دموکراسی اروپا و استعمار

اقبال معتقد است که دموکراسی از غرب به جهان اسلام رسیده که برخی ارزش مشکوکی به آن داده اند، ولی در واقع دموکراسی غربی آن طور نیست.55 از نظر او، حکومت اروپایی جز آدم کشی، خونخواری و منفعت طلبی نیست.

از ضعیفان نان ربودن حکمت است از تنشان جان ربودن حکمت است

شیوه تهذیب نو آدم دری است پرده آدم دری سوداگری است

(صفحه 75)

اقبال در یک مجمع علمی به طور طنزآمیز درباره غرب می گفت که «بعد از جنگ جهانی، کسی ابلیس را دید که آسوده خاطر، فارغ از مشغله ها، خوشحال نشسته بود. آن مرد بصیر از او پرسید: ای دشمن ایمان و اخلاق، تو و این همه آسودگی خاطر؟ بگو قضیه چیست؟ ابلیس بی درنگ جواب داد: من همه کارها را به هیئت دولت انگلیسی سپرده ام.»56

اقبال می گوید تا وقتی که این دموکراسی کاذب و ملی گرایی و... از بین نرود، انسان سعادتمند نخواهد شد:

تا وقتی که به اصطلاح این دموکراسی و ملی گرایی و امپریالیسم از بین نرود، انسان از طریق اعمال خویش نخواهد توانست شاهد آن چیزی باشد که طبق اعتقاد خانواده واحد خداوند است.57

اقبال همین مفهوم را در یک شعر می گوید:

تا ته و بالا نگردد این نظام دانش و تهذیب و دین، سودای خام

اقبال معتقد به دموکراسی بود و آن را اندیشه خوبی می دانست. اما به گمان وی زمانی که دموکراسی نتواند مدیریت صحیح را اعمال کند و جلوی رشد و شکوفایی انسان را بگیرد، آن گاه چیزی بیشتر از سرشماری و قاعده ای سیاسی نخواهد بود. در چنین شرایطی صرفاً تابع اکثریت عددی نمی شود. وی این مفهوم را در شعر به اردو چنین بیان می دارد:58

گرچه دانایان اسرار سر به مهر را هویدا نمی کنند

ولی صاحب نظری فرنگی، این راز را برملا ساخت که

دموکراسی نوعی حکومت است که در آن

مردم را می شمارند، نه آنکه آنان را بسنجند و وزن کنند!

اقبال در جای دیگر درباره حقیقت دموکراسی و تأثیر منفی آن بر روح اخلاقی انسان می گوید:

دموکراسی تمایلاتی درخویشتن دارد که روح را برای پذیرش امور قانونی پرورش می دهد. این امر به خودی خود چیز بدی نیست. اما متأسفانه اخلاقیات ناب را کنار می زند و سعی دارد امور غیر قانونی و خطا را در معنا و مفهوم به جای آن معرفی کند.59

اقبال در هند از برقرار شدن حکومت جهموری نگران بود، زیرا مسلمانان در اقلیت بودند و حقوق مسلمانان در چنین حکومتی از دست می رفت. جاوید اقبال درباره نگرانی اقبال می نویسد:

اقبال در شبه قاره مخالف تشکیل چنین نظام جمهوری بود که در آن مسلمانان من حیث المجموع یک اقلیت شمرده شوند. و نیز نگران این مسئله بود که در کشورهای جهان سوم که مردم آن اکثراً بی سواد و دنباله رواند، نظام جمهوری می تواند به تباهی اقتصادی و سیاسی، تفرقه ملت و اضمحلال کشور بینجامد.60

(صفحه 76)

همچنین اقبال در طرز حکومت با هرگونه حکومت موروثی و دیکتاتوری مخالف بود و آنها را با تعالیم اسلامی با حاکمیت الهی منافی می پنداشت.61 از نظر وی اسلام با استبداد، استبداد مذهبی، سرمایه داری و فئودالیسم سازگاری ندارد و حاکمان در حکومت اسلامی از طبقه خاص مانند سرمایه دار یا زمیندار یا مزدور یا کشاورز نیستند.62 وی خلافت بنی امیه را عهد امپریالیزم عرب می داند.63

اقبال همچنین ملوکیت را شعبده باز می داند و شرق و غرب را از آن در امان نمی بیند.

ملوکیت سراپا شیشه بازیست از او ایمن نه رومی نه حجازیست

اقبال از یک طرف با نظام حکومت استبدادی مخالف بود و از طرف دیگر نظام حکومتی دموکراسی را نقد می کرد. اما از آنجا که نظام حکمتی بهتری وجود نداشت، نظام حکومتی دموکراسی را با شرایط خاص می پذیرفت. او می گوید که حکومت دموکراسی را به خاطر این قبول داشت که بهتر از آن وجود نداشت:

با این حکومت (استبدادی) مخالفم. اگرچه با ایجاد حکومت جمهوری نیز از ته دل موافق نیستم. (ولی) جمهوری را برای این تحمل می کنم که هیچ جانشینی ندارد.64

دموکراسی اسلامی

دموکراسی اسلامی از نظر اقبال، بدان معناست که قدرت در دست نمایندگان واقعی مردم باشد و آنان خود را در برابر خدا مسئول بدانند. سخنرانیهایی که وی تحت عنوان «اسلام، یک آرمان اخلاقی و سیاسی» و « اندیشه های سیاسی در اسلام» ایراد نموده و به چاپ رسیده است، آشکارا نشان می دهد که او از دموکراسی واقعی حمایت می کرده است. اما درباره دموکراسی غربی می گوید:

بر دموکراسی اروپا آشفتگی و هراس از هرج و مرج سایه افکنده است که عمدتاً ریشه در حیات نوین اقتصادی جوامع اروپایی دارد.65

دموکراسی اسلامی بر خلاف این است و بر اساس نظام اقتصادی تشکیل نشده، بلکه برای شکوفایی استعداد انسان بر پا شده و به خاطر همین از عموم مردم شخصیتهای بزرگی پرورش داده است.

