دیوان حافظ یك دیوان عرفانی است و درحقیقت یك كتاب عرفان است بعلاوه جنبه فنی شعر، به عبارت دیگر عرفان است بعلاوه هنر. در میان دواوین شعرای فارسی دیوان عرفانی زیاد است، اما دیوانی كه واقعاً از یك روح عرفانی سرچشمه گرفته باشد یعنی واقعاً عرفان باشد كه به صورت شعر بر زبان سراینده اش جاری شده باشد نه اینكه شاعری بخواهد به سبك عرفان شعر گفته باشد، زیاد نیست.

حافظ و مثنوی و عطار و مغربی قطعاً از این گونه دواوین اند و در رأس همه دواوین از نظر جمع میان دو جنبه در حد اعلا دو دیوان است:

مثنوی، حافظ. عرفان دو قسمت است: عملی، نظری. عرفان عملی عبارت است از شرح منازل سلوك از بدایات تا نهایات. به عبارت دیگر، حالات و مقامات انسان است از اولین مرحله تنبه و بیداری تا آخرین مرحله كه فناء فی اللّه و بقاء باللّه است و مرحله انسان كامل از نظر عرفاست كه عرفا آن را مقام توحید كامل می دانند و چنانكه می دانیم عرفا از قدیم الایام به نظریه وصول به حق و لقاء اللّه قائل بوده اند و همه شرایع و نبوّات را برای چنین غایت و نتیجه ای می دانسته اند و در كتب خود این منازل و مقامات را شرح داده اند كه خود نوعی روانشناسی تجربی و آزمایش روانی است. در میان روانشناسان جدید ویلیام جیمز به این روانشناسی توجه خاص كرده و به آن سخت ایمان دارد و پایبند است.

عرفان نظری عبارت است از جهان بینی عرفانی كه چیزی شبیه به فلسفه است، بینش خاصی است در مورد هستی و انسان. عرفان نظری به این صورت كه علمی مدوّن باشد و در مسائل به شكل فلسفی اظهارنظر شود و مسأله وجود مطرح گردد، اگرچه كم و بیش سابقه دارد ولی مسلماً مدوِّن آن در دوره اسلامی محیی الدین عربی طائی حاتمی اندلسی است. عرفان نظری قبل از محیی الدین نظیر منطق قبل از ارسطو است كه هم بود و هم نبود. بود، از این لحاظ كه مردم بالفطره تا حدود زیادی طبق قواعد منطقی عمل می كردند؛ و نبود، یعنی به صورت یك علم مدوّن نبود. عرفان نظری نیز چنین است. بر همه مسائل عرفان نظری می توان شواهدی از كلمات عرفا بالخصوص در آیات قرآنی و كلمات اولیاء بزرگ حق خصوصاً حضرت امیر علیه السلام یافت، ولی محیی الدین اول كسی است كه عرفان نظری [را] به صورت علمی كه موضوعش ذات حق است درآورد [1] محیی الدین، چه در عرفان نظری و چه در عرفان عملی، شیخ العرفاست و بحق او را «شیخ اكبر» لقب داده اند. بعد از او عرفان رنگ و بوی دیگر پیدا كرد. شاخصیت او در عرفان كه به طور مطلق تحت عنوان شیخ از او یاد می شود از شاخصیت بوعلی كه شیخ در فلسفه است و شیخ طوسی كه شیخ مطلق فقه است در میان قدما و شیخ انصاری كه شیخ مطلق فقه و اصول است در چند سال اخیر و شیخ عبدالقاهر كه شیخ مطلق فن فصاحت و بلاغت است و سعدی كه شیخ مطلق شعر فارسی است، بیشتر هست و كمتر نیست.

محیی الدین غوغای عرفانی در جهان اسلام از اندلس گرفته تا مصر و شام و ایران و تركیه و هند برانگیخت. صدرالدین قونوی اهل قونیه، فخرالدین عراقی، ابن الفارض مصری، داود قیصری، عبدالرزاق كاشانی، مولوی بلخی رومی، محمود شبستری، حافظ، جامی و صدها نفر دیگر تحت تأثیر اویند و احیاناً شاگرد و دست پرورده و یا شاگردِ شاگرد اویند. آقای زرین كوب در ارزش میراث صوفیه، ص 142 می گوید:

. . . فصوص الحكمخلاصه فلسفه وحدت وجود صوفیه است و محققان صوفیه بعد از محیی الدین، علی الخصوص شعرای صوفیه ایران از آن بهره بسیار یافته اند.

در ص 144 می گوید:

مطالعه اشعار او (محیی الدین) نشان می دهد كه بیشتر آنها تحت تأثیر شوق و درد واقعی سروده شده و از معانی لطیف و حالهای عالی مشحون است و در بعضی موارد حتی رنگ و بوی شعر فارسی در كلام او هست و ظاهر آن است كه بعضی از شاعران ایران خاصه از قرن هشتم به بعد از تأثیر افكار و حالات و اسلوب او بركنار نبوده اند. ما اگر بخواهیم درباره عرفان حافظ بحث كنیم، باید از دو جنبه بحث كنیم: یكی اینكه احوال و مقامات انسان در سلوك و به تعبیر عرفا از آن جمله خود حافظ، احوال و مقامات «سالك» ، منازل و مراحل سلوك و سالك چگونه و با چه زبانی و بیانی ادا شده است.

دیگر اینكه در دیوان حافظ جهان بینی عرفانی چگونه منعكس گشته است.

