نقد نظریه ی نظم عقلانی شهید مطهری

هم اکنون به بررسی انتقادی نظریه شهید مطهری پیرامون نظم عقلانی می پردازیم. قبل از اینکه بخواهیم مفهوم نظم عقلانی را بررسی کنیم بهتر و مناسب تر است که محدوده ی شناخت شناسی عقلانی را مورد کندوکاو قرار دهیم. قبل از اینکه بخواهیم بفهمیم که برهان نظم ساختاری عقلانی دارد یا تجربی، باید بفهمیم شناخت عقلانی چطور صورت می پذیرد یا به عبارتی وجوه شناختی عقل چیست و چه محدوده ای را شامل می شود.

شهید مطهری در کتاب «مساله ی شناخت» منابع شناخت را در سه مجموعه طبقه بندی می کند. شناختی که منبع و منشا آن تحقیق و مطالعه بر روی طبیعت است. مسلما این نوع شناخت حاصل تحقیق تجربی و حسی است. زیرا تنها بدون حس و تجربه و مشاهده نمی توان به ماهیت اشیای طبیعی و روابط بین آنها پی برد. از اینرو ابزار پایه ای و اساسی برای شناخت طبیعی، ابزار حس و تجربه است. ممکن است که شناخت طبیعت تنها حسی نباشد، اما مبنای آن حس و تجربه است. به عبارت دیگر شرط لازم برای شناخت طبیعت، استفاده از حس و تجربه است، هر چند شرط کافی و تام آن نباشد. منبع دیگری که مشمول شناخت انسانی می شود، نفس و فطرت انسان است. مسلما این شناخت نمی تواند تنها حاصل حس و تجربه باشد. حتی شاید بتوان گفت که بی هیچ وجه نمی تواند حاصل حس و تجربه باشد. علت این امر آن است که حتی در صورت اینکه بتوانیم نسبت به جسم و هویت مادی انسان شناخت حاصل کنیم و مغز انسان را نیز تشریح کنیم، (واکنشهای شیمیایی و الکتریکی داخل آن را مشاهده و تبیین نماییم.) نمی توانیم پدیده های ذاتا روانی و روحی را با تجربه درک کنیم. زیرا حتی اگر واکنشهای شیمیایی و الکتریکی مغز، علل آنها باشند از آنجایی که از لحاظ ماهوی با پدیده های روحی – روانی متناظر نیستند، نمی توان آنها را به همان روش تجزیه و تحلیل کرد. علم روان شناسی نیز تنها نمودهای واکنشهای روانی را مشاهده و بررسی می کند و منشا درونی آنها را درک نمی نماید. بنابراین برای کسب شناخت نسبت به فطرت و منشا حالات روحی انسان باید به ابزار دیگری دست یازید. عرفا، دل را ابزار لایقی برای رسیدن به این هدف می دانند. فلسفه ی اسلامی معتقد است که انسان بداهتا نسبت به حالات روحی و نفس خود شناخت دارد. فلاسفه این نوع شناخت را، علم حضوری می نامند. زیرا ذاتا در درون ما موجود است و برای کسب آن احتیاج به ابزاری خارجی نیست. (هر چند در قدرت و دقت ابزارهای درونی فرد، عوامل خارجی دخالت دارند.) در نتیجه اساس این نوع شناخت (شناخت به واسطه ی دل) درون نگری است. این درون نگری به انسان امکان می دهد که به ذات نفس و فطرت خود دست یابد و به کمک آن حالات روحی و روانی خود را تبیین و ادراک نماید. اما گاهی عوامل بیرونی در تقویت یا تضعیف این عامل نقش مهمی ایفا می کنند. از جمله عواملی که باعث می شود انسان از باطن و فطرت خود فاصله بگیرد، دل بستن به غریزه یا جاذبه های خارجی و اجتماعی است و از طرف دیگر از عوامل تقویت کننده ی درون نگری می توان از تزکیه ی نفس و عبادت نام برد. از اینرو در فلسفه ی اسلامی برهانی تحت عنوان برهان فطرت برای اثبات وجود خداوند قد علم کرده است. هدف ما در اینجا بررسی این دیدگاه نیست. بنابراین از تفصیل بیشتر آن خودداری می ورزیم. هم اکنون بررسی خود را معطوف به ابزار دیگر شناخت، یعنی عقل می کنیم.

