آیا ممکن است ربای محرم (به شدتی که می دانیم) بدون ملاکی حلال شود؟

آیا می توانیم اشعری مسلک شویم و به طور کلی نفی ملاک کنیم؟)24 در این قسمت توجه ایشان به این نکته است که دادوستدها تعبدی نیستند و امضایی اند, نه تاسیسی.

افزون بر این در امور تعبدی نیز, شارع باید طوری ما را متعبد کند که سر از تناقض و ندانم کاری در نیاورد و شارع حکیم, حکم گزاف و ناسازگار با حکمت و مصلحت جعل نمی کند. و خردمندانه نیست که شارع مصلحت حکم خود را پیرو هوا و هوس مردم قرار دهد که اگر روش مردمی بر این قرار گرفت که با کیل و وزن معامله کنند,زیاده گرفتن ربا باشد و اگر روش آنان بر این قرار گرفت که شماره ای معامله کنند, ربا نباشد.

و راهی برای پاسخ گویی نیست مگر این که معدود را نیز مانند مکیل و موزون بدانیم و یا در اساس, ربای معاملی را منکر شویم و بگوییم: زیاده گرفتن در دادوستدها, به هیچ روی ربا نیست و ربای حرام منحصر در ربای قرضی است.

قسمتی دیگر از عبارت ایشان چنین است:

(3. باید اخبار را در این مساله استقصا نمود و ملاحظه کرد که آیا استثنای موجود به لفظ (لا ربا فی المعدود) است یا آنچه هست به صورت (لا ربا الا فی ما یکال او یوزن) است؟

در عبارت دوم می توان چنین بحث کرد که: امور بر دو دسته است, یک دسته چیزهایی که مثلی نیست مانند خانه. این امور نه مکیل است و نه موزون و نه معدود.و اصولا جز به مشاهده معامله نمی شوند و دسته دیگر امور مثلی است.

حال اولا باید توجه کنیم که آیا قرض, فقط در امور مثلی معقول است, آن طور که به نظر بنده رسیده است; زیرا حاجت بشر در قرض در جاهایی است که رد مثل مراد است و در امور قیمی قرض اعتبار ندارد, یا آن طور که مشهور گفته اند, در قرض مثلی بودن معتبر نیست؟

ثانیا, چون تحریم ربای معاملی به خاطر حفظ حریم ربای قرضی است,لذا همان طور که در قرض چیزهای قیمی, مثل خانه,قرض داده نمی شود و قهرا ربا در آن فرض ندارد. در باب معاملات نیز, ربا به امور مثلی اختصاص پیدا می کند و خلاصه آن که جمله (لا ربا الا فی ما یکال او یوزن) برای استثنای چیزهایی است که به هیچ نحو قابل توزین و کیل کردن نمی باشد و به مشاهده معامله می شوند, نظیر خانه, و شامل معدود نمی شود; زیرا که معدود قابل کیل و توزین می باشد. اکنون باید در روایات دقت شود.

4. در مطالعه اخبار باید توجه داشت که اخبار نبوی در درجه اول قرار دارد و به صورت متن قانون باید تلقی شود و اخبار أمه اطهار, به عنوان شارح و مبین و ناظر به اخبار نبوی باید مورد مطالعه قرار بگیرد;زیرا واضح است که أمه, علیهم السلام, آنچه را که از پیامبر اکرم رسیده بود,بیان و تفسیر می فرموده اند. این گونه نظر به احادیث, در فهم مقصود بسیار موثر است. چه بسا کلامی که اگر مستقل دانسته شود, مفهومی داشته باشد و اگر ناظر به کلام دیگری تلقی شود, مفهوم دیگری داشته باشد. این نکته مهمی است و در همه فقه باید مورد توجه قرار گیرد.)25

نکته ای که استاد شهید در شماره 4 یادآور شده, از نکته های بسیار جالب و مفیدی است که ایشان از استاد خویش, آقای بروجردی فرا گرفته است. ایشان دأره مطالعه و تحقیق را از این مقدار نیز فراتر می دانسته و می گفته است:

(فقه ما هم چون حواشی بر فقه اهل سنت است.در بررسی روایات اهل بیت, علیهم السلام, باید جو فقهی آن زمان را در نظر بگیریم و ببینیم این روایت در کدام جو فقهی صادر شده, فقه حاکم در آن شهر و مکان چه فقهی بوده است.)