ولی در حال حاضر در كشور ما مسأله جدیدی پیش آمده كه اول آن مسأله باید روشن شود و آن اینكه آیا اساساً حافظ عارف هست یا نه و آیا دیوان حافظ یك دیوان عرفانی است یا نه؟ آیا آنچه حافظ راجع به شخص خود می گوید كه غالباً از خودش سخن می گوید، حالات عرفانی خودش را شرح می دهد یا یك زندگی به اصطلاح اپیكوری و یك عیاشی معمولی را و یا شق سوم است، شاعر تأثرات خود را از محیط با این زبانها بیان كرده است؟ اینكه می گویم در كشور ما مسأله جدیدی پیش آمده است، چون امروز غالباً اظهارنظرهایی كه درباره حافظ می شود- كه بالاشاره خواهم گفت- به همه چیز شبیه است جز به یك عارف و سالك، آنهم سالك واصل.

این است كه قبل از عرفان حافظ باید درباره عارف بودن او تحقیق شود كه آیا عارف هست یا نه. در حال حاضر نمی توانیم عارف بودن او را مسلّم بگیریم و در چگونگی عرفان او بحث كنیم. پس حافظ كیست؟ حافظ كیست؟ برای شناختن حافظ دو راه داریم كه هر كدام به نحوی می توانند ما را راهنمایی كنند: یكی تاریخ زندگی او و دیگر همین دیوان شعر او. امور مشتركی هست كه از تاریخ زندگی و دیوان او هر دو فهمیده می شود، و چیزهایی هست كه از تاریخ زندگی او فهمیده می شود كه از دیوانش فهمیده نمی شود و البته آنها جزئیات تاریخی است. چیزهایی از دیوانش فهمیده می شود كه منعكس كننده ذوق اوست و مجموعاً از دو منبع می توان شخصیت واقعی او را كشف كرد.

اما از نظر تاریخ: حافظ در زمان خودش بیشتر به عنوان یك عالم فاضل معروف بوده تا به عنوان یك شاعر یا یك درویش و صوفی معمولی و احیاناً در خرقه و جامه درویشان، علی رغم تعبیراتی از قبیل: حافظ این خرقه پشمینه بینداز و برو.

مقدمه نویس و جامع دیوان او (كه به نام محمد گلندام معروف است ولی قزوینی در مقدمه احتمال می دهد كه این اسم بعدها اضافه شده باشد) كه به هر حال معاصر او و همشاگردی او در محضر قوام الدین عبداللّه بوده، در مقدمه دیوان از او به عنوان: «ذات ملَك صفات، مولانا الاعظم السعید المرحوم الشهید، مفخرالعلماء، استاد تحاریر الادبا و معدن اللطائف، مخزن المعارف السبحانیة، شمس الملة والدین، محمد الحافظ الشیرازی. . . طیب اللّه تربته و رفع فی عالم القدس رتبته» یاد كرده است. كاتب بسیار قدیمی دیوانش كه در زمانهای بسیار نزدیك به زمان او بوده است، در آخر نسخه به نقل مرحوم قزوینی (مقدمه، ص غب) هم می گوید:

تمّ الدیوان (كذا) المولی العالم الفاضل، ملك القرّاء و افضل المتأخرین شمس الملة والدین مولانا محمد الحافظ روّح اللّه روحه و اوصل فتوحه و نوّر مرقده. . .

مرحوم قزوینی می گوید:

از القاب و نعوتی كه این كاتب بسیار نزدیك به عصر خواجه و شاید معاصر خواجه در حق او نگاشته. . . بدون اینكه هیچ عبارتی دیگر دالّ بر اینكه وی از مشاهیر عرفا و صوفیه عصر خود بوده از قبیل قطب السالكین، فخرالمتألهین، ذخرالاولیاء، شمس العرفاء، عارف معارف لاریبی، مُواقف مَواقف اسرارغیبی و امثال ذلك كه در نسخ جدیده معمولاً بر اسم او می افزایند در حق او استعمال كرده باشد، شاید بتوان استنباط كرد كه خواجه در عصر خود بیشتر از زمره علما و فضلا و دانشمندان به قلم می رفته تا از فرقه عرفا و صوفیه. پس جنبه علم و فضل و ادب او بر جنبه عرفان و تصوف او غلبه داشته و علاوه بر این از نعت «ملك القرّاء» كه كاتب در حق او استعمال كرده، به نحو وضوح معلوم می شود كه خواجه از معاریف قرّاء عصر خود محسوب می شده و به همین سمت مخصوصاً در زمان خود مشهور بوده و این بیت او كه گوید: «عشقت رسد به فریادگر خود به سان حافظ- قرآن ز بر بخوانی با چارده روایت» در حق او صادق و به هیچ وجه این گونه تصریحات او از قبیل اغراق و مبالغه شاعرانه نبوده است و تخلص حافظ یعنی حافظ قرآن. . . اسم بامسمّی و صفت بارز او بوده است.