در بسیاری مواقع ما با قضایا و گزاره هایی برخورد می کنیم که اساسا نمی توانند حاصل تجربه و حس صرف باشند. حتی اگر تجربه در آنها نقش داشته باشد، برای تصدیق آنها کافی نیست. برای مثال در بسیاری از مواقع از جمله در اصل علیت، حکم می شود به اینکه هر پدیده ای نمی تواند علتی بخواهد زیرا در این صورت سلسله ی علل بوجود می آید و محال است. آیا ما این حکم را بر اساس تحقیق تجربی اذعان کرده ایم؟ مسلما اینطور نیست. زیرا محال آن چیزی است که ممتنع است. شئ ممتنع اصلا موجود نیست که بخواهد به تجربه و حس در آید. بنابراین حکم ما نمی تواند تجربی تلقی شود. از طرفی پدیده ای درونی به حساب نمی آید که درون نگری بتواند در ادراک آن نقشی داشته باشد. پس چه عاملی منشا این شناخت بوده است؟ تنها پاسخی که می توان به این پرسش داد این است که گزاره ی ذکر شده را اساسا نوعی حکم صریح عقلی بدانیم. حتی در بسیاری از مواقع دانشمندان از طریق اثبات ممتنع بودن خلاف یک فرض به اثبات یک قضیه یا فرض نائل می شوند. درچه صورت این روش مبنای علمی خواهد داشت؟ تنها وقتی که امکان تحقق یک امر و خلافش تحت یک ضابطه و شرایط ممکن نباشد. واضح و مبرهن است که چنین حکمی از شناخت حسی بر نمی آید. (به همان دلیل ذکر شده) بنابراین این حکم را نیز باید در محدوده ی شناخت عقلی دسته بندی کرد. هم اکنون این سوال ایجاد می شود که شناخت عقلانی در چه محدوده و قلمرویی امکان پذیر است؟

شهید مطهری در کتاب «مساله ی شناخت» برای عقل پنج بعد شناختی در نظر می گیرد که عبارتند از: انعکاس معانی، خطایابی، خودآگاهی، تعمیم و تعمیق (شناخت آیه ای). مسلم است که تمامی این ابعاد ابزارهای صادر کننده ی احکام و گزاره های فراحسی و عقلانی نیستند. در صورتی که معانی هرکدام از آنها روشن شود بهتر می توان درک کرد که مقصود از ابزار صادر کننده ی حکم عقلی چیست و کدام قوا و ابعاد ذهنی را شامل می شود.