به نظر می رسد افزون بر این فراز از سخنان آقای بروجردی,در مطالعه فقه اهل سنت و افزون بر مطالعه احادیث پیامبر اکرم(ص) به عنوان نخستین منبع و نخستین قانون درباره نهی از ربا, اگر دو نکته دیگر نیز ملاحظه شود,نتیجه به طور کامل, برابر با نظر شرع خواهد شد:

1. مطالعه وضع بازار و تجارتهای زمان پیامبر اکرم(ص) و أمه اطهار,علیهم السلام;زیرا همان گونه که پیش از این اشاره شد, دادوستدها تاسیسی نیستند; یعنی شارع روزی بر کرسی تشریع ننشسته و بفرماید:بیع این گونه است و اجاره آن گونه, مضارعه این است و مساقات آن; بلکه امضایی است; یعنی دادوستدهایی در بین مردم رواج داشته و شارع مقدس, با بیانهای خود, پاره ای از آن دادوستدها را امضا, پاره ای را تصحیح و از پاره ای دیگر جلوگیری کرده است. بنابراین, تا این نکته مورد دقت واقع نشود, نمی توانیم نتیجه مطالعه خود را به طور کامل به شرع نسبت دهیم.

به دیگر سخن, همان گونه که فقه ما و احادیث أمه(ع) همانند حاشیه ها و تعلیقه هایی بر فقه اهل سنت و احادیث پیامبر است, احادیث پیامبر اکرم(ص) نیز مانند حاشیه ها و تعلیقه هایی بر کار و روش تجارتی مردم و برای اصلاح آن است.

به سومین بیان, همان طور که دانستن شان نزول و سبب نزول آیات و جو موجود در هنگام نزول یک آیه, در فهم آن دخالت دارد و گاهی معنی را به طور کامل بر عکس می کند, فهم احادیث پیامبر(ص) و أمه(ع) نیز به همین گونه است.

2. تمامی سخنان پیامبر اکرم(ص) و أمه اطهار به مانند قانون نیست که قابل اطلاق و تقیید باشد, بلکه گاهی در جواب پرسش پرسش گر و با توجه به حال و روحیه های او, و به طور کلی امور شخصی است که شخص پرسش گر داشته و او برای ما نقل نکرده است. در مثل وقتی علی بن سوید از امام کاظم می پرسد:

(انی مبتلی بالنظر الی المراه الجمیله فیعجبنی النظر الیها.)26 من مبتلای به نگاه کردن به زنان زیبا هستم و نگاه به آنان مرا شگفت زده می کند.

همان گونه که احتمال است, مقصود وی این باشد که من یک شخص چشم چران هستم و مبتلا شده ام به این مرض که به زنان نگاه کنم, احتمال نیز هست که اقتضای شغلی باشد, مانند: پزشک, کاسب و... چاره ای ندارد جز این که هنگام معاینه یا خرید و فروش, به زن نگاه کند و از جواب امام(ع) روشن می شود که همین معنای دوم مراد است, اگر چه در ابتدا معنای اول به ذهن می آید; زیرا امام می فرماید:

(فقال یا علی لاباس اذا عرف الله من نیتک الصدق و ایاک والزنا

فانه یمحق البرکه و یهلک الدین.)27

ای علی اشکال ندارد وقتی که خدا از نیت تو راستی را بشناسد. و از زنا بپرهیز, زیرا برکت را می برد و دین را هلاک می کند.

نمی توان به امام(ع) نسبت داد که نگاه شهوت آلود به زنان زیبا را جایز می داند و فقط زنا را ممنوع می داند, بلکه بر فرض درستی سند, پرسش ویژه ای است برای گرفتاری ویژه.

و به دیگر سخن, پرسشها از امام, گاهی جنبه استفتای شخصی داشته و چون امام(ع) پرسش گر را می شناخته جوابی مناسب با حال وی, داده است.