در مقدمه حافظ انجوی، صفحه 83 نقل از حافظ شیرین سخن دكتر معین می گوید:

هرگاه در مجلس درس میر سید شریف علامه گرگانی شعر خوانده می شد، می گفت: به عوض این تُرَّهات به فلسفه و حكمت بپردازید. اما چون شمس الدین محمد (شاگرد میر بوده است) می رسید، علامه گرگانی می پرسید: بر شما چه الهام شده است؟ غزل خود را بخوانید. شاگردان علامه به وی اعتراض می كردند: این چه رازی است كه ما را از سرودن شعر منع می كنی ولی به شنیدن شعر حافظ رغبت نشان می دهی؟ استاد در پاسخ می گفت: شعر حافظ همه الهامات و حدیث قدسی و لطایف حكمی و نكات قرآنی است [2] ظاهراً (باید بیشتر مطالعه شود) لقب «لسان الغیب» را در زمان خودش به او داده بودند.

علیهذا آنچه از زندگی حافظ بر می آید این است كه عارفی بوده عالم، در زیّ علما و با روح عرفا.

اما اگر بخواهیم حافظ را از منبع دوم یعنی دیوانش بشناسیم، اینجاست كه ابهامهایی ولو در ابتدا برای ما پیش می آید و همه توهمات و توجیهات هم از خود دیوان سرچشمه می گیرد. درحقیقت این شعر مولوی، درباره حافظ بیش از خود مولوی صادق است: حافظ در آینه اندیشه ها حافظ در آینه اندیشه از یك لذت پرست اباحی دم غنیمت شمار لاابالی و لاقید نسبت به همه چیز تا یك عارف سالك واصل به حق در نوسان است. در این جهت نظیر ندارد. یك لاابالی شرابخوار دم از حافظ می زند تا یك عابد عارف شب زنده دار مجاهد. دیوان حافظ، هم در مجالس بزم و طرب راه دارد، سومِ شراب و رباب است، و هم در محافل اهل معنی و بر روی سجاده اهل معرفت و سومِ قرآن و صحیفه سجادیه است. این عجیب است كه به پای سرود شعر حافظ شرابها نوشیده می شود و رقصها و پایكوبیها می شود و هرزگیها می شود و به پای همین اشعار اشكها جاری می شود، آهها و ناله های سحر برمی خیزد. من خود می شناسم افرادی را كه دیوان حافظ از سجاده شان جدا نمی شود.

تحلیل دیوان حافظ ببینیم آیا روی اصول علمی می توانیم حافظ را از دیوانش بشناسیم، و آیا اساساً خود دیوان را می توانیم بشناسیم یا نه؟ طبق اصول علمی اول فرضیه ها را درباره حافظ، كه ابراز شده و یا ممكن است بشود، ذكر می كنیم و بعد این فرضیه ها را با قرائنموجود تطبیق می كنیم.

كدامیك از محك سالم بیرون می آید؟ الف. اینكه این گفته ها همه شعر است به تمام معنی كلمه، یعنی صرفاً یك هنر است، یك قدرت هنری است، مخلوق قوه خلاقه خیال شاعر است و تابع فرمول معروف «احسن الشعر اكذبه» . علیهذا نه آن دسته از اشعار حافظ كه حكایت از عیاشی و لذت پرستی و لاابالیگری می كند بیان حال شاعر است، نه آن دسته دیگر كه حالات سلوك عرفانی و آه و سوزهای عرفانی و فنای عرفانی و وصول به حق را [حكایت ] می كند. حافظ حقیقی نه این است و نه آن. شعر به هیچ وجه ملاك نیست. می گویند فرزدق كه این شعر را گفته بود: خلیفه وقت [گفت ] كه تو صریحاً اقرار به زنا كرده ای و باید بر تو حد جاری شود. فرزدق گفت: «ان كتاب اللّه یدرأ عنی الحد» یعنی قرآن حد را از من دفع می كند زیرا می گوید: «و الشعراء یتبعهم الغاوُن الم تر انهم فی كل واد یهیمون و انهم یقولون ما لایفعلون» كه مفادش این است كه گمراهان فقط دنباله رو شاعرانند. آیا [ندیدی ] در تمام وادیها سرگردانند و كارهایی را كه نكرده اند اعتراف می كنند؟ داستان معروف موریس مترلینگ كه محمد حجازی نقل كرده كه شخصی آرزوی دیدن او را داشت و خیال می كرد كه با یك مجموعه ای از فضیلت و زیبایی معنوی روبرو می شود و بعد فهمید اشتباه كرده است، و سخن آن خانم و تمثیل به انگشتر مثال عالی و زیبایی است.

به حسب این فرضیه حافظ صرفاً یك هنرمند است، هنرمندی به قول امروز غیرمتعهد، هنر را برای هنر می خواهد و بس.

این فرضیه كه مردود است، اولاً به این دلیل كه این فرضیه را هنگامی می توانیم بپذیریم كه چاره ای نداشته باشیم، و الاّ اصل این است كه هر سخن حمل به معنای جدی اش بشود و به اصطلاح اصالة الجد حاكم است. ثانیاً آنچه از اشعار حافظ درك می شود و برای هر خواننده ای یقین حاصل می شود [این است ] كه این اشعارموج یك روح است كه به زبان رسیده است. هرگز یك سخن مصنوعی قادرنیست حامل این اندازه موج باشد كه اینچنین بر دلها بنشیند. اصل «سخن كز دل برون آید نشیند لاجرم بر دل» بر این حاكم است. از این جهت شعر حافظ نمونه كوچكی از قرآن و صحیفه و نهج البلاغه و دعای كمیل و دعای ابوحمزه است. قرآن كه: و اذا سمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع [3]. . . یا: و یخرون للاذقان یبكون و یزیدهم خشوعا [4]. . . اما اللیل فصافون اقدامهم یرتلون اجزاء القران ترتیلا [5]. البته این فرضیه را با دلیل و برهان شاید نتوان رد كرد ولی در مواردی گواهی دل برای هر كسی مانند برهان است و قویتر از برهان.