اولین خصیصه و قوه ی عقل، بر اساس نظر شهید مطهری انعکاس معانی است. مقصود از انعکاس معانی، فعالیت قوه ی ادراکی انسان در درک معانی است. این معانی تصاویر ذهنی، خصائل مادی اجسام، رفتارها، احساسات و ... را شامل می شود. بی هیچ وجه درست و منطقی نیست که بگوییم قوای حسی انسان این معانی را ایجاد و ادراک می کنند. به تعبیر شهید مطهری قلمروی شناختی انسان به وضوح نشان می دهد که ذهن او خواصی گسترده تر از آینه دارد. ادراک معانی مسلما در اغلب شرایط کاری بسیار پیچیده تر از انعکاس عینی صورت اجسام در ذهن است. برای مثال قوای حسی می توانند صورت رفتارهای انسانی را به ذهن منتقل کنند اما تحلیل، بررسی و مراحل تطبیق داده ها با حافظه (تجارب پیشین) کار عقل است. از اینجا مشخص می شود که قوای ذهنی انسان، از قوای یک ذهن آینه وار فراتر است. خاصیت دیگری که شهید مطهری در کتاب خود از آن نام می برد، خطایابی نام دارد. بر مبنای این قوه، عقل قادر است خطاهای شناختی و حکمی خود را بیابد و حتی آنها را اصلاح کند. مثال ایشان مربوط به مساله ی شکست نور می شود. انسان در حین اینکه می بیند که قطعه چوبی در آب شکسته است، اما عقل او حکم می کند که اینطور نیست و پس از کشف علل این خطا، آن را اصلاح می کند و حکم می کند به اینکه چوب صاف بوده اما ما به علت پدیده ی شکست نور آن را شکسته می بینیم. مسلما این خطایابی در عقل توسط ابزاری به نام منطق صورت می گیرد. هر چند ممکن است اصلاح آن به کمک تجربه (هر چند باز هم نهایتا منطق دخالت می کند) صورت پذیرد، اما عمل خطایابی حاصل رهیافتی منطقی است. اما چرا نمی تواند تجربی باشد؟ علت خطای ذهن یا عاملی تجربی است و یا فراتجربی است. اگر فراتجربی باشد اصلا تجربه در حصول آن شناخت نقشی ایفا نمی کند. حال اگر عاملی تجربی داشته باشد، از آنجایی که تجربه خطاکار بوده است نمی تواند خطایاب هم باشد (چون در صورتی که عاملی خطای ذهنی ایجاد می کند دیگر نمی تواند خطایاب هم باشد چون در این صورت اصلا ذهن را به خطا نمی انداخت) شاید گفته شود که ممکن است تجربه ی ثانویه ای بتواند نقش خطایاب را برای ما بازی کند. کاملا درست است؛ اما شناخت تناقض موجود بین دو تجربه که عقل را به کشف خطا رهنمون می سازد، خود نوعی بررسی منطقی است. خاصیت سوم عقل از منظر شهید مطهری، خودآگاهی است. به این معنی ذهن قادر است نسبت به حالات و وضعیت خودآگاهی حاصل کند. علاوه بر اینکه ذهن قادر است عالم عینی و خارجی را ادراک کند، توانایی ادراک صور و حالات ذهنی را نیز دارد. شهید مطهری از این خاصیت تعبیر به اتحاد عاقل و عقل و معقول می کند. وقتی که ذهن قصد شناخت امور عینی را دارد، عاقل، ذهن انسان است و معقول صور اشیاء عینی است. بنابراین در شناخت امور عینی، عاقل و معقول دو چیزند اما در شرایطی که غایت، شناخت خود ذهن باشد، معقول نیز خود ذهن است؛ بنابراین عقل و عاقل و معقول با هم اتحاد ماهوی دارند. در صورتی که بخواهیم این خاصیت برجسته ی ذهن، یعنی خودآگاهی را از لحاظ ابزارشناختی بررسی کنیم به نوع خاصی از تجربه بر می خوریم که ریشه ی حسی ندارد بلکه بداهتا قابل درک است. علت این امر آن است که در این نوع شناخت، عاقل و معقول وحدت ماهوی دارند و در نتیجه معقول موضوعیت عینی ندارد که حس پذیر باشد؛ اما از آنجایی که معقول فی نفسه ذهنی است، عقل نسبت به آن علم حضوری دارد (زیرا ذاتا در وجود انسان حاضر است). بنابراین با اینکه خودآگاهی ذهنی حس پذیر نیست اما نوعی شناخت تجربی است. (شناخت تجربی می تواند حضوری یا حصولی باشد؛ اما شناخت حسی تنها می تواند شامل علم حصولی باشد.) بعد چهارمی که شهید مطهری در قوای عقل بدان قائل است، مکانیسم تعمیم شناخت حسی نام دارد. بحث پیرامون این نوع شناخت، در فلسفه ی غرب از گستردگی و سابقه ی بالایی برخوردار است. این شناخت به دو شکل حاصل می شود که نتایج متفاوتی نیز به دنبال دارد. یک شکل و حالت آن همواره یقینی است اما تنها در محدوده ی شرایط از پیش تعیین شده صدق می کند و حالت دوم آن در همه ی شرایط صادق است اما از یقین برخوردار نیست و همواره از درجه ای از احتمال برخوردار است. حالت اول از نوعی ساختار منطقی برخوردار است که در فلسفه ی اسلامی به «قیاس مخفیه» مشهور است. در این قیاس بر مبنای اصل ترجیح بدون مرجح (برتری دادن بدون عامل برتری دهنده) اثبات می شود که شئ خاصی در شرایط تعیین شده تنها یک حالت و ماهیت بخصوص می تواند داشته باشد. زیرا اگر بتواند دو حالت داشته باشد، چرا یکی از این حالات رجحان یافته و تحقق یافته است؟ بنابراین در حالتی که شناخت نسبت به یک شئ جزئی پیدا می کنیم، می توانیم نشان دهیم که شیئی که از حیث نوع با شئ مورد بررسی ما مشترک باشد، در شرایط مورد نظر همان حالت و ماهیت را خواهد داشت. بنابراین با بررسی یک مورد جزئی، به شناختی در مورد کل اشیاء آن نوع رسیدیم. شهید مطهری این نوع شناخت را، مکانیسم تعمیم شناخت حسی می نامد. اما حالت دیگری از این نوع شناخت نیز وجود دارد که محدودیتی از لحاظ شرایط ندارد. برای مثال حکم ما در مورد رابطه ی آتش و حرارت از این حیث است. ما با مشاهده ی تحقق حرارت از آتش به این نتیجه رسیده ایم که همواره بدون هیچ محدودیتی حرارت پس از تحقق آتش محقق می شود. اما چه دلیل منطقی ای وجود دارد مبنی به اینکه چون بارها این اتفاق افتاده، باز هم این اتفاق بیافتد؟ در پاسخ باید بگوییم که هیچ دلیل منطقی ای وجود ندارد که حرارت را معلول همیشگی آتش بدانیم، بلکه صرفا بر مبنای محاسبه ی احتمالات بر این اعتقاد هستیم که احتمال وقوع دوباره ی همین اتفاق خیلی بالاست و از همین رو عقلا آن را قطعی در نظر می گیریم. این نوع شناخت نیز از روش منطقی تبعیت می کند؛ اما نه منطق قیاسی بلکه منطق استقرائی.