دموکراسی اسلام در نتیجه موقعیت خاص و از گسترش اقتصادی پدیدار نشد، بلکه اصول معنوی آن بر این فرض استوار است که وجود هر انسان مرکز تواناییهای ناشناخته ای است که با پرورش و جایگزینی اخلاقیات خاص و سالم، امکانات بسیاری را فراهم می آورد. اسلام از این میان عامه مردم (شخصیتهای بزرگ) را برای مقتدر و موثر بودن، پرورش داده است.66

(صفحه 77)

اقبال در کنفرانس اسلامی (1932م) درباره دولت اسلامی و اینکه سالها پیش از متفکران اروپایی حکومت را به صورت یک حکومت ایده آل اخلاقی ارائه داده است، سخنرانی کرد:

دولت اسلامی عبارت است از یک «ارگانیزم قراردادی»؛ این معنا را اسلام سالها قبل از روسو اعلام کرده و به صورت ایده آل اخلاقی درآورده است.67

دموکراسی اسلامی مبتنی بر اصول

وقتی اقبال می خواهد ریاست جدید را برای مسلمانان تبیین کند، حکومتهای مختلف گذشته را در نظر داشته است؛ یعنی خلافت، امامت، سلطانیت یا پادشاهی، و اینها حکومتهایی بودند که در تاریخ اسلام وجود داشتند. اما مراد اقبال احیای هیچ کدام از این حکومتها نبوده است.68 تصور اقبال درباره ریاست اسلامی مبتنی بر سه اصل بوده است:

1. اتحاد انسانیت (Human Solidarity)

2. مساوات (Equality)

3. حریت آزادی (Freedom)

اقبال معتقد است معنای حکومت اسلامی (ریاست اسلامی) این است که این اصول بزرگ و ایده آل در دنیا به صورت یک قدرت ظاهر شود.

جوهر توحید اعتبار اندیشه ای که کارآمد است، مساوات، وحدت (همبستگی) و آزادی است و دولت از لحاظ اسلام کوششی است برای آنکه این اصول عالی به صورت نیروی فرا زمانی و مکانی درآید و در سازمان بشری محقق شود.69

اقبال معتقد است حکومت اسلامی در این معنا حکومت اسلامی است که این اصول سه گانه را در جهان گسترش دهد و نه به این معنا که ریاست آن نماینده ای از خدا بر روی زمین است که پیوسته می تواند اراده استبدادی خود را در پشت نقاب منزه بودن از عیب و خطا مخفی نگه دارد.70

اساس توحید بر سه اصل است، یعنی اتحاد انسانیت، مساوات و حریت (آزادی). اقبال معتقد است که حکومت از نظر اسلام تلاشی است برای آنکه برابری، برادری و آزادی در زمان و مکان تحقق یابد.71

1. اتحاد انسانیت (وحدت انسانی)

اقبال در شعری به زبان اردو درباره وحدت انسانی می گوید:

هدف غایی فطرت رمز مسلمانی چیست؟

جهان شمولی اخوت، فراوانی محبت!

بتان رنگ و خون و نژاد را خرد کن و خود را در ملت گم،

تمایزی برای تورانی و ایرانی و افغانی قائل مشو!

(صفحه 78)

2. مساوات 

اقبال معتقد است هدف سیاسی اسلام همان مساوات است:

هدف سیاسی اسلام، ایجاد جمهوریت توسط اتحاد ملت اسلامی به صورت حقیقی می باشد و این همان اصول مساوات همه افراد ملت مسلمان بود که این ملت را به صورت بزرگ ترین قدرت سیاسی جهان درآورد.72

اقبال درباره اصل مساوات در اسلام می گوید:

پیش قرآن بنده و مولا یکی است بوریا و مسند دیبا یکی است

3. حریت و آزادی

اقبال اعتقاد دارد یکی دیگر از اصول مهمی که حکومت اسلامی بر آن استوار است، آزادی و حریت است.

هر که پیمان با هو الموجود بست گردنش از بند هر معبود رست

ما سوی الله را مسلمان بنده نیست پیش فرعونی سرش افکنده نیست

نشر و اشاعه آزادی و حریت یکی از مهم ترین وظیفه های حکومت است و یکی از مصادیق آن می تواند به وسیله انتخابات و تعیین نمایندگان ظهور کند. اقبال به خاطر همین اصول سه گانه خواستار حکومت «دموکراسی روحانی» است. یعنی اصل و قانون بر اساس آموزه های دین اسلام باشد، ولی همراه با مشروعیت مردمی، یعنی بر انتخابات استوار باشد. وی در «احیای فکر دینی در اسلام» می گوید:

بسیار شایسته است که مسلمان امروز وضع خود را بازشناسد و زندگی اجتماعی خود را در روشنی اصول اساسی بنا کند، و از هدف اسلام که تاکنون به صورتی جزئی آشکار شده، آن «دموکراسی روحانی» را که غرض نهایی اسلام است بیرون بیاورد و به کامل کردن و گستردن آن بپردازد.73

بنابراین، اقبال نه طرفدار نظام جمهوری غربی بود و نه حامی خلافت سنتی. در ذهن او جمهوریت اسلامی بود که با میانی اسلامی سازگاری داشته باشد.