آنچه امر را سهل می كند این است كه این فرضیه طرفداری ندارد.

ب. فرضیه دوم این است كه حافظ تحت تأثیر حالات مختلف این اشعار را گفته است و هر شعری كه برای هر موضوعی گفته از لاابالیگرانه ترین شعرها تا عارفانه ترین شعرها تحت تأثیر همان حالت بوده است. این نوسان كه در شعر حافظ دیده می شود، نماینده نوسان روح خود اوست و همه ایرانیان اینچنین اند. این نظریه ادوارد براون است در جلد سوم تاریخ ادیبات ایران از سعدی تا جامی. این فرضیه داستان آن طلبه را یاد می آورد كه می گفت هركس كه به من پول بیشتر بدهد با او نماز می خوانم، چون واقعاً در آن حال معتقد می شوم كه او عادلتر و عالمتر است. براون در ص 398 آن كتاب می گوید:

اینكه بسیاری از این غزلیات دارای معانی عرفانی و اشارات و اصطلاحات رمزی است كمتر مورد انكار می باشد. ولی در بسیاری دیگر مقصود گوینده همان معانی ظاهری كه از آن استفاده می شود بوده است و بس و ابداً نخواسته است كه جمال معشوقه روحانی را وصف كند یا از مستی شراب بهشتی نغمه سرایی نماید. و سرّ این نكته كه در اشعار حافظ امور مادی جسمانی با مطالب معنوی روحانی چنان درهم آمیخته است، همان طور كه نخست شاه شجاع نیز بر این معنی اعتراض كرده، در نزد كسی كه واقف به طبع و روحیه ایرانیان باشد پنهان نخواهد بود، چه در آن سرزمین بسیار اشخاص یافت می شوند كه در اثناء یك شبانه روز آنها را حالات مختلفه دست می دهد؛ گاهی مسلمانی متدین و زمانی رندی لاابالی، وقتی زاهدی خشك و لحظه ای عارفی پارسا و حتی مظهر كامل الوهیت جلوه گر می شوند.

این سخن بالذات فوق العاده سخیف است، سخن آن طلبه هم ارزش یك جوك دارد و بس. عجیب این است كه علی اصغر حكمت (مترجم) در پاورقی می گوید:

گویا شیخ اجل سعدی، جواب این نكته را كه براون تعریضاً ذكر كرده در باب دوم گلستان به درستی بیان فرموده باشد، آنجا كه می گوید: یكی پرسید از آن گمگشته فرزند. . .

این اعتراف بیجاست و توجیه هم غلط و بی مناسبت.

ج. فرضیه سوم این است كه این دوگونگی حمل بر دوره های مختلف عمر حافظ بشود، بگوییم كه در اوایل جوانی یك عیاش لاابالی باده خوار بوده و بعد كه به كهولت رسیده یكمرتبه تغییر ماهیت داده است نظیر فضیل بن عیاض، ابراهیم ادهم، بشر حافی و امثال اینها. آقای محمدعلی بامداد در كتابی كه به نام حافظشناسی دارد و كمتر به مفهوم اشعار حافظ پی برده است، بر این فرضیه تأكید كرده است. این فرضیه اولاً دلیلی ندارد كه آن را تأیید كند، به اصطلاح فقها یك جمع تبرّعی است [6]. ثانیاً بسیاری از اشعار حافظ در عین اینكه قرینه ای از دوره پیری حافظ دارد، در ردیف اشعاری است كه آقای بامداد آنها را صریح در عیاشی می داند. مثلاً این غزل را غیرقابل توجیه می داند [7]:

اولاً در خود این شعر، بیت: ز عشق ناتمام ما. . . ثانیاً بیت:

نصیحت گوش كن جانا كه از جان دوست تر دارند. . . معلوم است كه خودش در آن وقت پیرمرد بوده است. ثالثاً تاریخ می نویسد (ادوارد براون، جلد دوم، صفحه 374- 375) :

وقتی سلطان بر شعر حافظ عیب گرفته (یعنی شاه شجاع) گفت: غزلیات او در معانی و مقاصد مختلفه است و در موضوعی واحد نیست، لحظه ای صوفیانه است و دیگر دم عاشقانه، در بیتی مستانه و جسمانی و در بیتی جدی و روحانی، یك جا عارفانه است و در جای دیگر رندانه. حافظ چون بشنید گفت: آری با همه این عیوب، در آفاق اشتهار یافته و همه كس آن را می خواند و تحسین می كند، لیكن اشعار دیگر حریفان (از جمله خود شاه شجاع) هیچ گاه از دروازه شهر بیرون نرفته است.

د. این است كه این دوگونگی نه حمل شود بر شعر بودن و خیال بودن محض، و نه بر تغییر حالات و دمدمی بودن شاعر مانند هر ایرانی دیگر، و نه بر دو دوره مختلف شاعر، بلكه تبدیل شود به یك گونگی و گفته شود كه آنچه در باب عرفان حافظ و سلوك و معنی گفته می شود همه تأویل است، ظاهر كلام حافظ همین است كه رندی شرابخواره بوده و نسبت به عصر خود و مقررات عصر خود و دین و آیین عصر خود عاصی بوده است و علیه همه آنها طغیان كرده است. پس فسق و عصیان و مخالفت با سنن، ظاهر كلام است و عرفانْ تأویل. بی جهت نباید تأویل كرد. و خود این آزادگی و عصیاندر مقابل سنن عصر خود و سنت شكنی حافظ دلیل بر كمال اوست، دلیل بر این است كه زبون مقررات عصر خود نبوده است؛ خواسته است آزاد و آزاده از مقررات، اگزیستانسیالیست به مفهوم متداول زندگی كند.