به هر حال, با توجه به این امور باید روایات را بررسی کرد.

استاد نکته دیگری را نیز, به این شرح مطرح می کند:

(5. آیا اصل در مثلیات وزن است و کیل و عد اماره بر وزن است یا هر کدام از وزن وکیل وعد بنفسه مستقل است؟

حق این است که نمی توان و زن را همیشه اصل دانست چنانکه در جنسهای فابریکی مثل لیوان, نعلبکی اصل همان عد است. اگر چه برای سهولت وقتی که مقدار زیاد باشد ممکن است توزین کنند ولی در اینجا وزن اماره بر عد است. به طور کلی چون مالیت هر چیز به مفید بودن آن است یعنی به اثری که قأم به متاع و مقصود است, لذا هر قدر اندازه این اثر بیشتر باشد, مالیت بیشتر است و برای تعیین مقدار اثر مفید, گاهی وزن و گاهی کیل و گاهی عد و گاهی چیزهای دیگر مناسب است.

بلی در بسیاری از امور وزن اصل است و عد اماره بر وزن است و گاهی بر عکس, مانند جنسهای فابریکی که اصل در آنها عد است و ممکن است مقدار زیادی از آنها را برای سهولت, با توزین معامله کنند.)28

شاید امور دیگری را نیز باید در نظر گرفته تا به فهم دقیق و صحیح در مساله ربا در مکیل و موزون و در معدود و فرقها و ناسانیهای آنها با یکدیگر و همچنین به نظر صحیح در سایر بابهای فقهی پی برد.

7. یکی از آن امور این است که چرا فقها این قدر به ظاهر واژگان و فهم عرفی از آنها تکیه می کنند و فلسفه احکام و حکمت آنها را به هیچ می انگارند؟

اگر اشاعره از اهل سنت, تنها به ظاهر لفظ تکیه کنند بر آنان اشکالی نیست; زیرا که مکتب خود را از اساس بر تعطیل عقل بنا کرده اند, ولی شیعیان و سنیان غیر اشعری, چه عذری می توانند داشته باشند؟

به نظر می رسد که چون حاکمان اسلامی پیوسته از اشاعره بوده اند و پیروان دیگر فرقه ها پیوسته ناگزیر بوده اند که با آنان بحث کنند, سعی می کرده اند در بحثهای خود از شیوه مورد قبول طرف مقابل بهره برند, تا بتوانند طرف را به پذیرش وادارند; از این روی چونان آنان به ظاهر واژگان تمسک کرده اند تا (الزموهم بما الزموا به انفسهم) را در حق آنان اجرا کنند.

کم کم این گونه استدلال در بین خودشان نیز رواج یافته است و پسینیان چون کتابهای فقهی پیشین را دیده اند که پیوسته به ظاهر واژگان تمسک می شده فکر کرده اند, تنها راه صحیح, چنگ زدن به ظاهر است و از نکته آن غافل شده اند و با گذشت زمان یک اصل مهم فقهی این شده که از ظاهر الفاظ نباید پا را فراتر گذاشت.

ولی در جای خود روشن خواهد شد که چنگ زدن به ظاهر واژگان و اصاله العموم و اصاله الاطلاق و رجوع به عام فوق و مانند آن و اهمیت دادن به آن, بیش تر از دلیل عقلی و فلسفه احکام و حتی مقدم داشتن آنان بر گمانه های عقلی, صحیح نیست و به کار بردن این امور, برای ساکت کردن گروه مخالف (اشاعره) مفید و کارساز بوده است, نه برای فهمیدن و فهماندن حکم الله واقعی. و برای فهم حکم الله واقعی, لفظ, زمان صدور, درایت, ارتکاز, گمان, یقین, حالتهای پرسش کننده و... دخالت دارد.

8. نکته دیگری که نگهداشت و به کار بستن آن به فهم مطلب بسیار کمک می کند این است که فلسفه حرام بودن ربا, یا دیگر احکام اجتماعی و اقتصادی را نباید جدا جدا و از راه برهان صبر و تقسیم مورد بررسی قرار داد.

