امتناع حضرت علی علیه السلام

اما این اشکال که حضرت علی علیه السلام در تحصیل حکومت تلاش و تقاضایی نداشت، این نه تنها بر خلاف تاریخ بلکه برعکس سخن خود امام علیه السلام هم است، چرا که آن حضرت در پاسخ شخصی که او را متهم به حرص در حکومت می کرد- و می دانیم که حرص در جایی است که طلب بیش از حد باشد- فرمود، «و انما طلبت حقاً لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون وجهی دو نه»

من حق خود را طلب کردم و شما می خواهید میان من و حق خاص من حائل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازید.(58)

اما این که آیا حضرت علی علیه السلام در هنگام بیعت جداً از پذیرفتن حکومت که حق الهی خود بود و به صریح سخن خود طالب آن بود، استنکاف می کرد؟ یا این که می خواست شرایط خود را به مردم اعلام و تحمیل کند و برای کارهای آینده خود که چه بسا بر خلاف سنت خلفای پیشین خواهد بود، اتمام حجتی کرده باشد.

استاد در پاسخ شبهه فوق می گوید:

جواب این مطلب از خود کلمات امیر المؤمنین علیه السلام روشن است. وقتی آمدند با حضرت بیعت کنند، فرمود: «دعونی و التمسوا غیری فانا مستقبلون امراً له وجوه و الوان»(59) «مرا رها کنید بروید دنبال کس دیگری، که ما حوادث بسیار تیره ای در پیش داریم» تعبیر عجیبی است، کاری را در پیش داریم که چندین چهره دارد یعنی آن را از یک وجه نمی شود رسیدگی کرد، از وجه های مختلف باید رسیدگی کرد. بعد می گوید: «ان الآفاق قد أغامت و المحجة قد تکثرت».

خلاصه راه شناخته شده ای که پیغمبر تعیین کرده بود الان نشناخته شده، فضا ابر آلود گردیده است و در آخر می گوید: «ولکن من اگر بخواهم بر شما حکومت کنم «رکبت بکم ما اعلم». آن طوری که خودم می دانم عمل می کنم، نه آن طور که شما دلتان می خواهد» این جمله را امام برای اتمام حجت کامل می گوید... پس این نه معنایش این بود که حضرت [حکومت را] رد کرد بلکه می خواست اتمام حجت کامل کرده باشد.(60)

صلح امام حسن علیه السلام

اما صلح امام حسن و ترک حاکمیت، تاریخ، علل و ادله ی آن را به وضوح ثبت کرده است، سستی 

صفحه 222

لشکر امام حسن علیه السلام نفوذ نفاق در آن و قدرت برتر نظامی معاویه، از جمله اموری است که پیروزی نظامی معاویه و شکست امام حسن علیه السلام را قطعی می کرد.

شهادت و یا زنده ماندن آن حضرت بعد از مخاصمه دو لشکر به مدت نا معلوم [چند ماه یا چند سال] و کشته شدن هزاران نفر از مسلمانان بدون کسب نتیجه نهایی که به سود اسلام منتهی شود، هیچ گونه افتخاری برای امام و مصلحتی برای اسلام نداشت تا امام علیه السلام به صلح تن در ندهد.

اگر امام حسن علیه السلام می جنگید، یک جنگ چند ساله میان دو گروه عظیم مسلمانان شام و عراق رخ می داد و چندین هزار نفر مردم از دو طرف تلف می شدند، بدون آن که یک نتیجه ی نهایی در کار باشد. احتمال این که بر معاویه پیروز می شدند - آن طور که شرایط تاریخ نشان می دهد - نیست و احتمال بیشتر این است که در نهایت امر شکست از آن امام حسن علیه السلام باشد. این چه افتخاری بود برای امام حسن که وارد جنگی دو یا سه ساله شود که از دو طرف چندین ده هزار و شاید متجاوز از صد هزار نفر آدم کشته بشوند و نتیجه ی نهائیش یا خستگی دو طرف باشد که بروند سرجای خودشان و یا مغلوبیت امام حسن و کشته شدنش در مسند خلافت.(61)

استاد درباره ی تفاوت شرایط زمانی امام حسن با امام حسین می گوید:

