بخش اول

  

تمهید

آگاهان به بحث های قدیم و جدید فلسفی بر اهمیت مسائل مربوط به شناخت واقفند،این بحث به ویژه در قرون اخیر توجه فیلسوفان و متفکران را بیش از هر مسئله دیگر به خود جلب نموده و منشأ پیدایش مکاتب گوناگون فلسفی گردید.از میان این مسائل سه مسئله اهمیت فوق العاده ای دارد.این سه مسئله-چنانکه متفکر شهید

 

(صفحه 237)

 

آیت اللّه مطهری یادآور شده است-عبارتند از:

أ:ارزش ادراکات:

بیان ارزش علوم و ادراکات برای این است که روشن شود ادراکات ما تا چه اندازه حقیقت داشته و با واقع مطابقت دارد.آیا می توانیم مطمئن باشیم که واقع و نفس الامر،همان گونه است که ما ادراک می کنیم،یا اصولاً واقع و نفس الامری در کار نیست و نجهان معلومات هیچ در هیچ است،یا آنکه واقع و نفس الامری هست لیکن به گونه ای مغایر با عالم ادراک و علم ما می باشد.

 

این بحث راه رئالیسم را از سوفیسم و ایده آلیسم،و راه فلسفه جزمی-که افلاطون و ارسطو و پیروانشان در یونان قدیم و جمیع حکمای دوره اسلامی و دکارت و لایب نیتس و عده دیگری از فلاسفه جدید اروپا پیرو آن بوده اند-را از راه فلسفه شکّاکان-که به وسیله پیرهون در حدود قرن چهارم قبل از میلاد در یونان تأسیس شد و در یونان و سپس حوزه اسکندریه و اخیراً در اروپا پیروانی داشته است-از هم جدا می کند.1

 

ب:راه حصول ادراکات:

یعنی اینکه مفاهیم ذهنی از چه راهی پدیدمی آیند.آیا راه پیدایش آن ها حواس ظاهر و باطن انسان است.یا اینکه ذهن دارای یک رشته مفاهیم ذاتی و فطری می باشد و از تلفیق این دو دسته،سرمایه کافی برای تحصیل معرفت را به دست می آورد،یا آنکه هیچ یک از دو فرضیه مزبور صحیح نبوده،و راه دیگری وجود دارد.

 

فلاسفه اروپا معمولاً یکی از دو فرضیه فوق را برگزیده اند.و در نتیجه به دو دسته عقلیون و حسّیون تقسیم شده اند،ولی از نظر فلاسفه اسلامی هیچ یک از دو فرضیه سابق صحیح نمی باشد،چنانکه توضیح آن خواهد آمد.

 

ج:تعیین حدود علم:

بنابر اینکه واقعیتی وراء انسان وجود دارد.و او می تواند به گونه ای آن را بشناسد این سؤال مطرح می شود که توانایی او در شناخت جهان واقع تا چه اندازه است؟ آیا قلمرو معرفت او به جهان ماده و مادیات اختصاص دارد،یا اینکه عالم ماوراء طبیعت را نیز در بر می گیرد؟و در

 

(صفحه 238)

 

صورت نخست آیا تنها فنومن ها و ظواهر عالم ماده را می تواند بشناسد یا اینکه بر شناخت نومن ها و ذوات اشیاء نیز توانا می باشد؟اختلاف نظر در این باره موجب اختلاف نظر دانشمندان درباره فلسفه اولی گردیده است،گروهی تحقیق در این فن و قضاوت درباره مسائل مربوط به آن را نفیا و اثباتا از حدود توانایی ذهن بشر خارج دانسته اند،و گروهی بر عکس، این فن را یقینی ترین فنون دانسته اند.2

 

از مسائل سه گانه مزبور آنچه در این نوشتار پیرامون آن بحث خواهیم کرد.همان مسئله دوم(راه حصول ادراک)است.برای آنکه موضوع بحث کاملاً روشن گردد یادآوری چند مطلب لازم است:

 

1-آنچه در این مقام پیرامون آن بحث می کنیم،ادراکات تصوری است نه ادراکات تصدیقی.