باید آن گونه که استاد به بررسی پرداخته, بررسی کرد. استاد شهید با بررسی خود, فلسفه هایی که دیگران برای حرام بودن ربا یادآور شده اند, نفی می کند وی, پیوسته یادآور می شود: اگر علت حرام بودن ربا این است, پس در مزارعه یا در مضاربه نیز بمانند همین علت وجود دارد, پس چرا شارع آنها را حرام نکرده است.

بلکه فلسفه حرام بودن ربا می تواند برایندی از مجموع این امور باشد که هر یک از امور در آن نقش دارد, ولی مال مردم را بدون جهت خوردن و دیگران را ناتوان و فقیر و تهی دست کردن, در حرام بودن ربا, نقش اساسی و اصلی را داراست.

بنابراین, همان گونه که علتهای حادثه ها و رخدادهای اجتماعی بسیار است و هر علت و عامل, در به وجود آمدن آن نقش خاص خود را دارد, شارع نیز آن علتها و انگیزه ها را در نظر گرفته و وقتی برایند آنها به حد خاص رسیده, آنها را حرام کرده است. این نکته نیز نیاز به بحث و ارأه نمونه دارد که به مجالی دیگر وا می گذاریم.

با توجه به این نکته ها اگر مسأل فقهی اسلام بررسی شود, به دستاوردهای خوب و درخور پذیرشی می رسیم و دین ما دینی عقلی, منطقی و درخور دفاع و در تمامی امور اصلی و فرعی خواهد شد. در غیر این صورت, باید بگوییم (همان گونه این که می گویند) دین ما دارای اصول عقلی و درخور استدلال است, ولی فروع آن و بویژه نکته های جزئی آن تعبدی محض است و استدلالی نیست و گاهی مخالف عقل و منطق است. در صورتی که دین صحیح, اصول و فروع, نکته های کلی و جزئی آن, همه وهمه, عقل پذیر است و دست کم با فهم عقلی تضاد کامل ندارد, نه این که درجزئیها, چیزی بگوید که عقل عرفی کاملا با آن مخالفت کند و در پاسخ هر پرسش سخن از تعبد محض به میان آورد.

در باب ربای معاملی, حرام بودن, همیشه دأر مدار کیل و وزن و همه جنس بودن نیست, بلکه گاهی وقتها در مکیل و موزونها با این که از یک جنس به شمار می روند, خرید و فروش آنها به هم جنس, یا به بیش تر و زیاده, حرام نیست و در مواردی دو کالا, از یک جنس نیستند, با این حال, فروختن یکی به دیگری جایز نیست.

شرح سخن: در روایات فراوانی از ما و از اهل سنت فروختن خرمای خشک (تمر) به خرمای سیاه تازه (رطب) شده است.

امام صادق(ع) می فرماید:

(لایصلح التمر الیابس بالرطب من اجل ان التمر یابس والرطب رطب

فروختن خرمای خشک به خرمای تازه درست نیست; زیرا خرمای خشک, خشک است و خرمای تازه, تازه و هنگامی که خرمای تازه خشک شود, کم می شود.

در وسایل الشیعه هفت روایت در باب 14 از بابهای ربا در همین باره و با مضمونهای همانند وجود دارد.30 در کتابهای اهل سنت نیز روایتهایی به این مضمون داریم:

پیامبر اکرم(ص) می فرماید:

(البر بالبر ربا الا هإ و هإ والشعیر بالشعیر ربا الا هإ و هإ والتمر بالتمر ربا الا هإ و هإ.)31

گندم به گندم ربا است, مگر این و این (یعنی دو وزن یا دو کیل برابر) و جو به جو رباست, مگر این و این, خرما و خرما رباست مگر این و این.

و درروایات زیادی نیز آمده: بیع تمر به خرمای خشک درست نیست:

(لاتبیعوا التمر حتی یبدو صلاحه ولاتبیعوا الثمر بالتمر.)32

ثمره خرما را پیش از سرخ شدن و رسیدن, نفروشید و ثمره را به تمر نفروشید.