اما امام حسین یک جمعیتی دارد که همه ی آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص می کند، می گوید می خواهید بروید من خودم تنها هستم، آنها ایستادگی می کنند تا کشته می شوند، یک کشته شدن صددرصد افتخارآمیز.(62)

استاد دومین تفاوت را خلیفه بودن امام حسن و معترض بودن امام حسین ذکر می کند و چون مسند خلافت مقدس است نباید خلیفه مسلمین کشته شود.(63)

دموکراتیک خواندن قیام امام حسین علیه السلام

اما این که آیا قیام امام حسین علیه السلام یک قیام دموکراتیکی و صرفاً به خاطر پاسخ به درخواست مردم کوفه بود، شهید مطهری به تفصیل درباره ی آن در «حماسه حسینی» بحث کرده و تصریح کرده است که امام علیه السلام از آغاز حرکت خود به فرجام شهادت آگاه و حرکت وی به سوی کوفه جهت اتمام حجت بود.

صفحه 223

امتناع امام صادق علیه السلام

اما داستان سوزاندن دعوتنامه ی حکومت توسط امام صادق و امتناع حضرت از پذیرفتن پیشنهاد رهبری قیام نظامی برای به دست گرفتن حکومت که ابو سلمه خلال مطرح کرده بود، استاد به تفصیل به تبیین شأن نزول و علل امتناع و شرایط آن روزگار پرداخته است که از حوصله ی این نوشتار خارج است، خلاصه آن این است که اولاً امام علیه السلام از عدم پیروزی نظامی آگاه بود(64)و ثانیاً مناسبترین اقدام و عمل در آن عصر، استفاده بهینه از فرصت لازم جهت انقلاب علمی و فرهنگی بود که آثار آن نیز تا به امروز مؤید آن است.(65)

امتناع امام رضا علیه السلام

اما مسأله عدم پذیرفتن ولیعهدی توسط امام رضا علیه السلام ، در پاسخ آن باید نکات تاریخی روشن شود که آیا مأمون واقعاً می خواست حضرت به عنوان ولیعهد واقعی باشد و بعد از او خلیفه ی مسلمین گردد؟ یا این که مأمون اغراض سیاسی دیگری داشت، مثلاً می خواست برای تداوم حکومت خود نظر ایرانیان را به حکومت خود جلب کند و یا این که در صدد سرنگونی قیام علویان و خلع سلاح امام بود؟(66)و یا این که می خواست با کشاندن امام به عرصه حکومت، هم شخصیت معنوی امام را زیر سؤال ببرد و هم به حکومت خویش مشروعیت بخشد؟ در تحلیل مسأله ولایتعهدی، این نکات تاریخی باید روشن گردد. اما در فلسفه ی امتناع امام از پذیرفتن ولایتعهدی، نکته ی جالبی وجود دارد که طراحان شبهه به کلی آن را ندیده و یا نادیده انگاشته اند و آن علتی است که خود حضرت به آن تصریح می کند. حضرت از پذیرفتن پیشنهاد مأمون سرباز می زند اما نه به علتی که حکومت را حق الهی و شرعی خود نمی داند که مستشکل آن را توهم کرده است، بلکه درست به همین علت، یعنی چون حکومت حق الهی حضرت است، پیشنهاد مأمون را رد می کند، چرا که پذیرفتن پیشنهاد، یعنی تأیید و به رسمیت شناختن خلافت مأمون و انکار حق الهی خود، شهید مطهری جریان پیشنهاد مأمون را به امام چنین تشریح می کند:

بار دیگر مأمون با حضرت مذاکره کرد و باز تهدید به قتل کرد. یکدفعه هم گفت: چرا قبول

صفحه 224

نمی کنی؟ آنها خودشان می دانستند که ته دلها چیست؟ و حضرت رضا چرا قبول نمی کند. حضرت رضا قبول نمی کرد، چون خود حضرت بعدها به مأمون فرمود: تو مال چه کسی را داری می دهی؟ این مسأله برای حضرت رضا مطرح بود که مأمون چه کسی را دارد می دهد؟ و قبول کردن این منصب از وی به منزله ی امضای اوست، اگر حضرت رضا خلافت را من جانب الله حق خودش می داند، به مأمون می گوید تو حق نداری مرا ولیعهد کنی، تو باید واگذار کنی و بروی و بگویی من تاکنون حق نداشتم، حق تو بوده و شکل واگذاری کردن، قبول کردن توست و اگر انتخاب خلیفه به عهده مردم است باز به او چه مربوط.(67)