حقوق مردم در حکومت

از نظر اقبال، در اسلام اسم دیگر حکومت «خدمتگزاری» است، یعنی یک حاکم در برابر مردم به عنوان یک خدمتگزار است نه یک حاکم استبدادی. از نظر اقبال، شاهنشاهی و ملوکیت برای حاکمان حرام است و خلافت و حکومت، حافظ ناموس الهی است.

خلافت بر مقام ما گواهی است حرام است آنچه بر ما پادشاهی است

ملوکیت همه مکر است و نیرنگ خلافت حفظ ناموس الهی است

اقبال معتقد است تمام حکومتهایی که سیاست استثماری دارند، غیر مذهبی هستند.74 او در ارمغان حجاز درباره تفاوت بین حکومت اسلامی و تصور حکومت در اروپا اشعاری سروده است.

(صفحه 79)

مسلمان فقر و سلطانی به هم کرد ضمیرش باقی و فانی بهم کرد

ولکن الامان از عصر حاضر که سلطانی به شیطانی بهم کرد

به نظر اقبال طبق تعلیمات اسلامی، اقتدار سیاسی باید در دست توده مردم باشد. بدون رضایت اجماع آن هیچ نوع حکومت و حاکمیتی امکان پذیر نیست.75 اساساً خلیفه و حاکم را خود مردم انتخاب می کنند و او نیز مانند تمام مسلمانان در برابر قانون مساوی است. اگر خلیفه کار خلاف را مرتکب شود، مردم او را از خلافت خلع می کنند و مشروعیت حاکم از مردم حاصل می شود.76

3.2. دین و سیاست از منظر استاد مطهری

استاد مطهری، در بحث از سیدجمال الدین اسدآبادی (افغانی) به رابطه دین و سیاست می پردازد. وی از همبستگی دین و سیاست حمایت می کند و آن را چنین معنا می کند که «توده مسلمانان دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسئولیت مهم دینی» بداند.77

همبستگی دین و سیاست به معنای وابستگی دین به سیاست نیست. بلکه به معنای وابستگی سیاست به دین است.78

استاد مطهری، اصطلاح سکولاریسم را به معنای جدایی دین از سیاست به کار برده و از آن به نام «علمانیت» نام برده است.79 استاد مطهری درباره واژه «علمانیت» می گوید:

هرچند عربی نماست، در لغت نشانه ای از آن پیدا نکردیم.80

به نظر استاد مطهری، این استعمار بود که جدایی دین و سیاست را در جامعه اسلامی، در دوره های معاصر مطرح کرد و در این راه نقش مسیحیان جهان عرب، واضح و روشن است. اما قهرمان بزرگ این تفکر علمانیت آتاتورک بوده است.81 استاد مطهری معتقد است اولین کسی که با این تفکر در دوره معاصر به مبارزه پرداخته، سید جمال الدین اسدآبادی بوده است.82

استاد مطهری، نظریه جدایی دین و سیاست و این نظر را که دین فقط به امور عبادی و معنوی می پردازد و در احکام اجتماعی و سیاسی حرفی برای گفتن ندارد، رد می کند و آن را بی خبری از حقیقت اسلامی می داند.

من نمی توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد... ما با این نغمه که اسلام خوب است اما به شرط اینکه محدود به مساجد و معابد باشد و به اجتماع کاری نداشته باشد، در حدود نیم قرن است که آشناییم.83

این نغمه از ماورای مرزهای کشورهای اسلامی بلند شده و در همه کشورهای اسلامی تبلیغ شده است.84

(صفحه 80)

استاد مطهری معتقد است نظریه علمانیت (جدایی دین از سیاست) با آموزه های اسلامی سازگاری ندارد. قبول این نظریه مساوی است با قطع کردن یکی از اعضا از پیکر اسلام. این جدایی دین و سیاست به مفهومی که آتاتورک، قهرمان آن بود، ترکیه را به بدبختی کشانید.85

در دین بالخصوص دین اسلام، اسلام یکی از عزیزترین اجزاء است و جدا کردن سیاست از اسلام، به معنی جداکردن یکی از عزیزترین اعضاء اسلام از پیکر اسلام است.86

از نظر استاد مطهری، بزرگ ترین ضربه به پیکر اسلام روزی وارد آمد که سیاست از دیانت منفک شد. وقتی علی(ع) را کنار گذاشتند و به جای او دیگری بر سر کار آمد، دیانت از سیاست جدا شد. گرچه در زمان ابوبکر و عمر، هنوز سیاست و دیانت تا حدی توأم بود، ولی تخم جدایی دین از سیاست، از زمان این دو پاشیده شد.87

استاد مطهری رابطه دین و سیاست را رابطه روح و بدن یا پوست و مغز می داند و جدایی این دو را جدایی مغز از پوست می داند.