امثال دشتی در كتاب نقشی از حافظ و خلوتگه كاخ ابداع و عبدالعلی دستغیب در مقاله ای كه در اطلاعات روزانه در رد آقای محیط طباطبایی نوشته بود، تابع این فرضیه بود. آقای محیط با شواهد تاریخی ثابت كرده بود كه حافظ مرد دینداری بوده و در عصر خودش با این صفت شناخته می شده است. عبدالعلی دستغیب جواب داده بود كه همه ارزش حافظ در عصیان اوست. . .

ما اولاً باید ببینیم كه اگر حافظ را اینچنین فرض كنیم چه شخصیتی از كار درمی آید. به نظر می رسد شخصیتی با این صفات:

1. متحیر [8]و از شدت تحیر و یأس به مستی پناه برده است.

اشعار «می» او زیاد است: فنای عارف:

خوشبینی:

خوشبینی و امید:

لا احصی ثناء علیك:

2. عیش نقد و دم غنیمت شماری:

پیری و عیش ؟ :

قیامت:

قیامت:

قیامت:

خوشتر از فكر می و جام چه خواهد بودن. . . (ص 269) .

قیامت:

(ص 270) 3. دیگر بچه بازی: 4. گدایی و دریوزگی:

(ر. ك: حاشیه حافظ قزوینی، صفحه 157) [11] دشتی (كاخ ابداع، صفحات 113. . . ) می گوید حافظ در عشق مرد موفقی نبوده است به دلیل زاریهایش: می گوید او در مقابل زیبایی دست و پای خود را گم می كرده است: گاهی زنان او را دست می انداخته اند: ایضاً زن دیگری سر به سر او می گذاشته است:

من می گویم حتماً زن شوهرداری هم بوده است! زیرا در همین غزل است: 5. كارمندی دولت و بی اعتنایی به زن و بچه: 6. جبریگری: (ر. ك: كاخ ابداع، صفحات 99. . . ) 7. هنرفروشی:

ر. ك: كاخ ابداع، ص 125- 127 8. نفی عبادت و تحقیر آن و ترجیح میگساری بر نماز و روزه و حج و امثال اینها:

این گونه شعر در زبان عربی و فارسی كه مفاهیم اخلاقی و دینی و مذهبی در جنب لذتجویی و كامگیری تحقیر شده باشد و به مسخره گرفته شده باشد به طور جدی، هم در اشعار عربی هست و هم در فارسی. در دوره اسلامی به طور قطع از یزید آغاز شده است و آنچه كه فرنگیها آن را اپیكوریسم می نامند ما باید یزیدی گری بنامیم. آیا حافظ به یزیدی گری دعوت می كرده است؟ خصوصاً باتوجه به اول [12]غزل دیوان حافظ كه مصراعی از آن اقتباس از یزید است (رجوع شود به ورقه «حافظ و شعر یزید» و ورقه «حافظ و می پرستی و اقتباس از یزید» و رجوع شود به ورقه «حافظ، عبادت، عشق» ) .

از جمله اشعار در این مضمون: 9. تحقیر علم در مقابل عیاشی (مقایسه با عبید زاكانی و ابوحیان توحیدی) : ایضاً: ایضاً: آری اینها بود مشخصات چهره حافظ و سیمای حافظ، اگر اشعار او را به اصطلاح به طور مادی تفسیر كنیم و هر تفسیر معنوی را تأویل و توجیه بپنداریم.

البته صرف استبعاد، و اینكه حتی مفسران مادی حافظ راضی به این حد نیستند دلیل بطلان این نظریه نمی شود. ممكن است كسی بگوید چه مانعی دارد، حافظ همین طور بوده است، ارزش حافظ به هنرش است نه به شخصیت اخلاقی و مذهبی او، او یك هنرمند بزرگ و نابغه است نه یك معلم اخلاق.

ولی باید ببینیم این تفسیر بلااشكال است؟ می بینیم نه. قرائن داخلی و خارجی همه بر ضد اینها دلالت می كند. اولاً حافظ غزلهای دیگری دارد در معانی و مفاهیم اخلاقی و عرفانی كه از مفاهیم این غزلها جدیتر است، گاهی تمام یك غزل عرفان و سلوك است. ثانیاً گاهی در همان غزلی كه بیتی بر مفهوم مادی این معانی دلالت می كند، بیت دیگر بر ضد اوست و از این رو به اختلاف زمان قابل توجیه نیست. ثالثاً بعضی اشعار دیگر دارد كه خود در آن اشعار سایر اشعار خود را توضیح می دهد و به اصطلاح فقها حكومت دارد بر آنها، یعنی صرف ظاهریت و اظهریت نیست بلكه شارحیت و مبیّنیت ومفسریت است. رابعاً اختصاص به حافظ ندارد، رمزی و سمبولیك سخن گفتن قرنها قبل از حافظ در اشعار عرفانی اسلامی اعم از عربی و فارسی آمده است و بسیاری از آنها تصریح كرده اند كه تعبیر و اصطلاح خاص دارند در معانی عرفانی، و علت به كار بردن تعبیر خاص چیزی است كه بعداً خواهیم گفت. پس معلوم شد كه اولاً معانی عرفانی و حقیقی را لباس مجازی پوشیدن سنتی بوده كه قرنها قبل از حافظ معمول شده است و حافظ از این سنت پیروی كرده است.