همانطور که مشاهده می کنید شناخت در حالت کلی به دو دسته ی عقلانی و تجربی تقسیم می شود. (بحث ما پیرامون شناخت در مباحث فلسفی است. از اینرو شناخت شهودی و عرفانی را نادیده می گیریم.) راه تمایز میان این دو شکل شناخت، کاربرد منطق در آن ها است. شناخت تجربی، حاصل تجربه ی صرف است. در صورتی که شناخت عقلانی مبتنی بر رهیافتی منطقی بر گزاره های جزئی تجربی است. برای مثال در مکانیسم تعمیم شناخت حسی، ابتدا به کمک ابزارهای حسی، به مجموعه ای از گزاره های جزئی تجربی دست می یابیم. سپس با کمک روشی منطقی مجموعه گزاره های جزئی را به یک گزاره ی کلی تبدیل می کنیم. لازم به یادآوری است که گزاره های جزئی تجربی می تواند همانند خودآگاهی، حضوری باشد و یا همانند مشاهده، حصولی باشد. (لازم نیست حتما حسی باشد و به قولی تجربه ی امور عینی باشد بلکه می تواند تجربه ی حاصل از درون نگری نیز باشد.)

شناخت عقلانی نمی تواند منطقی صرف باشد؛ زیرا منطق ابزار سنجش اعتبار صورتهاست و تنها قادر است گزاره ها را به درستی از صورتی به صورت دیگر بدل کند. در استدلال، همواره نتیجه صورت دیگری از مقدمات است، اما از لحاظ ماده و محتوا همان مقدمات است و تنها تفاوتش با مقدمات در صورت است. وقتی می گوییم: 1- ارسطو انسان است. 2- هر انسانی فانی است. نتیجه: بنابراین ارسطو فانی است.

در نتیجه، محتوا و ماده ای به غیر از آنچه در مقدمات مطرح شده است وجود ندارد. (در مقدمات دو مفهوم «انسان و فانی» مطرح شده است و رابطه ی بین آنها تبیین شده است. در نتیجه نیز تنها همین دو مفهوم و رابطه ی بین آنها وجود دارد و اساسا مفهوم جدیدی در نتیجه محقق نشده است.) تنها تفاوت نتیجه و مقدمات در صورتبندی منطقی آنها است بدین معنا که نتیجه، از لحاظ صوری خلاصه ای از مقدمات است؛ اما از لحاظ محتوا با مقدمات تشابه معنایی دارد. در نتیجه منطق، نوعی اعمال گر است و از لحاظ شناختی پویا نیست. یعنی منطق تنها بر صورت احکام و قضایا تاثیر می گذارد و از لحاظ شناختی به محتوا و ماده ای احتیاج دارد که باید آن را از خارج کسب کند تا بتواند شناخت حاصل کند. زیرا منطق مولد صورتهاست، اما مولد محتوا و ماده نیست. بنابراین تنها در صورت می تواند قضیه ای را تصدیق کند که محتوا و ماده ی مربوط به قضیه را از خارج کسب کند. حال آنکه عقل برای دست یابی به محتوا و ماده ی احکام و قضایای حکمی خود از ابزار تجربه استفاده می کند. این تجربه می تواند به حالات مختلف بدست آید. (می تواند بواسطه ی حس تحقق یابد و یا حاصل درون نگری باشد و یا توسط شهود بدست آید. همانند تجارب عرفانی)