ولی در لابه لای همان روایات, پیوسته, خرید و فروش (عرایا) استثنا شده است.

عرایا, جمع عریه و از عریان گرفته شده است و مراد درختی است که آن را صاحب باغ به فقیری ویژه کرده است. حال اگر فقیر بخواهد هر روز برای جمع آوری خرما, به بستان سر بزند و خرماهای رسیده را از درختی که به او ویژه شده برچیند, برای او زحمت دارد و از دیگر سوی, این رفت و آمدها, آسایش را از صاحب باغ و خانواده اش می گیرد. در چنین مواردی اجازه داده شده که ثمره این یک درخت با خرمای تازه یا با خرمای خشک معامله شود. در حالی که دو شرط اصلی داد وستدهای رایج را ندارد.

1. در دادوستدها باید کالای مورد معامله, معلوم باشد, در حالی که خرمای این درخت, اکنون مشخص نیست و تنها می توان بر آورد کرد.

2. در فروختن ثمره درخت به خرمای تازه و یا خشک, چون هم جنس هستند, تساوی و همانندی (مثلا بمثل) شرط است و این جا اندازه خرمای درخت معلوم نیست, تا مثل آن به فقیر و صاحب عریه پرداخت شود.از دیگر سوی بر خلاف سیر عرفی کارها که در هر یک به اهل خبره آن فن رجوع می شود, در این جا برای تخمین مقدار خرمای آن درخت به خود فقیر و صاحب عریه مراجعه می شود.

ولی به خاطر مصلحت اندیشیهای بالاتر و کم بودن ثمره یک درخت در برابر کل خرماها, این نوع بیع اجازه داده شده است:

(ان رسول الله(ص) ارخص لصاحب العریه ان یبیعها بخرصها.)33

رسول اکرم(ص) به صاحب عریه مجال داد تا با برآورد خود آن را بفروشد.

(ان رسول الله(ص) نهی عن بیع الثمر بالتمر و رخص فی العریه ان تباع بخرصها یاکلها اهلها رطبا.)34

رسول اکرم(ص) از فروختن ثمره بر خرمای خشک نهی کرد و درباره عریه اجازه داد که با برآورد فروخته شود, تا اهل آن (به جای آن) خرمای تازه بخورند.

سپس صاحب صحیح بخاری در باب 84 به تفسیر عرایا می پردازد و دیدگاههایی را در این باره نقل می کند, از جمله:

(قال المالک: العریه ان یعری الرجل الرجل نخله ثم یتاذی بدخوله علیه... قال یزید عن سفیان بن حسین; العرایا نخل کانت توهب للمساکین فلایستطیعون ان ینتظروا بها رخص لهم ان یبیعوها بماشاوا من التمر.)35

مالک گفته عریه این است که مردی خرمایی را برای مرد دیگری رها کند, سپس از آمدن آن مرد به درون بستان خود اذیت شود... یزید از سفیان بن حسین نقل کرده است: عرایا, درختان خرمایی بوده که به زمین گیران و تهی دستان بخشیده می شده است و چون آنان نمی توانستندمنتظر بمانند تا خرماها برسد, به آنان اجازه داده شد که آن را به هر مقداری از رطب که می خواهند, بفروشند. و باز شارع برای این که دیگران طمع نورزند دادوستدهای بزرگ را با اسم عریه برآورد و مانند آن معامله نکنند, حداکثر مقدار معامله عرایا را بازشناسانده است.

(ان النبی(ص) رخص فی بیع العرایا فی خمسه اوسق او دون خمسه اوسق.)36

پیامبر اکرم(ص) در بیع عرایا, در محدوده پنج وسق و یا کم تر اجازه معامله داد.

نووی در شرح صحیح مسلم, هر وسق را شصت صاع می داند و اگر صاع سه کیلوگرم باشد, معامله عرایا باید از نهصد کیلو فراتر نرود اگر به زبان امروزی می خواستند سخن بگویند, با کمی تسامح می گفتند: بیع عرایا تا حدود یک تن جنس به جنس اشکالی ندارد.