امام رضا با اجبار و تهدید به قتل که به ولایتعهدی تن داده بود، برای زدودن شبهه عدم مشروعیت الهی خلافت آن حضرت بعد از برگزاری مراسم بیعت در حضور مأمون در یک سخنرانی- به تعبیر استاد یک سطر و نیم- فرمود «لنا علیکم حق برسول الله صلی الله علیه و آله ولکم علینا به حق، فاذا انتم أدّیتم الینا ذلک وجب علینا الحق لکم»(68)

«ما یعنی اهل بیت، ما ائمه، حقی داریم بر شما مردم به این که ولی امر شما باشم، این حق اصلاً مال ماست و چیزی نیست که مأمون بخواهد به ما واگذار کند.»(69)

با این تصریح به فلسفه ی امتناع از ولیعهدی و مشروعیت الهی حکومت نگارنده بر این گمان است که مرحوم بازرگان روایت فوق را ندیده و تاریخ ولیعهدی را به صورت جامع مرور نداشته تا چنین سهوی از او صادر شده است.

چهار) منشأ مشروعیت ولایت فقیه

بحث در مقوله ی حکومت در عصر غیبت امام علیه السلام یکی از مباحث حساس و مهم فقهی و کلامی تشیع است که فقها و متکلمان به تحلیل و بررسی آن پرداختند. پیشتر گفته شد که پیامبر و امام علیه السلام دارای سه شأن و مسؤولیت الهی [مرجعیت دینی، قضاوت و حاکمیت] بودند، در باره ی انتقال شأن مرجعیت دینی و علمی پیامبر و امام به فقها حایز شرایط، در فقه شیعه بحثی نیست و اجماع هم بر آن قائم است. اما درباره ی منصب «قضا»، اکثریت فقها معتقدند که کرسی قضاوت منحصر به فقیه جامع شرایط است. اما در این که حق قضاوت فقیه از باب ولایت شرعی است یا صرف اجازه و از قبیل امور حسبیه، آرای مختلفی عرضه شده است. اما نکته مهم و حساس درباره ی انتقال منصب سوم پیامبر و امام به فقیه و مصدر مشروعیت آن است، که با نظرات متشتّت و مضطرب فقها و متکلمان

صفحه 225

مواجه می شویم که می توان آرای مطرح را در صور ذیل استقراء کرد.

1) حق محض الهی

حاکمیت به معنای عام آن - یعنی قانون کلی و فرعی و تعیین حاکم - اختصاص به خداوند دارد که با ضوابط و ملاکهای شرعی و الهی، نه انتخاب مردمی صورت می گیرد، این قرائت در فقه قرائت رایج است. شهید مطهری در تبیین آن می گوید:

حق الهی به معنای این که حاکمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی، یعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان) نظیر معبودیت است، نظیر فصل قضا است نظیر افت است، جز خداوند کسی شایسته نیست، ریشه ی این مطلب همان فلسفه ی نبوت است که ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز وسیله ی خدا میسر نیست، قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است و افرادی که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا می کنند و قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه، فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است، از نوع ولایتی که بر قصّر و غیّب دارد. پس ملاک انتخاب مردم نیست، انطباق، با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد دهها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.(70)

2) تئواریستوکراسی

این قرائت، همانند قرائت پیشین، بر اختصاص وضع و تشریع قوانین فردی و اجتماعی برای خداوند تأکید می کند، اما در تعیین حاکم و پیشوا علاوه بر التزام به شرایط رهبر که در اسلام تعیین شده است، برای از بین بردن محذور تعدّد حاکم شرع در آن واحد، معتقد است که تعیین حاکم به صرف انطباق با شرایط کلی الهی انجام نمی گیرد بلکه نیازمند قید دیگری است و آن انتخاب حاکم توسط گروه خاصی از عالمان دین، یعنی «فقها» است. استاد در این باره می گوید:

نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور [امام معصوم] و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولی انتخابگرها سایر فقها هستند.(71)

3) تئودمکراسی

این نظریه مشروعیت حکومت را دو سویه می داند، سویه ی اول آن خداوند متعال است که با

صفحه 226

التزام به قوانین شریعت و شرایط رهبر که دین تعیین کرده است، عملی می شود. سویه ی دیگر آن- که به منزله علت اخیره است- خود مردم است که با انتخاب حاکم دارای صلاحیت رهبری بدان مشروعیت می بخشد و به تعبیر دقیق تر مشروعیت آن را کامل می کنند.