با توجه به نتایج بدست آمده می توان به بازنگری مفهوم و ساختار شناخت آیه ای یا عمقی پرداخت. پرسش بنیادی اینجاست که ذهن چگونه و به واسطه ی چه عاملی قادر است در پدیده های حسی تعمق کرده و مفاهیم غیر حسی از آنها انتزاع کند. برای مثال انسان چگونه می تواند بدون اینکه آگاهی و ذوق و قریحه را در یک شاعر با روش حسی شناسایی کند، آن را به واسطه ی عقل انتزاع کند؟ دیدیم که عقل با کمک دو ابزار منطق و تجربه می تواند نسبت به اشیا علم پیدا کند و نسبت به صدق علم حاصله اش اطمینان حاصل کند. سپس منطق را به دو دسته ی قیاسی و استقرایی تقسیم کردیم و به این نتیجه رسیدیم که احکام منطقی خواه قیاسی باشد و خواه استقرایی ذاتا اعمالگر است و فی نفسه شناخت حاصل نمی کند بلکه به ماده و محتوایی محتاج است که باید آن را از خارج و به واسطه ی تجربه کسب کند. بنابراین تا اینجا تمامی شناخت ما مبتنی بر تجربه بوده است و به احکام جزئیه ی بسیط تجربی قابل انقسام و تجزیه است. هم اکنون می خواهیم بدانیم آیا شناخت آیه ای هم از مشاهده (یا به مفهوم عامتر، تجربه) منتج شده و از ترکیب احکام جزئیه ی بسیط با قیاس منطقی بدست آمده است یا ابزار متمایز و مستقلی به آن تحقق بخشیده است. همانگونه که دیدیم شهید مطهری پاسخ می دهد که این نوع شناخت نمی تواند پایه ای تجربه داشته باشد زیرا برخی از صفات فاعلان از جمله آگاهی و ذوق در قالب حس گنجانده نمی شوند و بنابراین نمی توانند از احکام جزئیه ی تجربی منتج شوند. ایشان در «مساله ی شناخت» مثال می زنند: «علم و ذوق سعدی در آن درونی ترین اعماق وجود سعدی است که علم هنوز نمی تواند معین کند در کجاست. آیا آنچه که اسمش علم یا عاطفه یا ذوق یا ایمان است واقعا در سلولها جای گرفته است یا در ماورای سلولها وجود دارد؟ حال فرض کنیم که اینها در سلول جای داشته باشند؛ آیا من و شما که می گوییم سعدی عالم است رفتیم و مغز سعدی را تشریح کرده ایم و علمها را در لابلای سلولها کلمه به کلمه پیدا کردیم و بعد گفتیم سعدی عالم است؟ آیا ذوق را در لابلای سلولها پیدا کرده ایم؟ یا مثلا از مغز سعدی، علمها و ذوقها، اصطلاحات و احساسات او را عکسبرداری کرده ایم؟! » برای بررسی استدلال آقای مطهری بهتر است ببینیم برای اذعان به هوش و ذوق سعدی به چه ابزاری محتاجیم. برای اینکه حکم کنیم به اینکه نظریه ی ما مبنی بر وجود ذوق و هوش سرشار در سعدی اساس تجربی دارد یا غیر تجربی، ابتدا باید موضوعی را که تجربه ی ما باید بدان تعلق می یابد تا بتوانیم به وجود این صفات در شخص اذعان کنیم، به خوبی روشن کنیم و سپس بررسی کنیم که امکان دست یابی به چنین تجربه ای وجود دارد یا خیر. مطلوب ما این است که چه عاملی به واسطه ی شناخت ما از ماهیت فعل (اشعار سعدی)، ما را از ماهیت فاعل (آگاهی و ذوق سعدی) آگاه ساخته است؟ در این بررسی هدف ما این است که از ماهیت فعل به ماهیت فاعل برسیم نه آنکه از ماهیت فاعل به فعل برسیم. بنابراین اساسا موضوع تجربه ی ما ماهیت فاعل، یعنی آگاهی و ذوق سعدی نیست؛ بلکه ماهیت فعل یعنی اشعار و سروده های سعدی است. به عبارت دیگر مفهوم شناخت آیه ای آن است که از راه نشانه و آیه به ماهیت مدلول (علت) پی ببریم. بنابراین اگر قرار باشد که به واسطه ی تجربه، علت را شناسایی کنیم دیگر شناخت ما از سنخ شناخت آیه ای آنگونه که شهید مطهری می گوید نخواهد بود بلکه شناخت مستقیم تجربی است. بنابراین ما اصلا به دنبال این نیستیم که آگاهی و ذوق سعدی را به عینه و از راه حس ادراک کنیم، بلکه اگر ابزار شناخت ما تجربه باشد هدف، شناسایی تجربی معلول است. (یعنی آثار و نوشته های سعدی) در نتیجه ایراد شهید مطهری مبنی بر اینکه در شناخت آیه ای، تجربه راه ندارد، با این استدلال میسر نیست و بر همین اساس، ایراد وارد نیست.