نسبت این دو با هم نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست، باید به یکدیگر بپیوندند. فلسفه پوست حفظ مغز است. پوست از مغز نیرو می گیرد و برای حفظ مغز است. اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی برای حفظ مواریث معنوی یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند می بیند و پوسته خاصیتی ندارد، باید سوخته و ریخته بشود.88

استاد مطهری می گوید: در جهان تسنن حکومتها به وجود آمدند که به این نظریه جدایی دین و سیاست کمک و تقویت کنند:

مسلمانان در حقیقت از یک جریان دیگر رنج می بردند، و آن اینکه در جهان تسنن به حکم اینکه خلفا و سلاطین را «اولوالامر» می دانستند و اطاعت آنها را از جنبه دینی واجب می شمردند، همبستگی دین و سیاست به صورت در خدمت قرار گرفتن دین، از طرف سیاست بود. آنان که طرفدار جدایی دین از سیاست بودند این چنین جدایی را می خواستند، یعنی می خواستند خلیفه عثمانی یا حاکم مصری صرفاً یک مقام دنیایی شناخته شود، نه یک مقام دینی، و وجدان مذهبی و ملی مردم در انتقاد از او آزاد باشد.89

بنابراین می توان گفت: استاد مطهری معتقد است بین دین و سکولاریسم سازگاری وجود ندارد؛ زیرا اولاً، دین در تمام شئون زندگی نقش دارد و سیاست یکی از اعضای پیکر اسلام است. ثانیاً، دین و سیاست مغز و پوست است که همواره با هم هستند. ثالثاً، از مبانی فکری استاد می فهمیم که ایشان قائل به سه شأن برای پیامبر(ص) هستند و حکومت یکی از شئون پیامبر است.

(صفحه 81)

اصل حکومت در اسلام 

استاد مطهری در کتب مختلف به بررسی اصل حکومت در اسلام پرداخته و آن را یکی از اصول مسلم اسلامی دانسته است و معتقد است اسلام در تمام شئون زندگی بشر حرف دارد و کسانی که می گویند در اسلام حکومت نیست، در واقع از حقیقت اسلام بی خبرند.

اسلام یک دینی است که وظیفه خودش و تعهد خودش را این می داند که یک جامعه تشکیل بدهد، اسلام آمده جامعه تشکیل بدهد، آمده کشور تشکیل بدهد، آمده دولت تشکیل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است... اسلام تمام شئون زندگی بشر را زیر نظر دارد. قانو ن اجتماعی دارد، قانون اقتصادی دارد، قانون سیاسی دارد، آمده برای تشکیل دولت، تشکیل حکومت، آن وقت چطور می تواند ارتش نداشته باشد؟ چه طور می تواند قانون جهاد نداشته باشد؟90

استاد مطهری معتقد است مقررات و تعلیمات اسلامی تفکیک پذیر نیست و اسلام به صورت یک فلسفه زندگی بر اجتماع حکومت می کند و این تبلیغات و نیرنگ استعمار است که علیه قوانین و مقررات اسلامی روا داشته است.91 استاد می گوید: اسلام به عنوان طرح کاملی از زندگی بشر سخن گفته است و یکی از مسائل مهم در ابعاد و شئون زندگی بشر، حکومت است و اسلام درباره این مسئله طرحی ارائه داده است.92

استاد مطهری، زندگی بشر را روی هم رفته یک مسئله دانسته و همه شئون و ابعاد آن را با هم متصل می داند. به نظر او امکان ندارد انسان در یک بعد صحیح و سعادتمند باشد و در بعد دیگر فاسد و شقی؛ بلکه فساد و صلاح در یک بعد، بر تمام ابعاد دیگر تاثیر می گذارد.

بعضی پا فراتر نهاده و گفته اند، زندگی به طور کلی یک مسئله است و دین مسئله دیگر، دین را نباید با مسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اولشان این است که مسائل زندگی را مجرد فرض می کنند، خیر، زندگی یک واحد و همه شئونش توأم با یکدیگر است، صلاح و فساد در هر یک از شئون زندگی، در سایر شئون موثر است ممکن نیست اجتماعی مثلاً فرهنگ یا سیاست، یا قضاوت یا اخلاق و تربیت و یا اقتصادش فاسد باشد، اما دینش درست باشد و بالعکس.93

استاد مطهری برای تبیین حکومت اسلامی، راه دیگری پیموده و معتقد است که پیامبر دارای شئون مختلفی بوده و این شئون به امام معصوم منتقل شده و از امام معصوم به فقیه جامع الشرایط انتقال یافته است. این مناصب و شئون عبارت اند از: 1. منصب ابلاغ و تبیین احکام الهی؛ 2. منصب قضاوت؛ 3. منصب زعامت سیاسی.

یکی از مباحثی که استاد مطهری به آن معتقد است « ولایت فقیه» به عنوان حاکم اسلامی است. از نظر استاد مطهری ، اختیارات ولی فقیه همان اختیارات پیامبر اسلام(ص) است. شئون پیامبر اسلام(ص) به امام معصوم(ع) منتقل می شود و از امام(ع) به ولی فقیه انتقال می یابد. وی معتقد

(صفحه 82)

است اسلام به حاکم اسلامی اختیارات ویژه ای داده است که این اختیارات در درجه اول مربوط به حکومت پیامبر اسلام(ص) است و از او به حکومت امام(ع) و آن گاه به فقیه یا حاکم شرعی منتقل می شود.94 ایشان ذیل آیه « النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم» ( احزاب: 6) می نویسد:

آیا این حقی که پیامبر اکرم دارد، فقط مال شخص پیغمبر است؟ نه، به امام هم منتقل می شود؛ یعنی امام هم بعد از پیغمبر سرپرست و نماینده اجتماع می شود و این حق به او منتقل می گردد. آیا این حق منحصر به پیغمبر و امام است یا به هر کسی که از ناحیه خدا حکومت شرعی داشته باشد، به نیابت از پیغمبر و امام منتقل می شود؟ این حق به او هم منتقل می شود.95

استاد مطهری دامنه این اختیارات را بسیار وسیع توصیف کرده و نقش آن را در جاودانگی دین اسلام و بر اساس مقتضیات زمان بیان می کند.