نظریه ی بالا... ولی انتخابگرها یا سایر فقها هستند و یا انتخاب آنها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است، نوعی دمکراسی.(72)

برخی از فقهای معاصر، از این رأی جانبداری می کنند.(73)

4) اصل بیعت و شورا

سه قرائت فوق که منتسب به تشیع است، از ویژگیهای مهم و عمده ی حاکم آن قید عدالت و فقاهت است که وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است، به گونه ای که اصل انتخاب توسط مردم یا سایر فقها می بایست از میان فقها انجام گیرد؛ اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت حذف و تنها به شرط عدالت بسنده شده است و همچنین حاکم که توسط بیعت و شورا انتخاب می شود می تواند واضع قوانین جزئی باشد.

وضع قانون کلی، الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع قوانین جزئی و حکم بر طبق مصالح و آمریت، بر عهده ی مردم و حق مردم است، (اصل بیعت و شورا) نظریه ی اهل تسنن و شرط حاکم، حداکثر عدالت و سیاست است نه فقاهت و فیلسوفی.(74)

حاصل آن: فقهای شیعه درباره ی شأن و چگونگی ولایت و حکومت فقیه در عصر غیبت آرای مختلفی دارند که فهرست کلی آنها در ذیل اشاره می شود.

1. شأن مرجعیت علمی و دینی فقط.2. شأن قضا به نحو اجازه و امور حسبیه.3. شأن قضا به نحو ولایت.4. شأن قضا و حکومت به نحو اجازه و امور حسبیه.5. شأن قضا و حکومت به نحو ولایت به مجرد تنصیص.6. همان، با تنصیص و انتخاب سایر فقهاء. 7. همان، با تنصیص و انتخاب مردم.

وجه اشتراک چهار نظریه ی اخیر- که قایل به حکومت فقیه است - استناد مشروعیت اصل حکومت و تصرف فقیه به امر الهی، از طریق نیابت عامه از امام معصوم است و نیابت فقیه و انتصاب کلی او از سوی دین، شرط لازم و اولی در اعتبار حاکمیت فقیه در عصر غیبت است، اما این که آیا این

صفحه 227

شرط، شرط کافی است و نیازی به انتخاب حاکم از سوی فقها یا مردم نیست؛ و یا اینکه این شرط شرط لازم و تنجز و فعلیت یافتن مشروعیت فقیه متوقف به انتخاب او توسط سایر فقها یا مردم است؟ این موضوع وجه تمایز و اختلاف آراء است.

تبیین نظریه ی استاد

بعد از تبیین فروض حکومت در عصر غیبت در اندیشه ی اسلامی، اینک به پردازش و یافتن نظریه ی علامه ی شهید در مصدر مشروعیت ولی فقیه می پردازیم.

الف) انتصاب کلی

آنچه از استقراء و فحص آرای ایشان دستگیر می شود، مسلم انگاشتن مشروعیت الهی ولایت فقیه به نحو «انتصاب کلی» است، به این معنا که شارع مقدس با ارائه ملاکها و شرایط کلی، ولی فقیه را مأمور تصدی امر قضا و حکومت کرده است و منشأ مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت بر می گردد، اما این که آیا این مصدر به نحو جزء العلة است یا تمام العلة؟ درباره ی آن بعداً سخن خواهیم گفت. استاد در همه جا سخن از «ولایت» در مقابل نظریه ی «وکالت» به میان می آورد- که امروزه برخی آن را تبلیغ می کنند- و آن را نظریه ی فقه شیعه معرفی می کند.

کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است، یکی به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت، آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است.(75)

استاد نظریه ی انتصاب کلی را چنین تبیین می کند.

آن حکومتی که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده باشد، اگر آن شرایط را که اسلام معین کرده است، داشته باشد- همانطور که مفتی بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد، با آن شرایط می تواند فتوا بدهد- حاکم هم بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد، می تواند در میان مردم حکومت کند.

