است، دستور ثابت وقتی می تواند همه جا و همیشه ثابت بماند كه به شكل یك روح و قوه حیاتی باشد؛ صرفاً یك چهارچوب خشك كلی قابل تطبیق نیست مادامی كه روح قانون شناخته نشود [24].

سه قسمت كه از لحاظ حقوق اسلامی لازم است بحث شود:

19. ما در این بحث سه قسمت را باید بشناسیم: روشها و تطورات فقهی در مسأله فلسفه حقوق كه از بحث در قیاس و عقل به عنوان مبدأ تشریع فهمیده می شود، دیگر تطورات كلامی اشعری و غیر اشعری، سوم تطورات حقوقی در اروپا.

مسأله حق ولایت و حق حضانت:

20. از جمله فروع حقوق طبیعی و غیر طبیعی مسأله ولایت پدرانه است (در كتاب آزادی فرد و قدرت دولت صفحه 86 بحثی در این [موضوع ] دارد) . در قانون شرع و همچنین اكثر یا همه قوانین دنیا ولایت فرزند با پدر است نه با مادر یا بیگانه یا دولت. اولاً آیا ولایت حق است یا حكم؟ و ثانیاً بر فرض حق بودن، مبدأ این حق چیست؟ .

ماهیت حق ثبوت و سزاواری است:

سؤال دیگر در مورد حضانت است كه آیا حق است یا حكم؟ البته چون مخارج در شرع به عهده پدر است جای این سؤال هست كه آیا حق است یا حكم؟ و آن وقت این سؤال پیش می آید كه آیا این حقوق نظیر احكام و تكالیف می باشند كه موضوع و قراردادی می باشند منتها مبنی بر مصلحتی، یا آنكه نفس حق یك علاقه واقعی است شبیه علاقه فعل و اثر به فاعل و مؤثر و علاقه غایت به مقدمه؟ .

خودِ سزاواری یك نوع ثبوت مجازی است، بنابراین حق، سزاواری تشریعی و از قبیل سبك [25] مجاز از مجاز است:

21. از بحث بالا مطلب و سؤال دیگری پیدا می شود و آن اینكه اصولیون از یك طرف حق را در مقابل حكم ذكر كرده اند و از طرفی حق را از سنخ مالكیت و مرتبه ضعیفه از آن دانسته اند و چنانكه می دانیم مالكیت را از احكام وضعیه دانسته اند و قهراً حقوق هم باید از احكام وضعیه باشد، زیرا گفته شده هر امری كه وضع و رفعش به دست شارع باشد و تكلیف نباشد حكم وضعی است، پس حقوق احكام وضعیه هستند به حسب اصطلاح. علیهذا بنا بر قول به حقوق طبیعی می توان گفت كه حقوق اصلاً حكم نیستند، ولی باید گفت كه حق یعنی ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یك ثبوت و سزاواری تكوینی كه عبارت است از رابطه ای واقعی بین شخص و شئ، و عقل آن را درمی یابد، و یك ثبوت و سزاواری تشریعی كه بر وفق آن وضع و جعل می شود.

فرق حق و تكلیف:

فرق حق و تكلیف با اینكه هر دو مبنای خارجی و واقعی دارند كه از آن به «مصلحت» تعبیر می گردد در این است كه تكلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت متحد است با مصلحت واقعی، یعنی چون در طبیعت این حق موجود است در تشریع نیز موجود شده است.

آیا حقوق طبیعی است كه به سه قسمت اقتصادی و قضایی و سیاسی تقسیم می شود؟ :

22. حقوق را از لحاظ رشته تقسیم می كنند به رشته های سیاسی و قضایی و اقتصادی، و شاید بتوان گفت از لحاظ واقعیت حقوق انسان این تقسیم صحیح است. واقعاً انسان دارای سه نوع حقوق است: یكی حقوقی كه بر طبیعت و ثروتها دارد و یكی حقوقی كه در مورد اختلافات و محاكمات و قضاوتها دارد و یكی هم حقوقی كه از نظر حكومت و سیاست دارد.

در صفحه 56 جلد اول مبانی حقوق می گوید:

سابقه تاریخی حقوق فطری در یونان و اسلام و قرون وسطی:

علم حقوق در نظر حكمای قدیم یونان به نام علم سیاست جزء حكمت عملی مورد بحث قرار گرفت و در مدنیت رومی از طریق رویه قضایی و احكام دادگاهها. . . در یونان قدیم و یا در مدنیت رومی و یا در نظر حكمای قدیم اسلامی و یا دانشمندان اروپا در قرون وسطی تحقیق از مبانی حقوق و بنیاد آن از مطالعه در ذات انسانی و از دقت در ملكات نفسانی و فضایل اخلاقی مانند عدالت و امثال آن مورد بحث قرار گرفته و عقاید آنان جزء مكتب قدیم حقوق طبیعی به شمار می رود. . .