و ثانیاً اگر همه اشعار حافظ یكنواخت در مفاهیم تحیر، نقدگرایی و دم مغتنم شماری، و میخوارگی و امرد بازی، و بی اعتنایی به فكر خدا و فردا بود، اینكه چنین اصطلاحی میان عرفا بوده به تنهایی دلیل نبود. عمده این است كه غزلهایی حافظ دارد كه از اول تا آخرش بدون هیچ شك و تردیدی گرایشهای شدید عرفانی است (رجوع شود به ورقه هایی به همین عنوان) .

و ثالثاً برخی غزلهای دیگر در متن خود آن غزل شاهدی بر مدعای عرفانی است، و به نظر من شاید یكی دو غزل یا بیشتر در حافظ باشد كه در متن غزل شاهدی بر مدعا نباشد (رجوع شود به ورقه هایی به همین عنوان) .

رابعاً در برخی اشعار، حافظ مقصود خود را توضیح می دهد و تفسیر می كند و به عبارت دیگر، بیان حاكم دارد كه لسانش لسان تفسیر است و خودش آن را تفسیر كرده است (رجوع شود به ورقه هایی به همین عنوان) .

ما بحث خود را از اصطلاح متداول عرفا آغاز می كنیم [13]:

محیی الدین در ذخایر الاعلاق فی شرح ترجمان الأشواق، ص 4، در عین اینكه خود تصریح می كند كه مفهوم ظاهری كلمات عاشقانه اش مربوط است به زن عارفه ای كه نام برد، [می گوید: ] . . . فكل اسم اذكره فی هذا الجزء فعنها اكنّی و كل دار أندبها فدارها اعنی و لم ازل فی ما نظمتها فی هذا الجزء علی الایماء علی الواردات الالهیة والتنزلات الروحانیة والمناسبات العلویة جریاً علی طریقتنا المثلی فان الاخرة خیر لنا من الاولی. و لعلمها رضی اللّه عنها بما الیه اشیر ولا ینبئك مثل خبیر واللّه یعصم قارء هذا الدیوان من سبق خاطره الی ما لایلیق بالنفوس الابیة والهمم العلیة المتعلقة بالامور السماویة.

بعد می گوید: و كان سبب شرحی. . . آنگاه انتقاد بعضی فقها را ذكر می كند و می گوید پس از شرح توبه كرد:

فلما سمعه ذلك المنكر الذی انكره تاب الی اللّه سبحانه و تعالی و رجع عن الانكار علی الفقراء و ما یأتون به فی اقاویلهم من الغزل و التشبیب و یقصدون فی ذلك الاسرار الالهیة. . . و قد نبّهت علی المقصد فی ذلك بابیات: مولوی می گوید: شبستری در جواب سائلی كه می گوید: می گوید: آنگاه به تفصیل می پردازد. آنگاه سائل می گوید: می گوید: . . .

مغربی می گوید (خدمات متقابل، ص 238، چاپ بیست و چهارم) : هاتف می گوید (خدمات متقابل، ص 237، چاپ بیست و چهارم) : علامه طباطبایی (دفتر شماره 7) اكنون ببینیم كه چرا عرفا با این زبان و این تعبیرات می گفته اند.

دكتر غنی در بحثی در تصوف، صفحه 10 و 47 می گوید (رجوع شود) .

و بعضی این سخنان را علامت تمایل به دوره قبل از اسلام دانسته اند (رجوع شود به خدمات متقابل) . ولی در كلمات شبستری كه قبلاً نقل كردیم راز مطلب گفته شد و بهتر است از خود حافظ بشنویم.

حافظ در یك غزل می گوید: و واضحتر از آن: تا آخر كه اشاره است به بوعلی.

و دیگر: (قزوینی، ص 56) به نظر ما دو چیز سبب شده كه این معانی به این لباسها پوشیده شود: یكی اینكه قابل بیان برای غیراهل دل نبوده است و ناچار زبان خاص می خواسته است كه دیگران به غلط نیفتند. دیگر آمیختن هنر با عرفان و استفاده از آن برای جلب و جذب مستعدان.

اما اشعار توضیح دهنده خود حافظ (رجوع شود به ورقه مخصوص) اما اشعاری كه تمام آن از اول تا آخر (و حداكثر به استثنای یكی دو بیت) دلالت بر این معانی دارد (رجوع شود به ورقه مخصوص) و آن غزلها مفسر سایر غزلهاست.

اما غزلهایی كه در متن خود غزل یكی دو بیت هست كه مفسر همه غزل است (ایضاً رجوع شود به ورقه مربوطه) . جلسه چهارم نوبت این است كه وارد اصل مطلب شویم یعنی عرفان حافظ، به عبارت دیگر بیانات و اشارات عرفانی حافظ، چه در قسمت به اصطلاح عرفان نظری و چه در قسمت سیر و سلوك و طریقت و عرفان عملی. البته از یك جهت لازم بود كه پس از ذكر قرائن و دلایل خارجی و داخلی بر اینكه تفسیر مادی حافظ غلط و حافظنشناسی است، اشعاری را كه به ظاهر همان مفاهیم را بیان می كند اعم از جبر و شراب و شاهد و حیرت، و بدبینی و انكار آینده، و نقدگرایی، تحقیر شؤون اخلاقی و مذهبی، و گدایی و دریوزگی، بی مسؤولیتی نسبت به جامعه و خانواده، هنرفروشی، چاپلوسی و مداحی [توجیه كنیم ] ولی به نظر می رسد بهتر است اول توضیح كافی در بیانات و اشارات عرفانی حافظ بدهیم سپس به توجیه آنها بپردازیم.