پذیرش اختیارات وسیع حاکم اسلامی، منتقل شده از حاکم معصوم و همچنین تأیید ادله ولایت فقیه توسط استاد شهید، از دیگر شواهدی است که نظریه ی انتصاب کلی را تأیید می کنند، که بحث آن خواهد آمد.

ب) نقش انتخاب در مشروعیت ولایت فقیه

اسلام برای امامت و رهبری جامعه اسلامی شرایط و صفاتی را تعیین و وضع نموده است که با دارا بودن بر آن شرایط، شخصی صلاحیت رهبری و حاکمیت پیدا می کند. واضح است که به صرف

صفحه 228

وجدان صلاحیت، رهبری و حاکمیت فعلی تحقق نمی یابد مگر این که مورد پذیرش مردم قرار گیرد. موافقان نظریه ی ولایت فقیه در این دو امر (تعیین شرایط رهبر در اسلام و توقف مشروعیت سیاسی آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند. اما محل مناقشه در علت تام یا جزء العلة بودن دین در اعطای مشروعیت به ولایت فقیه است، به این معنا که آیا ولی فقیه تمام مشروعیت حکومت خود را تنها از دین و خدا دریافت می کند و انتخاب سایر فقهاء یا مردم هیچگونه تأثیری در آن ندارد؟ و به تعبیری آیا مصدر مشروعیت ولایت فقیه یک سویه است؟ و نقش انتخاب فقط در کارآمد بودن حکومت خواهد بود. یا این که شرع و دین یک سوی مشروعیت است؟ و سویه دیگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مکمل مشروعیت الهی ولایت فقیه است و نقش جزء اخیر علت را ایفا می کند؟ لازمه فرض اول،تکثرولی فقیه با وجودفقهای جامع شرایط دریک اجتماع است، استاددراین باره می نویسد:

ملاک انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق، خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد دهها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.(76)

اما بنابر فرض دوم که اجتماع ملاکهای رهبری- که اسلام تعیین کرده است- جزء علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقیه، آنان باز خود به خود حاکم شرع نمی شوند بلکه تحقق آن منوط به گزینش و انتخاب است که نقش این انتخاب نه در حد کشف، بلکه تفویض است. هر دو قرائت طرفدارانی دارد، بعضی از اندیشوران از نظریه ی اول جانبداری می کند و برخی از فقهای معاصر هم قرائت دوم را می پذیرند.(77)البته این جا قرائت سومی هم وجود دارد که حاکمیت را از فقیه نفی و آن را به خود «انسان» به این عنوان که خلیفه ی الهی است، واگذار می کند و نقش فقیه را اشراف و نظارت بر حکومت می داند،(78)تحلیل و بررسی هر سه قرائت در حوصله و موضوع این نوشتار نمی گنجد.

استاد و نفی مشروعیت انتخاب

با این توضیح به یافتن موضع استاد در این موضوع مهم و حساس می پردازیم. از برخی عبارات

صفحه 229

و شواهد، مانند نفی وکالت، قیاس حاکم به مفتی و قاضی و همچنین سخن از پذیرش و قبول مردم، نظریه ی اول استظهار می شود که نقل و تحلیل می شود.

1. ولایی بودن حکومت فقیه

ایشان با جانبداری از نظریه ی فقها در «ولایی» انگاشتن حکومت فقیه، نظر مقابل آن را «وکالت» ذکر می کند که در آن مردم در اعطای مشروعیت دخیل اند.

حکمران بالضرورة - یعنی کسی که متابعت مشروع دارد، نه کسی که به زور خود را تحمیل کرده است - و آن کسی متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکی به نحو «ولایت» و دیگر به نحو «وکالت»، آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است.(79) 

2. مقایسه حاکم با مفتی

قرینه ی دوم، مقایسه حاکم با مفتی است، همانطور که مفتی به مجرد داشتن شرایط افتا به مقام مرجعیت می رسد، حاکم هم به این شکل است.