مبنای حقوق طبیعی از نظر روسو آزادی است:

اما در سده 18 میلادی ژان ژاك روسو مطلب تازه ای طرح نمود و به موجب آن حقوق را به آزادی نامحدودی كه جهت انسان منفرد در حالت زندگانی طبیعی او متصور است مبتنی دانست. كتاب قرارداد اجتماعی مبنای نظریه مكتب اصالت فرد قرار گرفته است. . . پروفسور دوگی نظریه فردیت در حقوق را چنین خلاصه نموده:

انسان برحسب طبیعت آزاد و مستقل و منفرد دارای حقوق فردی آفریده شده و این حقوق لاینفك از صفت انسانیت اوست، جامعه نیز از ارتباط و معاشرت افراد با یكدیگر از روی اراده و خودآگاهی تشكیل شده است. مقصود در این تجمع این است كه حقوق طبیعی افراد محافظت و حمایت شود. در نتیجه آن حقوق هركس محدود گردیده، این حدود و قیود تا حدی است كه افراد بتوانند در زندگانی اجتماعی از حقوق خودشان استفاده نمایند. بنابراین مبنای حقوق برون ذاتی (حقوقی كه از بیرون ذات و از اجتماعات انسانی پدید آمده) هركس حقوق درون ذاتی (حقوقی كه از ذات انسان منبعث باشد مثل حقوق خانوادگی) اوست. قاعده مزبور هیئت حاكمه را مكلف می سازد حقوق افراد را محترم دارد و از اقدام به هر عمل و وضع هر قانونی كه برخلاف حقوق آنان باشد خودداری كند. از این جهت پایه حقوق و فعالیت هركس در رعایت حقوق دیگران است.

نظر روسو در مبنای حقوق كه آزادی طبیعی است و در اجتماع:

. . . به عقیده روسو:

مقصود از قرارداد ضمنی اجتماعی محافظت حقوق كسانی است كه آن را منعقد داشته اند. فرد طبیعی مقدم بر هیئت اجتماعیه وجود یافته است. شایستگی هیئت حاكمه در این خواهد بود كه وسایل تأمین و محافظت حقوق فردی را تأمین نماید. بنابراین رعایت حقوق هیئت حاكمه تا حدی ضرورت خواهد داشت كه برای محافظت حقوق افراد لازم باشد.

صفحه 61 می گوید:

ماده 2 اعلامیه حقوق بشر از نظر روسو متخذ است:

ماده 2 اعلامیه حقوق بشر از نظریه روسو گرفته شده كه می گوید: مقصد در تمام اجتماعات سیاسی محافظت حقوق فردی و غیرقابل اسقاط انسانی است. این حقوق عبارت از حق آزادی و حق مالكیت می باشد.

بعد می گوید:

مالك همچنان كه می تواند مال خود را مورد استفاده قرار دهد اختیار دارد آن را عاطل و باطل گذارد. مبنای منع تبذیر:

این نكته قابل توجه است كه در اسلام حق تضییع و حتی حق معطل و مهمل گذاشتن مال از قبیل زمین و پول (والذین یكنزون الذهب و الفضة. . . ) از مالك گرفته شده، همچنین حق تصرف از سفیه گرفته شده و به عنوان «اموالكم» در مورد وی تعبیر شده كه می فرماید: ولاتؤتوا السفهاء اموالكم التی جعل اللّه لكم قیاماً. ممكن است كسی بگوید از باب این است كه مال مال خداست، ولی باید دانست كه مال خدا بودن در عرض مال مخلوق بودن نیست. خداوند به این معنی حق پیدا نمی كند كه زید حق پیدا می كند. حق خدا عبارت است از حق عموم مثل سبیل اللّه كه سبیل خیر عموم است.