از عرفان نظری یا جهان بینی عرفانی آغاز می كنیم [14] محور جهان بینی عرفانی، توحید یعنی وحدت وجود و نفی كثرت و غیریت است، همچنان كه غایت سلوك عرفانی وصول به مرحله شهودی همین حقیقت است.

اینك كلیات جهان بینی عرفانی:

الف. وحدت وجود- الاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود قطُّ.

ب/1. خلقت تجلی است نه علیت و معلولیت.

ب/2. وحدت تجلی، وجود منبسط، حق مخلوقٌ به ج. خلقت (تجلی) ناشی از عشق است، یگانه نیروی آورنده و برنده عشق است. تقدم عشق بر خلقت (كنت كنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف- در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد. . . خلقت ظهور جمال است نه عنایت كه فلاسفه می گویند) .

د. زیبایی و كمال تجلی یا در لسان فارسی عدل و حكمت بالغه در خلقت هـ. حیات و تسبیح موجودات- سریان عشق در همه ذرات، كه ملازم با نوعی شعور است.

و. بازگشت عموم اشیاء به حق (معاد) ز. انسان مظهر كامل اسماء و صفات، خلیفة اللّه، حامل بار امانت، آینه كامل حق نما ح. انسان عالم كبیر است و جهان عالم صغیر یا انسان صغیر.

ط. غربت انسان در جهان و عدم تجانس او با طبیعت (ر. ك:

عدل الهی) ی. خود حقیقی انسان، اوست.

یا. تحقیر عقل و فلسفه و اینكه پای استدلالیان چوبین بود، [عقل و فلسفه ] به جایی نمی رسد، و اینكه راه صحیح برای معرفت راه سلوك و تهذیب نفس است.

یب. غایت كمال انسان، وصول به او و فانی شدن در اوست نه در صیرورة الانسان عالماً عقلیاً. . .

یج. معرفة النفس نیز با علم و فلسفه حاصل نمی شود، با سلوك حاصل می شود و آنوقت است كه معرفة اللّه حاصل می شود.

اما وحدت وجود- رجوع شود به ورقه های «وحدت وجود، مدارك» .

اما وحدت تجلی:

حكما معتقدند به اینكه خداوند عقل اول را آفرید و به وسیله عقل اول عقل دوم را تا عقل فعال. متكلمین معتقدند كه خداوند اشیاء را جدا از یكدیگر و بی ارتباط به یكدیگر می آفریند.

حكما به علت و معلول تعبیر می كنند، ولی عارف معتقد است از ازل تا ابد یك تجلی بیش نیست- رجوع شود به درسهای «روابط فلسفه و عرفان» .

حافظ روی این مطلب زیاد تكیه كرده است، مثلاً: رجوع شود به ورقه های «یادداشت عرفان و تصوف، مسائل» ، اشعار مولوی در دیوان شمس و اشعار جامی.

ایضاً: ایضاً: مسأله دیگر این است كه خلقت تجلی است نه علیت و معلولیت كه مستلزم اثنینیت است (رجوع شود به جزوه «روابط عرفان و فلسفه» ) . مسأله دیگر این است كه راز خلقت عشق است، عشق حق به ذات خود و به شؤون خود، كنت كنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكی اعرف. این جمله در كتب روایتی دیده نشده است ولی عرفا آن را نقل می كنند. حكما از باب علم غنایی وارد می شوند كه علم حق به ذات خود علت علم به نظام احسن است، علم به علت مستلزم علم به معلول است. ولی عرفا به عشق تكیه می كنند، حقیقت وجود را مساوی با عشق می دانند. از نظر عرفا عقل مساوی است با محافظت و خودداری، و عشق با از خود بیرون آمدن، اعم از از خود بیرون آمدن الهی به معنی تجلی و از خود بیرون آمدن مخلوق به معنی فنا.

نیروی عقل و عشق در فلسفه و عرفان، همان نقش را دارد كه نیروی محافظه كار و نیروی انقلابی در فلسفه های اجتماعی. عقل نیرویی محافظه كار است و عشق نیرویی انقلابی. از نظر حكما جهان مولود یك نیروی محافظه كارانه است و بازگشت هستی نیز باید محافظه كارانه باشد. ولی عرفا می گویند جهان مولود نیروی انقلابی عشق است و بازگشت جهان نیز به عشق است. حكیم می گوید از عقل (عقل سر) آمده و به عقل بازمی گردیم و عارف می گوید از عشق آمده و به عشق برمی گردیم. اشعار حافظ در این باب:

الف: ب: مسأله دیگر سریان عشق است در جمیع موجودات، و اینكه هیچ موجودی نیست كه او را عبادت نكند (و قضی ربك الاّ تعبدوا الاّ ایاه) و اینكه اشیاء تكویناً او را عبادت می كنند (در هیچ سری نیست كه سرّی ز خدا نیست) . مسأله دیگر مسأله كمال و زیبایی تجلی است. عارف چنانكه می دانیم مسائل را از پایین مطالعه نمی كند. او در عالم مطالعه نمی كند تا خدا را ببیند، در خدا مطالعه می كند تا جهان را ببیند. از نظر او جهان یك واحد جلوه است: حسن روی تو به یك جلوه كه در آینه كرد. . .