آن حکومتی که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده است، اگر آن شرایطی را که اسلام معین کرده است، داشته باشد، همانطوری که مفتی بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد با آن می تواند فتوا بدهد حاکم هم بدون اینکه خدا شخصش را معین کرده باشد می تواند در میان مردم حکومت بکند.(80)

3. مقایسه حاکم با قاضی

شاهد سوم، مقایسه حاکم با قاضی است که به صرف انطباق، می توان او را قاضی تعیین شده از سوی خداوند دانست.

مقام قضاوت و مقام حکومت را بطور کلی می شود تعیین کرد، یعنی پیغمبر این طور می گوید که بعد از من هر کس داری فلان صفات باشد می تواند قاضی باشد... آن وقت اگر کسی دارای این مقام بود می تواند بگوید، مرا خدا معین کرده است، چون پیغمبر اصلی ذکر کرده که مطابق آن اصل می توانم قاضی باشم، ما که شیعه هستیم این جور می گوییم که شرط اول قاضی این است که مجتهد باشد... اگر شخصی همه ی این شرایط را که اسلام معین کرده است دارا بود، باید گفت این آدم را خدا معین کرده است.(81)

صفحه 230

4. سخن از پذیرش و قبول مردم

برخی، عبارت ذیل استاد را شاهد دیگر بر انحصار مبدأ مشروعیت ولایت فقیه به «انتصاب» می دانند،(82)چرا که استاد در این عبارت، حق مردم را صرف پذیرش وصف می کند.

آیه کریمه «انما و لیکم الله و رسوله والذین امنو الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکاة و هم راکعون»(83)ناظر به چنین ولایتی [پیشوایی و مقتدایی دینی] است. البته مقصود این نیست که این آیه شامل برخی دیگر از اقسام ولایت که بعداً ذکر خواهیم کرد، نیست. مقصود این است که این آیه شامل ولای امامت و پیشوایی و مرجعیت دینی هست.

در برخی احادیث گذشته نیز کلمه «ولی» در مورد ولای امامت استعمال شده است. این نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهیم به معنای حق پیشوایی و مرجعیت دینی است و اگر به افراد امت نسبت دهیم، به معنای پذیرش و قبول این حق است.(84)

تحلیل و ارزیابی

به نظر می رسد که می توان در دلالت شواهد و قراین فوق جرح وارد کرد.

اما شاهد اول که دلالت بر نفی «وکالت» در فقه می کرد، باید گفت که مراد استاد این است که آنچه در فقه مطرح است، نشأت گرفتن مشروعیت حاکم اسلامی از امام معصوم و خداوند است و آن با نظریه ی دوم نیز همگون است؛ چرا که آن هم حکومت ولی فقیه را از نوع «ولایت» تفسیر می کنند و مراد استاد از نفی «وکالت» و قراردادن آن در مقام «ولایت»، وکالت و انتخاب مردمی به صورت مستقل و از نوع دموکراسی غربی است که مطابق آن، مشروعیت حاکم فقط از ناحیه مردم و دمکراسی متحقّق می شود و مشروعیت الهی در آن هیچگونه جایگاهی ندارد. اما این که نظریه ی «ولایت» و «انتخاب» به صورت مرکب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق بر نمی آید، بلکه قراین دیگر برعکس آن است؛ چرا که استاد در جای دیگر، نظریات مطرح در فقه شیعه را سه نظریه ذکر کرده و نظریه ی دوم و سوم را «ولایت» به قید «انتخاب» توسط فقها یا مردم بر می شمارد، علاوه بر آن ایشان در اول همین عبارت به رکن دوم مشروعیت (پذیرش مردم) تصریح می کند و «متابعت مشروع»- که به عنوان مقسم و جزء مقوّم هر دو نظریه می آورد- را نخست به «کسی که به زور خود را تحمیل نکرده باشد» تفسیر می کند و از آن چنین بر می آید که اگر نظریه ی اول - یعنی «ولایت تنها» - خود را به زور به مردم تحمیل کند، مشروعیت نخواهد داشت.

صفحه 231

اما درباره ی شاهد دوم و سوم باید گفت که استاد در این عبارات در مقام بیان و تبیین ضرورت داشتن حاکم، شرایط و صفاتی است که آیین مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما این که علاوه بر آن، شرط یا شرایط دیگر در مشروعیت حاکم دخیل است یا نه؟ استاد در مقام اثبات یا نفی آن نبوده است، تا از عدم تصریح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد.