هم اکنون باید ببینیم شهید مطهری چه معیاری برای تحقیق پذیری احکام شناخت آیه ای ارائه می کند. پر واضح است که این معیار عقل محض است. بر این اساس آیا عقل محض به واسطه ی منطق، صدق احکام را می آزماید یا به توسط ابزار دیگری؟ آیا معیاری برای تحقیق پذیری پدیده های عینی جز تجربه یا با استفاده از احکام همانگونه وجود دارد یا خیر؟ اگر هم ذهن انسان جز منطق قوای دیگری داشته باشد، در شناخت پدیده های عینی مسلما برای ما ناشناخته است و لزوما در شناخت از آن استفاده نمی کنیم. هم چنین اگر از قوای دیگر نیز استفاده کنیم، باز هم معیار تحقیق پذیری مناسبی در دست نخواهیم داشت. زیرا هیچ دلیل موجهی نخواهد بود که شناخت ما با واقعیت عینی تطابق داشته باشد و تنها در شرایطی می توانیم از تطابق شناختمان با واقع اطمینان حاصل کنیم که نتایج شناخت پیشینیمان را با تجارب مطابقت دهیم و در نتیجه تعیین صدق و کذب شناخت حاصله ی ما نسبت به تجربه پسینی است. بگذارید مقصود کلام را با یک مثال روشنتر کنم. تصور کنید اشعار سعدی بدست یک بچه سروده شده باشد. این دیدگاه از لحاظ منطقی چه مشکلی ایجاد می کند؟ ما بر چه اساسی بر این اعتقادیم که شاعر این اشعار باید فردی آگاه و با ذوق باشد؟ قاعدتا پاسخ شما این است که علت این امر را باید در ماهیات نوشته ها جستجو کرد. این نوشته ها حاوی ذوق و آگاهی اند. حالا سوال می شود که شما روی چه مبنایی معتقدید که این نوشته ها حامل ذوق و آگاهی اند؟ آیا ادله ی شما چیزی جز تجربیات پیشینی شماست؟ اگر معتقدید که اینگونه نیست، پس چرا افرادی که با ادبیات آشنایی ندارند و با معانی دقیق کلمات آشنا نیستند تفاوت آنها را درک نمی کنند؟ برای مثال چرا یک فرد کاملا بی سواد که تا به حال هیچ نوشته ای را ندیده است نمی تواند تفاوت میان مشقهای شب یک نوآموز ادبیات را از اشعار سعدی تشخیص دهد؟ آیا غیر از این است که ما تنها ذوق ادبی را وقتی درک می کنیم که با ادبیات لااقل اندکی آشنایی داشته باشیم و تفاوت متون ادبی و علمی را به خوبی درک کنیم؟ آیا بچه ای که تازه به دنیا آمده است و هیچگونه تجربه ای از عالم خارج ندارد قادر است تشخیص دهد که ساعت انسان ساز است یا سنگ؟

از مثالهای یاد شده می توان به وضوح متوجه شد که ما هیچگاه نمی توانیم فراتر از تجربه ی خود از ماهیت اشیا آگاه شویم. دست یابی به ماهیت فاعل تنها در شرایطی ممکن است که شناخت ما نسبت به آن پیشینی باشد. برای مثال هیچگاه فردی که اندکی از ادبیات نمی داند نمی تواند بفهمد که یک متن ماهیت ادبی دارد یا خیر (به نثر ادبی نوشته شده است یا نثرهای دیگر) زیرا نسبت به ادبیات تجربه ی پیشینی ندارد. اما مسلما یک فرد ادیب می تواند بفهمد که یک متن به نثر ادبی است یا خیر زیرا نسبت به ادبیات تجربه ی پسینی دارد.