شیخ طوسی در خلاف می نویسد:

(یجوز بیع العرایا وهو جمع عریه و هو ان یکون لرجل نخله فی بستان لغیره او دار, فشق دخوله بالبستان, فیشتریها منه بخرصها تمرا بتمر و یعمله له, و به قال مالک وقال الشافعی یجوز بیع العرایا... خرصا, بمثله فی التمر کیلا, ویجوز فیما دون خمسه اوسق قولا واحدا و فی خمسه اوسق علی قولین, و فیما زاد علی خمسه اوسق لایجوز وقال ابوحنیفه لایجوز ذلک فی القلیل والکثیر وهو ربا.

دلیلنا اجماع الفرقه واخبارهم وایضا روی سهل بن ابی حثمه ان النبی(ص) نهی عن بیع الثمر بالتمر الا انه رخص فی العرایا ان تباع بخرصها تمرا, یاکلها اهلها رطبا. وهذا نص.)37

فروش عرایا جایز است. عرایا جمع عریه است و مراد این است که:

شخص در بستان یا خانه دیگری درخت خرمایی دارد و برای صاحب بستان سخت است که صاحب عریه وارد بستان وی شود. از این روی, آن را از وی با برآورد می خرد و خرمای خشک را زودتر به او می دهد. مالک نیز همین را می گوید. شافعی نیز, آن را در کم تر از پنج وسق جایز می داند و در بیش تر از آن دارای دو قول است و کلام وی درباره این که عریه فقیر یا غنی باشد, مختلف است.

ابو حنیفه بیع عرایا را جایز نمی داند, نه در کم و نه در زیاد آن و آن را ربا می داند.

دلیل ما اجماع فرقه و اخبار آنان است و افزون بر این, سهل بن ابی حثمه روایت کرده است: پیامبر اکرم از بیع ثمر به خرمای خشک باز داشت, به جز عرایا که آن را اجازه داد که با برآورد به خرمای خشک فروخته شود که اهل وی آن را تازه بخورند و این نص است.

مراد از (اخبارهم) که شیخ طوسی اشاره کرد, خبرهایی است که خود وی در تهذیب و استبصار نقل کرده است که به پاره ای از آنها اشاره می شود:

(علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی عن ابی جعفر علیه السلام قال: رخص رسول الله(ص) فی العرایا بان تشتری یخرصها تمرا, قال: والعرایا جمع عریه وهی النخله تکون للرجل فی دار رجل آخر فیجوز له ان یبیعها بخرصها تمرا ولایجوز ذلک فی غیره.)38

شیخ طوسی در تهذیب, همین روایت را با همین سند و همین واژگان از امام صادق(ع) نقل کرده است.39

به هر حال, آنچه برای ما مهم است این که در دادوستدهای کوچک و در محدوده درخت خرما, بحث ربای معاملی مانند آن مطرح نیست و مصلحتهای دیگری وجود دارد که سبب می شود تفاوتی که در خرمای خشک و خرمای تازه است, نادیده گرفته شود.

اما آیا این مساله تنها در محدوده یک درخت خرما جاری است یا در بوته انگور, درخت انار, گردو... نیز, همین حکم را دارد؟

از آنچه گفتیم به نظر می رسد: درخت خرما یک مثال باشد, چون در مدینه باغهای خرما بوده و هست و درخت خرما مشکل آنان بوده است و اگر پیامبر اکرم(ص) در جایی بود که درختان پرتقال داشتند نیز, همین را می فرمود و درخت خرما ویژگی ندارد, بلکه ویژگی در تنگنا بودن صاحب بستان, و کم بودن حاصل یک درخت نسبت به کل باغ و ارفاق و دلجویی از فقیر صاحب درخت است.

ولی فقهای ما, و در راس آنان شیخ طوسی, عریه را در غیر درخت خرما جایز نمی داند:

(العریه لاتکون الا فی النخل خاصه فاما الکرم وشجر الفواکه فلا عریه فیها ولایمکن ان یقاس علی ذلک لبطلان القیاس عندنا. وقال الشافعی فی العنب عریه مثل ما فی النخل قولا واحدا. وفی سایر الاشجار له فیها قولان احدهما ان فیها عریه و الثانی لاعریه فیها.