اما سخن استاد که به صرف دارا بودن شرایط لازم، «می تواند حکومت بکند» یا «می تواند قاضی باشد»، «این آدم را خدا معین کرده است»، ناظر به تعیین صفات لازم و صلاحیت چنین شخصی از سوی خدا برای منصب قضا و حکومت است و به بیانی ایشان به وجود مقتضی اشاره می کند.

اما درباره ی شاهد چهارم باید گفت که همانطور که استاد در همین موضع تصریح کردند، ولای پیامبر به چهار قسم تقسیم می شود که یکی ولای به معنای «مرجعیت دینی و تبیین آموزه های دینی» است که این ولاء از سوی خداوند ابتدا به ایشان و سپس امامان و بعد به نواب آنان تفویض شده است. در این ولاء نه مردم، بلکه خواص نیز در مقام وحی و پیامبر نقش جزء «قبول» و «پذیرش» ندارند و ظاهر بلکه نص کلام استاد در همین «ولاء» است، که این نیز موضع اختلاف نیست. اما این که آیا شأن مردم در قبال «ولاء» به معنای «حکومت» و رهبری اجتماعی و سیاسی هم صرف پذیرش و قبول است؟ یا این که خود جزء مصدر مشروعیت و حقند؟ از این سخن استاد بر نمی آید. 

استاد و پذیرفتن مشروعیت انتخاب

حاصل آن که نمی توان نظریه ی «انطباق» را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد، حال این پرسش مطرح می شود که آیا نظریه ی دوم، نظریه ی برگزیده ی ایشان است یا نه؟ برخی عبارات و قراین آن را تأیید می کند.

1. ولایت شرعی یعنی مهر ایدئولوژی مردم

استاد مصدر حق شرعی ولی فقیه را مردم متدین می داند و با اشاره به حکم امام خمینی به نخست وزیر موقت [بر حسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آراء اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران... جنابعالی را بدون در نظر گرفتن حزبی و بستگی به گروهی خاص، مأمور تشکیل دولت موقت می نمایم(85)] آن را چنین تحلیل می کند.

حق شرعی امام از وابستگی قاطع مردم به اسلام، به عنوان مکتب و یک ایدئولوژی ناشی می شود و مردم تأیید می کنند که او مقام صلاحیتداری است که می تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد. در حقیقت حق شرعی ولایت شرعی، یعنی

صفحه 232

مهر ایدئولوژی مردم و حق عرضی، همان حق حاکمیت ملی مردم است که آنها باید فرد مورد تأیید رهبر را انتخاب کنند.(86)

2. حق انتخاب و عزل حاکم و موقتی بودن آن

قرینه ی دیگر، برداشت ایشان از نظریه ی «جمهوری اسلامی» است که معتقد است قید اسلامیت محتوای آن را تعیین می کند، اما شکل آن مثل تعیین رهبر و موقتی بودن آن به عهده مردم است.

کلمه ی «جمهوری» شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند... یعنی حکومتی که حق انتخاب با همه ی مردم است قطع نظر از این که مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشد. در این جا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است و نه چیز دیگر، بعلاوه این حکومت، حکومتی موقت است، یعنی هر چند سال یکبار باید تجدید شود، یعنی اگر مردم بخواهند می توانند حاکم را برای بار دوم یا احیاناً بار سوم و چهارم- تا آنجا که قانون اساسی شان اجازه می دهد- انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل، شخص دیگری را که از او بهتر می داند، انتخاب کنند... مسأله جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دمکراسی است، یعنی این که مردم حق دارند سر نوشت خود را خود شان در دست بگیرند.(87)

توضیح این که در نظریه ی «انطباق» سخن از انتخاب و حاکمیت مردم بر سرنوشت خود نیست، بلکه سخن از پذیرش و انقیاد مردم - آن هم به نحو وجوب شرعی است - و دوره ی حکومت حاکم شرعی هم موقت نیست، بلکه به شرط حفظ شرایط است که احتمال دارد ما دام العمر هم باشد.

اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئیس حکومت توسط مردم»، «موقتی بودن حاکم» «حق حاکمیت مردم بر سر نوشت خود» و این که انتخاب مردم نه از مقوله ی «وظیفه» که از مقوله ی «حق» است به میان می آورد.