این اختیارات دامنه وسیعی دارد. حکومت اسلامی در شرایط جدید و نیازمندیهای جدید می تواند با توجه به اصول و مبانی اسلام، یک سلسله مقررات وضع نماید که در گذشته موضوعاً منتفی بوده است. اختیارات قوه حاکمه اسلامی، شرط لازم حسن اجرای قوانین آسمانی و حسن تطبیق با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه های مخصوص هر دوره است.96

استاد مطهری اختیارات وسیع حاکم را برای آسان بودن انطباق با نیازهای واقعی می داند، نه پسندهای زمان و بین این دو تفاوت قائل است.97

حقوق مردم در حکومت

از نظر استاد مطهری، حکومتها ممکن است از نظر تأمین حوائج مادی مردم یکسان عمل کنند و در عین حال از نظر جلب و تحصیل رضایت عمومی، نتیجه یکسانی نگیرند؛ زیرا انسان فقط به عوامل و ضروریات جسمانی مانند آب و نان و جامه و خانه فکر نمی کند، بلکه برای جلب توجه انسان، عوامل روانی نیز مؤثر هستند.98

استاد مطهری معتقد است یکی از چیزهایی که رضایت مردم را جلب می کند این است که حکومتها با چه دیده ای به توده مردم و به خودشان می نگرند. آیا این حکومتها خود را مالک و صاحب اختیار و توده مردم را مملوک می دانند؟ یا خود را وکیل و امین و نماینده و مردم را صاحب حق می شمارند؟99 از نظر او، نوع دیدگاه به مردم، در عمل نیز تأثیر دارد.

در صورت اول هر خدمتی انجام دهد از نوع تیماری است که مالک یک حیوان برای خویش، انجام دهد، و در صورت دوم از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می دهد.100

(صفحه 83)

ایشان یکی از مسائل مهمی را که در نهضت رنسانس علیه مذهب در اروپا رخ داد، نارسایی مفاهیم کلیسایی، از نظر حقوق سیاسی و نوع نگاه آنها به مردم و برخورد آنها با توده مردم می داند.101

ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوع پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق سیاسی و تثبیت حکومتهای استبدادی ازطرف دیگر، برقرار کردند.102

نتیجه این گرایش اروپا، به زیان مذهب و خدا تمام شد و بین دموکراسی و خدا نوعی تضاد، معرفی شد.

طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی خدایی فرض شد. چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی که هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی کنیم و یا خدا را نفی کنیم تا بتوانیم خود را ذی حق بدانیم.103

استاد مطهری معتقدند بین حاکم و مردم رابطه دو طرفه وجود دارد. مردم برای خود حقوقی دارند که حاکم نمی تواند آنها را سلب کند و همین طور حاکم دارای حقوقی است که مردم باید آنها را رعایت کنند. وی می گوید: این فکر که مردم هیچ حقی بر حاکم ندارند و فقط وظیفه و تکلیف دارند، یک فکر قدیمی است.104 همچنین از نظر ایشان تحمیل حکومت اسلامی به هیچ وجه قابل قبول نیست و اگر مردم خواستار حکومت اسلامی باشند، آن گاه حکومت اسلامی فعلیت پیدا می کند.

هیچ کس نمی خواهد اسلامی بودن جمهوری [اسلامی] را بر مردم تحمیل کند. این تقاضای خود مردم است.105

از طرفی استاد مطهری قائل به قداست حکام اسلامی نیست، بلکه مقام قدسی داشتن حکام اسلامی را مختص جهان تسنن می داند و معتقد است که در شیعه هیچ گاه چنین مفهومی وجود نداشته است. ایشان تفسیر شیعه از «اولوا الامر» را غیر از تفسیر اهل تسنن می داند.106

در نوشته های خود هم تصریح کرده ام که مراجع فوق انتقاد به مفهوم صحیح این کلمه نیستند، و معتقد بوده و هستم که هر مقام غیر معصومی که در وضع غیر قابل انتقاد قرار گیرد، هم برای خودش خطر است و هم برای اسلام ... ضمن این که مانند عوام فکر نمی کنم که هر طبقه در طبقه مراجع قرار گرفت، مورد عنایت خاص امام زمان(عج) است و مصون از خطا و گناه و فسق است. اگر چنین چیزی بود، شرط عدالت بلاموضوع بود.107

در اندیشه سیاسی شهید مطهری، حکومت در برابر مردم مسئولیت دارد و حکومت امانت مردم و حاکم امین مردم است؛ یعنی حکومت یک امانت از سوی مردم در دست حاکم است.

در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است. از این دو حکمران و مردم اگر بنا است

(صفحه 84)

یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده محکوم است، نه توده محکوم برای حکمران.108

استاد مطهری معتقد است که اعتقاد به خدا، حاکم را در برابر مردم مسئول می کند و حقوق مردم

از حق الهی سرچشمه می گیرد و حاکم استیفای حقوق مردم را یک مسئولیت الهی تلقی می کند.

از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خدا است که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می سازد و افراد را ذی حق می کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می کند.109

از نظر استاد مطهری، حکومت مورد نظر در اسلام، نه استبدادی است و نه اریستوکراسی، بلکه دموکراسی و حکومت عامه است. «اسلام فکر حکومت اشراف و به اصطلاح اریستوکراسی را از میان برد و فکر دیگری که از لحاظ ریشه، دموکراسی و حکومت عامه است به وجود آورد.» 110

حکومت مورد نظر استاد مطهری، «جمهوری اسلامی» است، یعنی مرکب از دو کلمه «جمهوری و اسلامیت».