دلیلنا انا اجمعنا علی ثبوت العریه فی النخل ولا دلیل علی ثبوتها فی غیرها من الکرم والاشجار, والحاق غیرها بالنخل قیاس وذلک لایجوز عندنا.)40

عریه تنها در نخل است. بنابراین, در درخت مو و درختان میوه, عریه ای وجود ندارد و نمی توان درختان دیگر را بر خرما قیاس کرد چون نزد ما قیاس باطل است. شافعی گفته است: در انگور عریه است, همانند خرما, بدون اختلاف. ولی در دیگر درختان, شافعی دو رای دارد:

1. در آنها نیز عریه است.

2. در آنها عریه وجود ندارد.

دلیل ما بر ثابت بودن عریه در خرما, اجماع است, ولی دلیلی برای ثابت بودن عریه آن, مانند درخت انگور و دیگر درختان نداریم و پیونداندن غیر خرما به خرما قیاس است و نزد ما جایز نیست.

هرکس به این دو مساله شیخ طوسی نظر کند, متوجه می شود که نگاه شیخ به روایات این باب, تعبدی است. و با این که هیچ ویژگی برای درخت نخل وجود ندارد که در دیگر درختها نباشد, آن را استثنا کرده است. با این که هر کسی در می یابد که چون در مدینه بحث درخت خرما بود, پیامبر اکرم(ص) عریه را در آن قرار داده است, اگر عریه در خرما جایز باشد, در دیگر درختها نیز جایز است.

در این نوشتار به همین اندازه بسنده می کنیم. به امید آن که در آینده و در مجالهایی فراخ تر, از عهده شرح و بیان دیدگاههای استاد برآییم, بویژه آن جا که می نویسد:

(حقیقت این است که آزادی و مساوات را نمی توان حق فرض کرد.

تعریف حق در مورد اینها صادق نیست.... هم حق و هم مالکیت از اموری است که به اشیإ خارج از وجود انسان تعلق می گیرد. همان طوری که نمی شود انسان مالک نفس خود باشد, نمی تواند بر نفس خود حقی داشته باشد. بنابراین, انواع آزادیها هیچ کدام حق و بهره ای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد. بلکه بهره ای است که از خودش می برد... پس آزادیها هیچ کدام حق نیستند, بلکه فوق حقند.)41

چشم انداز کلام ایشان هنوز برای این جانب روشن نیست و ژرفای بیان ایشان را نمی توانم ادراک کنم, ولی فکر می کنم با توجه به دیگر سخنها و بیانهای ایشان, که با شور و شوق ویژه ای این جمله زیبای حضرت علی(ع) را می خواند و شرح می داد, بشود به پاره ای از زوایای سخن ایشان پی برد:

(لاتکن عبد غیرک قد جعلک الله حرا.)42

برده و ذلیل دیگران نباش, خدا تو را آزاد آفریده است.

یعنی آزادی تو دست دیگران نیست, تا بخواهی با چاپلوسی, با ذلت و خواری از آنان بگیری. این چیزی است که خداوند به تو بخشیده و تو خود آن را داری, همان گونه وقتی گفته می شود: (قد جعلک الله بصیرا) معنایش این نیست که از دیگران بخواهی تا تو را بینا کنند, بلکه خودت آن را داری, از آن بهره ببر.

یا با شور و حالی که از خود هنگام خواندن کلمات امام حسین(ع) درگودال قتلگاه نشان می داد و با سوز و گداز می خواند:

(یا شیعه آل ابی سفیان ان لم یکن لکم دین و کنتم لاتخافون المعاد فکونوا احرارا فی دنیاکم.)

ای پیروان ابی سفیان, اگر دین ندارید و از معاد نمی ترسید (دست کم) در دنیای خودتان آزاد مرد باشید.