پرتو حسن است: در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد. . . یك كرشمه است: فروغ روی یار است: هر دو عالم یك فروغ روی اوست.

علیهذا در منطق عرفان كه براساس این است كه همه چیز را از او و با او و به عنوان جلوه او و فروغ او ببیند نمی تواند چهره عالم زشت باشد، عالم ظل حق است و ظل جمیل جمیل است. در منطق عرفان فرض نازیبایی عالم عین فرض نازیبایی خداست، زیرا فرض نازیبایی صورت آینه عین فرض نازیبایی صاحب صورت است، درست مثل این است كه كسی به خدا معتقد باشد و در عین حال خدا را ناقص بپندارد. ممكن است كسی منكر خدا باشد، اما قبول خدا ملازم است با اعتراف به كمال و جمال و جلال او.

بعلاوه حافظ مكرر به این مطلب تصریح كرده است. مثلاً می گوید: ایضاً در غزلی كه با این بیت آغاز می شود: می گوید: ایضاً در غزلی كه [با] این بیت آغاز می شود: تا می گوید: ایضاً در غزلی كه با این بیت آغاز می شود: می گوید: ایضاً: ایضاً: ایضاً: حافظ بعضی اشعار دارد كه بعضی گمان كرده اند بر ضد این نظر عارفانه است و نوعی اعتراض به خلقت است. از همه معروفتر بیتی است در غزلی كه [با] این بیت آغاز می شود:

می گوید: مفاد شعر این است كه خطا وجود دارد، ولی پیر ما لای سبیل می گذارد و می گوید اسمش را نبر و حرفش را نزن.

این بیت را چگونه باید تفسیر كرد؟ به نظر ما مفهوم این بیت به هیچ وجه تناقضی با آن اشعار ندارد، بلكه مؤید آنهاست. می خواهد بگوید توهّم خطا مربوط است به نظریات جزئی و محدود كه از پایین به خلقت نگاه می كند و دید ناقص است. مثل این است كه از تمام یك چهره فقط دندانها یا ابرو پیدا باشد. آن كه از بالا می بیند و آن را ظل و جلوه و سایه می بیند در نظر او همه خطاها محو می شود، به این معنی كه آن كه از پایین می بیند كج و ناقص می بیند و آن كه از بالا می بینددرست و تمام و بالنتیجه كامل می بیند. مؤید این نظر این است كه در ابیات بعد می گوید: سراسر این دو بیت خوشبینی و خوبی دیدن است.

ایضاً در صفحات 62- 64 یك عده اشعار كه دلالت بر حیرت می كرد نقل كردیم و گفتیم می گویند این حیرت همان شك و اعتراض است. ولی حقیقت این است كه این اشعار همه ناظر بر این حقیقت است كه تنها راه وصول به حقیقت و یقین و یگانه وسیله رسیدن به راز درون پرده، راه عشق و سلوك است همچنان كه راه زهد و عبادت خشك نیز راه وصول به راز خلقت نیست. یعنی از عرفان سخن بگو نه از فلسفه- رجوع شود به خود آن اشعار كه در ص 62- 64 گذشت و به یك سلسله اشعار دیگر تفسیركننده در خود حافظ (ایضاً ورقه های «شك و تحیر حافظ» ) . در این بیت مخاطب زاهد است.

اما بحث انسان:

اولین بحث، كون جامع بودن انسان، مظهر تام بودن اوست كه حافظ معمولاً از آن به جام جهان نما تعبیر می كند، یا آیینه شاهی كه شاه را (خدا را) می نمایاند و امثال اینها.

می گوید: ولایت تصرف:

دیگر مسأله انسان قبل الدنیا (ص 252) : ایضاً: ایضاً: ایضاً: ایضاً ص 235: (البته در این بیت احتمال اینكه مقصود پادشاه عصر هم باشد نیز هست- رجوع شود. ) در اینجا لازم است كه مسأله غربت انسان به مفهوم عرفانی آن طرح شود. اشعاری از قبیل «ای بلندنظر پادشاه سدره نشین- نشیمن تو نه این كنج محنت آباد است» یا «طایر گلشن قدسم. . . » و امثال اینها دلالت می كند بر آنچه در كتاب عدل الهی (صفحات 170- 171 چاپ دوم) گفتیم كه میل به خلود در انسان ناشی از چیزی نظیر سابقهذهنی است، نظیر چیزهایی است كه انسان در خواب می بیند كه تجلی دیده های روز است. آرزوهای خلود نیز جلوه واقعیت ملكوتی نامتجانس ما با طبیعت است. مولوی می گوید: ایضاً او می گوید: حافظ (علاوه بر اشعار اشاره شده بالا) در یك مثنوی كه به نام «آهوی وحشی» در آخر دیوانش (ص 354) ذكر شده، می گوید: رجوع شود.

مسأله دیگر اصل «لا یسعنی ارضی و لا سمائی ولكن یسعنی قلب عبدی المؤمن» است.

حافظ یك جا می گوید: ایضاً (196) : شاهد بحث این بیت است كه می گوید: خیال حوصله بحر می پزد هیهات. . .

---