کلمه جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه اسلامی محتوای آن را.111

از منظر استاد، بین اسلامی بودن و جمهوری بودن نظام تضادی وجود ندارد و در جواب کسانی که این شبهه را مطرح می کردند می گوید:

اما اشتباه آنها که این مفهوم را مبهم دانسته اند ناشی از این است که حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری درباره جهان و اصول علمی درباره زندگی دانسته اند. اینان می پندارند که اگر کسی به حزبی، مسلکی، مرامی و دینی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن گردید آزاد و دموکرات نیست.112

استاد مطهری، قید «دموکراتیک» را در نظام «جمهوری اسلامی» رد می کند و می گوید: «بین دموکراسی غربی و دموکراسی اسلامی سازگاری نیست.»

مفهوم آزادی به آن معنا که فلسفه های اجتماعی غرب اعتقاد دارند با آزادی به آن معنا که در اسلام مطرح است تفاوت عمده و بنیادی دارد... در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی، دموکراسی اسلامی قرار دارد. دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی شود.113

از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می کند، یعنی آزادی، حق انسان بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها.

(صفحه 85)

دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیت رها شده را متضمن است.114

در اندیشه سیاسی استاد مطهری گرچه واژه «دموکراسی» استفاده شده است، اما استاد آن را «دموکراسی اسلامی» می نامد و این دموکراسی اسلامی تفاوت جوهری با دموکراسی غربی دارد.

در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی دموکراسی اسلامی قرار دارد، دموکراسی بر اساس آزادی انسان است، اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی شود. البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنی کشتن شهوات نیست... کمال انسان در انسانیت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست. اینکه می گوییم در اسلام دموکراسی وجود دارد، به این معنی است که اسلام می خواهد آزادی دموکراسی در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت به انسان بدهد... آزادی، حق انسان، بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها.115

نتیجه گیری

اسلام مانند یک نظام کل است که در این نظام هر مجموعه یا اجزا در جایگاه خاص خودشان قرار دارند و این اجزا هماهنگ و در جهت واحد در حال حرکت اند. آموزه های دینی دارای همین ابعاد مختلف هستند که به صورت کلی یک نظام را تشکیل می دهند. سیاست، اخلاق، احکام فردی و اجتماعی... ابعاد مختلف هستند. توجه به آموزه های اسلام به صورت یک نظام و کل باید ملاحظه شود. از نظر درون دینی، آموزه های دینی مشتمل بر اعتقادات، اخلاقیات و احکام است که به صورت یک نظام واحد و هماهنگ تشکیل شده است.

قلمرو دین یکی از عناوین فرعی در پاسخ به این سؤال است که «اسلام نظام سیاسی اجتماعی خاص دارد یا نه؟» قلمرو دین بماهو دین شأنیت این را دارد که از قلمرو شخصی و خصوصی بالاتر رود و در آموزه های دینی اسلام در حوزه های خارج از حوزه های شخصی و از حوزه رابطه انسان با خدا به معنای عبادت هم وسیع تر بوده است. توجه قرآن به مسئله جهاد، تجارت، اقتصاد، خانواده مدنی و اجتماع، مبتنی بر این اصل است که اسلام در قلمرو شخص محدود نبوده و نیست.

دین اسلام، یک دین اجتماعی است که علاوه بر حقوق فردی انسان، حقوق اجتماعی او را نیز مد نظر قرار داده است. یکی از ابعاد این نظام، بعد اجتماعی است و تشکیل و تعیین و توضیح این بعد اجتماعی در آموزه های دینی کاملاً هویداست. این تشکیل و توجیه بعد اجتماعی هم به خاطر این لازم است که اسلام خواستار سعادت دنیا و آخرت است.

از طرف دیگر، دین اسلام دین خاتم است و تا قیامت باقی خواهد ماند. لهذا باید در آموزه های دینی جامعیت وجود داشته باشد و فرا زمانی و مکانی باشد که هم نیازهای دنیوی و

(صفحه 86)

هم نیازهای اخروی را تأمین کند. این نیز تا زمانی ممکن است که آموزه های دینی با فطرت و سرشت انسان همراهی و مطابقتاً داشته باشد؛ یعنی آموزه های دینی با فطرت انسانی سازگار باشد و حتی جهت دهنده این فطرت باشد.

بنابراین، اگر کسی قائل باشد که اسلام در بعد شخصی و در حوزه خدا و انسان، یعنی عبادت، محدود است، نمی تواند معتقد باشد که اسلام دارای یک نظام سیاسی اجتماعی خاص خود است. کسانی که قائل به ابعاد وسیع قلمرو دین باشند، معتقدند که اسلام دارای یک نظام سیاسی اجتماعی خاص خود است. استاد مطهری و اقبال قائل به همین دیدگاه هستند.

اقبال و مطهری، هر دو، عقیده دارند که در دوره معاصر، جدایی دین از سیاست از اروپا وارد اسلام شده است و این جدایی دین و سیاست برای جهان اسلام مضر بوده و هست و صدمه های عظیمی بر پیکر اسلام وارد آورده است. در حالی که اسلام یک حقیقت واحد است و سیاست یکی از اجزای کل مجموعه اسلام است و سیاست و دین لازم و ملزوم یکدیگرند، نه جدا از هم. این فکر «جدایی سیاست از دیانت» توسط استعمار به جهان اسلام وارد شده است.