یعنی اگر چه ممکن است دین را که فطری بشر است نیز, زیر پا بگذارید و از فطرت دین داری خود برکنده شوید, ولی از فطرت آزادگی که نمی توان برکنده شد. دیگر سخن, وابستگی انسان به آزادی بیش از وابستگی او به دین است و ریشه های آزادی خواهی, بیش از ریشه های دین خواهی درژرفای وجود انسان, نقش بسته است.

و از روی اتفاق, این طور نیز شد و پیروان ابی سفیان, شمر و دیگر فرماندهان, پس از شنیدن این سخنان از حضرت ابا عبدالله(ع) به آن پاسخ مثبت دادند و از حمله به خیمه های او خودداری کردند.

به هر حال, شاید مراد استاد این باشد که اگر چه ممکن است هواها, روی فطرت دین خواهی انسان را فرا بگیرد, ولی روی فطرت آزادی خواهی را نمی توان فرا نگیرد و اگر چه با دست قهر و غلبه, هر چیزی را می توان از بین برد, ولی گرفتن و از بین بردن آزادی پیامدهای بیش تری را به همراه دارد. در واقع وقتی (الحکم یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم) می توان گفت: عدالت بر دیانت برتری دارد و همان طور که استاد شهید می گفت:

(عدالت از مقیاسهای اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق است.)43

اما همین عدل و قسط که معیار است, گاهی مورد غفلت واقع می شود و نیاز به ارسال رسل و فروفرستان کتاب دارد:

(لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.)44

به راستی ما پیامبران خود را با دلایل روشن روانه کردیم و با آنان کتاب و ترازو فرود آوردیم, تا مردم به راه قسط و عدل روند.

به هر حال, عدالت که همگان خواهان هستند, تحت تاثیر هواهای نفسانی, به فراموشی سپرده می شود و پیامبران, بادلیلهای روشن می آیند, تا حس عدالت جویی را برانگیزند. حال اگر آزادی برتر و بالاتر از عدالت باشد, روشن می شود: همان طور که حکومت با ظلم دوام نمی آورد به طریق اولی با نفی آزادیهای مردم و با استبداد نیز دوام پیدا نمی کند. و اگر کسی نفی آزادی را مصداق ظلم دانست, در این صورت باز حکومت از بین برنده آزادی, از باب ظالم بودن دوامی نمی یابد.

آنچه مهم است این که آزادی چونان دیگر حقوق نیست که وقتی گرفته شد و یکی دو نسل از آن گذشت, فراموش شود. مانند حق مسکن نیست که اگر مسکن کسی گرفته شد و یکی دو نسل آواره شد, به آوارگی عادت کند و فکر کند در اصل آواره و برای آوارگی خلق شده و بی مسکن بودن سرنوشت همیشگی اوست و حقی از مسکن ندارد.

بلکه آزادی جبلی انسان است و با او خلق شده و پیوسته خود را آزاد می داند, همان طور که خود را بینا و شنوا می داند.

مقالات مرتبط:

آشنایی با اندیشه های شهید مطهری بخش اول

پانوشتها:

24. همان204/.

25. همان205/ 206.

26. (وسأل الشیعه), ج231/14, باب1, روایت 3.

27. همان.

28. (مساله ربا)206/.

29. (وسأل الشیعه), ج445/12, ابواب الربا, باب 14, ح1.

30. همان 445/ 446.

31. (صحیح بخاری), ج39/4, کتاب البیوع, باب 74.

32. همان42/ باب 82.

33. همان43/, ح2188.

34. همان, ح;2192 (صحیح مسلم), با شرح نووی, ج184/10.

35. همان44/, باب84.

36. همان, ح;2190 (صحیح مسلم), با شرح نووی, ج187/10.

37. (کتاب الخلاف), شیخ طوسی, ج95/3, مساله 154.

38. (الاستبصار), شیخ طوسی, ج91/3, ح311.

39. (تهذیب الاحکام), شیخ طوسی, ج143/7, ح634.

40. (کتاب الخلاف), ج97/3, مساله 157.

41. (بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی), 172/ 173.

42. (نهج البلاغه), نامه 31.

43. (بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی)14/.

44. سوره (حدید), آیه 25.