3. قراین دیگر

مضاف بر این که ایشان قایل بر فطری بودن حقوقی نظیر آزادی و دمکراسی- به معنای حقیقی آن- و امانت بودن حکومت در دست حاکم از سوی مردم است که تبیین آنها در این مختصر نمی گنجد.(88)با این وجود استناد این رأی استاد به ضرس قاطع باز محل تأمل است و باید بگوییم که:

چون نیست خواجه حافظ        معذور دار ما را

 مقالات مرتبط:

مشروعیت حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری بخش اول

پی نوشت:

58 نهج البلاغه، خطبه ی 170، و نیز: سیری در نهج البلاغه. ص 101. برای توضیح بیشتر ر ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص307 و ج2، ص47 و ج11، ص114. و نیز بحارالأنوار، ج29، ص419.

59 نهج البلاغه، خطبه ی 91.

60 امامت و رهبری، ص 140 و 141.

61 سیری در سیره ی ائمه اطهار، انتشارات صدرا، تهران، 1376، ص88.

62 همان.

63 همان، ص 91، و نیز اسلام و مقتضیات زمان، چ 1، ص 224 به بعد.

64 ذکر این نکته خالی از فایده نیست که ابو سلمه پیش از رسیدن پاسخ مثبت عبدالله بن الحسن که به او نیز نامه نوشته بود- توسط سفاح که به او بدگمان شده بود، کشته شد، بعد عبدالله و فرزندانش هم به همین خاطر کشته شده اند.ر ک: بیست گفتار، ص155، و نیز اصول کافی، ج2. ص243.

65 ر ک: بیست گفتار، ص 152 - 160، صدرا، قم 1358. و نیز سیری در سیره ائمه اطهار، فصل امام صادق علیه السلام .

66 برای توضیح بیشتر، ر ک: علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص212.

67 سیری در سیره ائمه اطهار، ص 213

68 بحار الأنوار، ج49، ص146. چاپ بیروت.

69 سیری در سیره ائمه اطهار. ص 212. برای توضیح بیشتر ر. ک: نگارنده مجله معرفت، سیره ائمه در تقابل با سکولاریزم. شماره 29.

70 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 153.

71 همان، ص154.

72 ر. ک. علامه طباطبایی، المیزان، ج4، ص124؛ آیة الله منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص409؛ آیة الله جعفر سبحانی، معالم الحکومة، ص 206، و نیز مبانی حکومت اسلامی، ص169 به بعد.

73 پیرامون جمهوری اسلامی، ص154.

74 همان

75 همان، ص150 (پاورقی) و 153.

76 همان.

77 ر. ک. دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص405 و 415. آیة الله خامنه ای در این موضوع می گوید: «نظر مردم تعیین کننده است، اما نسبت به آن انسانی که دارای معیارهای لازم است، اگر معیارهای لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمی تواند به او مشروعیت ببخشد... آن کسی که این معیارها را دارد و از تقوا و صیانت نفس و دینداری کامل و اگاهی لازم بر خوردار است. آن وقت نوبت می رسد به قبول ما، اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول نکردند، باز مشروعیت ندارد. چیزی به نام حکومت زور در اسلام نداریم». ر. ک. حکومت در اسلام، سازمان تبلیغات اسلامی، ج1، ص33.

78 این آخرین رأی شهید صدر است که در کتاب «خلافة الانسان و شهادة الأنبیاء» و «الأسلام یقود الحیاة» طرح کرده است.

79 پیرامون جمهوری اسلامی، ص150.

80 اسلام و مقتضیات زمان، چ 1، ص179.

81 همان، ص174

82 مجله حوزه، شماره 86 و 85، فروردین و اردبیهشت سال 77، ص113.

83 مائده / 55.

84 مجموعه آثار، ج3، ص280.

85 صحیفه نور، ج5، ص27.

86 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 67 و 68.

87 پیرامون انقلاب اسلامی، ص62 و 63.

88 برای توضیح ر. ک. سیری در نهج البلاغه، فصل حقوق مردم در مقابل حاکم، نگارنده مقاله ای تحت عنوان «حقوق مردم در حکومت اسلامی از دیدگاه شهید مطهری» نگاشته است که بزودی تقدیم خواهد شد.