اقبال منشأ جدایی دین و سیاست را از دوگانه دیدن «جسم» و «روح» می داند که در مسیحیت مطرح شده است. همچنین مسیحیت ابتدا یک فرقه عبادی و صومعه ای محض بوده است که به مسائل اجتماعی همچون حکومت توجه نداشته و دین و سیاست را جدا پنداشته است. اقبال بزرگ ترین اشتباه اروپاییان را جدایی دین و سیاست می داند که موجب الحاد و ماده گرایی در جوامع اروپایی شده است؛ و همین عامل موجب جنگ جهانی 1914م بوده است.

اقبال اعتقاد دارد که همین دیدگاه سکولار (یعنی جدایی دین از سیاست)، سکون و اطمینان را از انسان ربوده و مفاهیم دیگری مانند علم و اقتصاد نیز تحت تاثیر این مسئله قرار گرفته و مبدل به شر اعظم شده است. اقبال در آثار خود خرده گیری شدیدی علیه ماکیاولی انجام داده است. چون او کسی است که در عصر خود برای جدایی دین از سیاست و حکومت و اخلاق، قوانین وضع کرده است. اقبال این سیاست را «سیاست تزویر»، «ثروت اندوزی» و «لا دین سیاست» می داند.

اسلام، در مقابل، جدایی دین و سیاست را نمی پذیرد و دین و سیاست را اجزای لاینفک وحدت می داند و نیز اسلام از همان ابتدا دینی اجتماعی بوده است. اقبال و مطهری معتقدند در اسلام بین معنویت و مادیت جدایی انداخته نشده است، بلکه قطع رابطه با دنیا (ماده)، برابر است با قطع کلیت اسای اسلام؛ چون اسلام یک کل است و معنویت و مادیت اجزای آن هستند و کسانی که معتقدند دین اسلام، با سیاست کاری ندارد، با اصل و حقیقت اسلام آشنایی ندارند.

استاد مطهری با توجه به مبانی شیعی، معتقد است که در اسلام تخم جدایی دین از سیاست روزی کاشته شد که علی(ع) را از حکومت کنار گذاشتند و کسانی دیگر روی کار آمدند. نیز

(صفحه 87)

حکومتهای عباسی و بنی امیه خود ترویج کننده جدایی دین و سیاست بودند. ظاهراً اقبال با توجه به مبانی اهل تسنن معتقد است: بعد از خلیفه چهارم، حضرت علی(ع)، حکومت اسلامی از مسیر خود خارج شده است.

اقبال و مطهری، در اصل حکومت در اسلام، بر اساس اینکه اسلام حقیقتی واحد است، اتفاق نظر دارند، اما اقبال با تأثیر گرفتن از فلسفه سیاسی غرب برای تبیین حکومت اسلامی مطالبی ارائه داده است. بر خلاف او شهید مطهری بر مبنای شیعی، به تبیین اصل حکومت اسلامی پرداخته است. البته توجه به این نکته لازم است که هر دو تقریباً به یک نوع حکومت می رسند.

اقبال و مطهری، در نوع حکومت، اصل دموکراسی را قبول دارند و معتقدند که اسلام دموکراسی (مردم سالاری) را تایید کرده است. اما بین دموکراسی مورد نظر اقبال و مطهری با دموکراسی غربی تفاوتی اساسی وجود دارد. بنابراین، اقبال و مطهری، هر دو نه حکومت استبداد و ملوکیت را قبول دارند، نه حکومت دموکراسی غربی را، بلکه هر دو بر نوع خاص از دموکراسی اسلامی متفق اند.

اقبال و مطهری متفق اند که در نظام حکومتی اسلام، مردم برده نیستند و نگاه بردگی به آنها توجیه نمی شود، بلکه خود مردم مالک حکومت هستند و حاکمان به عنوان امین مردم، حکومت را اداره می کنند و بدون رضایت مردم حاکمیت اسلامی معنا ندارد و در برابر مردم حاکمان مسئولیت دارند.

به نظر می رسد هر دو متفکر اهمیت ویژه ای برای مردم در حکومت قائل اند و اساس تأسیس حکومت اسلامی را خدمتگزاری می دانند، نه حکمرانی و حکومت کردن، و رضایت مردم را برای به فعلیت رساندن حکومت لازم می دانند و حاکمان را وکیل مردم می شمارند. حکومت اسلامی، حکومت خدمتگزار است، نه حاکم (استبدادی).

ویژگی نظام سیاسی اجتماعی اسلام

نظام سیاسی اجتماعی اسلام بر اساس اصل محوریت «توحید» استوار است. به عبارت دیگر، نظام سیاسی اجتماعی اسلام در واقع مسیری است که اصل توحید به صورت عامل زنده در زندگی بشری درآید.

چنان که قبلاً گفته شد، هدف نهایی دین، اصل توحید است. همچنین مباحثی مانند مسئولیت، آزادی، امت و ملت، عدالت اجتماعی و اصل حکومت که نظام سیاسی اجتماعی اسلام را تشکیل می دهند، بر نظام فکری اصل توحید شکل گرفته است.

اجتماع مورد نظر اسلام ویژگیهایی دارد و تأمین کننده موارد زیر است:

(صفحه 88)

1. جهان بینی خاص و سالم دارد که اجتماع را زنده، پویا و مسئولیت پذیر می داند و سعادت افراد را با یکدیگر مرتبط می شمارد. و بین افراد به صورت حقیقی مساوات و عدالت برقرار می کند.

2. بعد اجتماعی دین و رابطه احکام فردی با احکام اجتماعی یکی از مسائل مهم اجتماع مورد نظر اسلام است.

3. در اجتماع اسلامی افراد عضو یک کل اند و سرنوشت، تحرک، فساد، سعادت، حقوق، حاکمیت، عدالت و آزادی و... آنها با همه اعضای این کل گره خورده است.