علت اینکه همواره برای درک خصائل یک شئ باید نسبت به نوع آن خصائل تجربه ی پیشینی داشته باشیم این است که، تنها ابزار شناخت اشیاء عینی، تجربه است و اگر ابزار دیگری باشد تاکنون بر ما ناشناخته مانده است و حتی اگر ناشناخته نیز نباشد یا باید از سنخ ابزارهای تجربی باشد یا در غیر این صورت اعتبار شناخت حاصل از آن ظنی است زیرا تعیین صدق و کذب آن در گروی محک تجربه است. به عبارت بهتر شناخت اشیاء عینی در نهایت باید به توسط تجربه صورت پذیرد و در خلاف آن صورت شناخت اعتبار نخواهد داشت. از طرف دیگر شناخت ماهیت فاعل در صورتی میسر است که ابتدا خصائل ماهوی فعل ادراک شود و این در گروی تجربه است. بنابراین شناخت ماهوی فاعل تنها به واسطه ی تجربه امکان پذیر است. برای مثال در شرایطی که ما با علم فقه آشنایی نداریم به هیچ وجه نمی توانیم به این نتیجه برسیم که آیت الله بروجردی فرد دانشمندی است یا خیر؛ حتی اگر سخنان ایشان را بارها شنیده باشیم. بنابراین شناخت ما نسبت به آقای بروجردی تنها وقتی میسر است که نسبت به خصائل افعال وی شناخت پیشینی داشته باشیم. این بدین معنا نیست که قبلا تمامی خصائل آقای بروجردی را بشناسیم بلکه بدین معناست که نسبت به آن دسته از خصائلی که با خصائل آقای بروجردی از یک نوع هستند شناخت پیشینی داشته باشیم. از جمله اصول فقه. تنها وقتی می توانیم علم آقای بروجردی را بشناسیم که با سخنان آقای بروجردی که مربوط به حوزه ی فقه هستند آشنایی داشته باشیم و این در صورتی ممکن است که لااقل اندکی علم فقه بدانیم، در این حد که بتوانیم معنای کلی سخنان ایشان را درک کنیم. شناخت ابتدایی ما نسبت به علم فقه همان شناخت پیشینی ای است که لازمه ی درک خصائل ماهوی علم آقای بروجردی است.

علت اینکه به چنین شناخت پیشینی ای نیاز داریم این است که، ما با توجه به شباهت خصائل فعل و این شناخت پیشینی، می توانیم نسبت به خصائل ماهوی فاعل شناخت حاصل کنیم. با توجه به این روش، این نوع شناخت نیز مبتنی بر تمثیل است. از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که شناخت آیه ای نیز بر خلاف نظر شهید مطهری، صورت بندی دیگری از روش تمثیل است. در شرایطی که ما هیچگونه شناخت پیشینی ای از آفرینش الگوهای ساختاری مشابه جهان کنونی نداشته ایم، به هیچ وجه نمی توانیم دم از معرفت نسبت به خصائل ماهوی آفریننده بزنیم. در حقیقت مانند فرد بی سوادی هستیم که می خواهد ذوق و قریحه ی ادبی موجود در نوشته های ادبی را درک کند و این کار برایش میسر نیست و بر همین اساس ماهیت فاعل، یعنی نویسده ی اثر برایش مجهول می ماند. بنابراین همان نقایصی که بر برهان پیلی وارد است بر این نوع شناخت نیز وارد است و بر همین اساس این روش نمی تواند به عنوان ابزار مناسبی برای اثبات برهان نظم مطرح شود. زیرا همانطور که خود شهید مطهری اذعان کرده اند تمثیل به روش تجربی تنها میان دو پدیده ی تجربی معنا دارد و نه میان یک پدیده ی تجربی و یک پدیده ی غیر تجربی. از اینرو حتی اگر برهان نظم بتواند به عنوان روش ساده ی خداشناسی عامیانه مطرح شود، قادر نیست به عنوان برهان معتبری در روش شناسی فلسفی در نظر گرفته شود.

مقالات مرتبط:

برهان نظم از منظر شهید مطهری بخش اول