در ص 70 برای توضیح مكتب اصالت اراده می گوید:

مكتب اصالت اراده:

حقوق یكی از صفات اراده و یا عبارت از اراده به حالت رابطه اجتماعی می باشد. انسان موجودی است متصف به داشتن اراده و اختیار و از این جهت می تواند در اجتماعی زندگی كند كه این اختیار را فعلیت دهد؛ یعنی از نظر اجتماعی وسایل تحقق و تأمین آن فراهم شود و از این وسایل برای او حقوقی پدید آید تا به موجب آنها بتواند شخصیت خود را آزادانه ترقی دهد و اراده خود را در حدودی كه قانون تجویز می نماید به موقع عمل گذارد. در این حالت، حقوق او مانند این خواهد بود كه اراده انسانی در بیرون از ذات او به حالت كشمكش با اراده های دیگران به فعل آید. . . هركس فاقد اراده باشد- مانند طفل و دیوانه- اهلیت حقوقی ندارد، همچنین شركتها و عناوین. اراده نیرومندتر مثل اراده هیئت حاكمه باید حقوق افزونتر و وسیعتر داشته باشد.

21. صفحه 74: مكتب اصالت فرد از نظر دانشمندان معاصر: نظریه حقوق بعد الاجتماع:

مفهوم فردیت در حقوق مانند مفهوم فلسفی حقوق درون ذاتی امری مصنوعی و وهمی است. حقوق درون ذاتی یك مفهوم فلسفی و وابسته به نظریه فردیت است. تصور انسان طبیعی منفرد و مستقل كه به صفت انسانیت دارای حقوق و مقدم به اجتماعات باشد بیرون از واقعیت است. انسان منفرد و مستقل بیرون از اجتماعات هیچ وقت وجود نداشته. تصور هر نوع حقوق، رابطه میان دو ذی حق را لازم دارد. . . مفهوم حقوق فقط در رابطه انسان با انسان یا انسان با انسانها متصور است.

این خود یك مطلبی است كه آیا حق و مالكیت از عوارض انسان بماهو انسان است یا از عوارض انسان بماهو مدنی؟ همچنین در مفهوم عدل و احسان و حسن و قبح هم عین همین سؤال هست كه آیا این مفاهیم از اعتباریات بعدالاجتماع است یا از اعتباریات قبل الاجتماع (به اصطلاح مقاله 6 آقای طباطبایی [26]) ؟ صفحه 75:

همه جا جماعتهای متشكل به وجود آمده اند و در آنان هر فرد حقوق خود را از قدرت قضائیه و توانایی هیئت اجتماعیه ای كه خود جزء آن بوده دریافت می داشته است. این امر غیر از آن است كه روسو تصور نموده و چنین پنداشته كه افراد انسانی حقوق فردی خودشان را در میان نهاده اند (قرارداد اجتماعی) تا از آن هیئت اجتماعیه و یا حقوق جدید اجتماعی پدید آورند.

پس لازم اعتباری قبل الاجتماع بودن حقوق، صحت یا امكان صحت نظریه روسو است، اما بنا بر نظریه اعتباری بعدالاجتماع بودن حقوق، نظریه روسو حتماً باطل است.

صفحه 77، حقوق طبیعی:

فرق میان حقوق طبیعی و مكتب اصالت فرد:

. . . حقوق و تكالیف هر فرد نسبت به همنوع خود و هم نسبت به هیئت اجتماعیه از تحقیق در نیروها و احساسات درونی و نفسانی او قابل درك است. هركس در زندگانی اجتماعی وظایف و حقوقی دارد كه از فطرت و ذات او پدید آمده است. . .

تفاوت میان مكتب حقوق طبیعی و مكتب اصالت فرد این است كه مكتب اصالت فرد بنیاد حقوق را در ذات انسان منفرد، و مكتب حقوق طبیعی بنیاد آن را در ذات انسان اجتماعی پنداشته است.

22. صفحه 78:

در نظریه جدید حقوق فطری (بعد از دوره اصالت فرد روسو) انسان مجموعه كاملی نیست كه از مطالعه در آن تمام حقوق و وظایف او به دست آید، بلكه حقوق فطری انسان شامل دستورهای كلی حقوقی است كه به هدایت آنها وظایف و حقوق افراد در هیئتهای اجتماعیه از دقت در اوضاع و احوال محیطی و اجتماعی و امور اقتصادی و دیگر شؤون زندگانی مردم مشخص می گردد.

پس حقوقی داریم ثابت و حقوقی داریم متغیر. حقوق متغیر مولود حقوق ثابت است با توجه به تغییر شرایط و اوضاع.

پس این نیز مسأله ای است كه بنا بر حقوق فطری، حقوق متغیر كدام است و چگونه است كه حقوق متغیر می گردد؟

---