4. در اجتماع سالمی که مورد نظر اسلام است، عدالت، احترام به حقوق شهروندان، اخوت اسلامی، رفاه عمومی، عفت، قوت و مبارزه و همدلی و وحدت نمایان است.

نظام سیاسی اجتماعی اسلام، بیانگر قلمرو دین است. یکی از تجلیات اصلی نظام سیاسی اجتماعی اسلام، مسئولیت پذیری انسان است. انسان موجودی مسئول است و مسئولیت پذیری انسان برگرفته از جهان بینی اوست و این جهان بینی توحیدی است که اسلام را مسئول می سازد. مسئولیت منهای خدا و دین معنا ندارد و کسانی که معتقد به مسئولیتی بدون دین و خدا هستند، آن مسئولیت بدون پایه و اساس است و معنا ندارد.

اصل آزادی، یکی دیگر از تجلیات و مشخصات نظام سیاسی اجتماعی اسلام است. عدالت اجتماعی، یکی دیگر از نمادهای نظام سیاسی اجتماعی اسلام است. امت اسلامی نیز یکی از نمادهای قلمرو سیاسی اجتماعی اسلام است. امت اسلامی بر اساس عقایدی خاص شکل گرفته است، نه بر اساس نسل، نژاد و جغرافیا؛ بلکه ایمان، عامل مشترک امت اسلامی است.

حکومت، تجلی عملی اندیشه سیاسی اجتماعی اسلام است. حکومت اسلامی، حکومت «دموکراسی اسلامی» است که مشروعیت آن از طرف خداست، یعنی جنبه دینی دارد و از طرف دیگر، مقبولیت آن از طرف مردم است، یعنی جنبه مردمی دارد. این «دموکراسی اسلامی»

که اقبال آن را «دموکراسی روحانی» و مطهری آن را «جمهوری اسلامی» تعبیر می کند،

تفاوت اساسی با نظام دموکراسی غربی دارد.

مقالات مرتبط:

دین و نظام سیاسی - اجتماعی از منظر اقبال لاهوری و استاد مرتضی مطهری بخش اول

پی نوشتها:

55. افضل، محمدرفیق، گفتار اقبال، ص94 97؛ زندگی و افکار اقبال، ج1، ص490.

56. ماکان، محمد بقایی، شرح چه باید کرد، ص141.

57. شیروانی، لطیف احمد، سخنرانیها، نوشته ها و بیانات اقبال، ص249 251، (انگلیسی)؛ زندگی و افکار اقبال، ج2، ص840 841.

58. ماکان، محمد بقایی، سونش دینار، مقاله: «اقبال اندیشمندی با دیدگاههای مترقی»، غلام سیدین، ص79.

59. اقبال، محمد، یادداشتهای پراکنده، ص95.

60. اقبال، جاوید، زندگی و افکار علامه اقبال، ج2، ص870.

61. همان ، ج2، ص870.

62. اقبال، جاوید، تصورات اقتصادی اقبال، ص260؛ زندگی و افکار علامه اقبال، ج2، ص868.

63. اقبال، جاوید، زندگی و افکار علامه اقبال، ج2، ص870.

64. همان ، ص617 (نامه ها و نوشته، بی، ای، دار، ص54).

65. ماکان، محمد بقایی، شرح چه باید کرد، توضیحات تکمیلی: بشیر احمد دار، ص167.

66. اقبال، محمد، یادداشتهای پراکنده، ص95.

67. ماکان، محمد بقایی، سونش دینار، ص242.

68. جعفری، دکتر سیدمحمدحسین، فکر اسلامی کی تشکیل جدید (اردو)، ص97.

69. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص177.

70. همان .

71. ماکان، محمد بقایی، سونش دینار، ص241.

72. اقبال، محمد، مقاله: «اسلام به عنوان یک هدف سیاسی و اخلاقی»، هندوستان ریویو (انگلیسی)؛ زندگی و افکار اقبال، ج1، ص274.

73. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص204.

74. اقبال، جاوید، جاویدان اقبال، ج2، ص191.

75. همان .

76. جعفری، دکتر سیدمحمدحسین، فکر اسلامی کی تشکیل جدید، ص85، مقاله: جاوید اقبال، «اقبال و تصور ریاست اسلامی در عصر جدید».

77. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص26.

78. همان .

79. همان ، ص25؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص52.

80. بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص25.

81. همان .

82. همان .

83. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، ص112 113.

84. همان ، ص113.

85. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص26.

86. مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی، ص75.

87. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص31 32.

88. همان ، ص32.

89. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص25 26.

90. مطهری، مرتضی، جهاد، ص17 18.

91. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، ص114.

92. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص80.

93. مطهری، مرتضی، نظری به نظام اقتصادی در اسلام، ص16 17.

94. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، ص64.

95. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج21، ص220 221.

96. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، ص65.

97. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج21، ص319.

98. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، ص118؛یادداشتهای استاد مطهری، ج4، ص601.

99. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج4، ص602؛ سیری در نهج البلاغه، ص118 119.

100. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، ص119.

101. همان .

102. همان .

103. همان .

104. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج3، ص288.

105. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص85.

106. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص26.

107. مطهری، مرتضی، پاسخهای استاد بر نقدهایی بر کتاب مسئله حجاب، ص71.

108. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، ص128.

109. مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، ص158.

110. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج1 و 2، ص368.

111. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص80.

112. همان ، ص80 81.

113. همان ، ص100 102.

114. همان ، ص104.

115. همان ، ص80 82.

پایان مقاله