 

2-از ادراکات تصوری نیز ادراکات عقلی و کلی مقصود است نه ادراکات حسی و جزئی،اصولاً مقصود از شناخت علمی که از ویژگی های بشر می باشد،همان شناخت عقلی و کلی است،نه ادراک حسی و جزئی که مشترک میان انسان و حیوان است.علامه مطهری در این باره چنین آورده است:

 

«شناخت حسی فعلاً از بحث ما خارج است،بحث ما روی شناخت علمی است،شناخت علمی مساوی با کلیّت است،بنابراین بحث ما مربوط به معقولات می باشد،حتی نظریه حسّیون اروپا مانند جان لاک و امثال او نیز ناظر به شناخت علمی و کلی است، نه شناخت حسی که مشترک میان انسان و حیوان است.3

 

3-در رابطه با ادراکات کلی،دو مسئله را مورد بررسی قرار خواهیم داد:

 

الف:اقسام ادارکات کلی و چگونگی پیدایش آن ها.

 

ب:نقش معقولات ثانویه در حل مشکل شناخت.

 

مطالعه این بحث جامع اندیشی و واقع نگری فلاسفه اسلامی را عموماً و موشکافی و نوآوری فیلسوفانی چون علامه طباطبایی و شهید مطهری را خصوصاً روشن می سازد،و بیان

 

(صفحه 239)

 

می نماید که چگونه فیلسوفان اسلامی از لغزش ها و ابهامات موجود در افکار و آراء فلاسفه جدید اروپایی بر کنار مانده و بر حل معضلات مربوط به شناخت، فایق آمده اند.آنان اولاً:معقولات را به دو دسته اولیه و ثانویه تقسیم کرده و ویژگی های آن دو و نحوه پیدایش آن ها را بیان نموده اند،و این در حالی است که متفکران بنامی چون کانت این دو را به هم در آمیخته اند.

 

و ثانیاً:نقش کلیدی معقولات ثانویه را در مبحث شناخت و حل معمای آن بازگو کرده اند،البته باید اذعان نمود که بخش اخیر تا قبل از مرحوم مطهری مطرح نگردیده و طرح و تبیین این مسئله مهم از ابتکارات آن اندیشمند فرزانه است.اینک با توضیحات یاد شده به بررسی هر دو مسئله از دیدگاه مرحوم مطهری می پردازیم:

 

بخش دوم

 

*1-چگونگی پیدایش مفاهیم کلی

می دانیم که تفکر یعنی از بسایط، مرکبات ساختن و از مفردات،قضایا ساختن،و از قضایا،قیاسات تشکیل دادن و نتیجه گرفتن و از قیاسات ونتایج،فلسفه و علوم پدید آوردن،پس مایه اصلی تفکر بشر مفردات و بسایط است،حالا باید دید این مفردات و بسایط که سرمایه های اصلی فکر بشر می باشند از چه راهی و از کجا وارد ذهن بشر می شوند.

 

در این زمینه از قدیمی ترین دوره های تاریخ فلسفه تا کنون عقاید و نظریه هایی ابراز شده است که مهم ترین آنها به شرح زیر می باشند:

 

1-قبل از سقراط:

از عقاید دانشمندان یونانی قبل از سقراط اطلاع زیادی در دست نیست،و چنانکه گفته می شود:غالب آنان-و از آن جمله سوفسطائیان-اصحاب حس بوده اند،یعنی منشأ و مبدأ پیدایش تمام تصورات و ادراکات جزئی و کلی، معقول و غیر معقول را حواس دانسته و معتقد بودند که یگانه راه حصول ادراکات برای بشر حواس او است.

 

2-نظریه افلاطون:

وی با نظریه فوق به مخالفت برخاست و مطابق آنچه معمولاً در تاریخ فلسفه به او نسبت می دهند،معتقد شد که علم و معرفت،به محسوسات تعلق نمی گیرد؛ زیرا محسوسات متغیر،جزئی و زایل

 

(صفحه 240)

 

شدنی هستند و متعلق علم باید ثابت، کلی و دائم باشد،و آن چیزی جز «مثل»نیست که معقولند نه محسوس و از طرفی روح قبل از اینکه به این عالم بیاید در عالم مجردات بوده و«مثل»را مشاهده می نموده او پس از آمدن به این عالم در اثر مجاورت و آمیزش با بدن آن ها را از یاد برده است،ولی چون این عالم نمونه و پرتوی از آن حقایق عقلی است،روح به واسطه احساس این نمونه ها،گذشته را به یاد می آورد و بدین جهت ادراکات انسان از قبیل تذکر و یادآوری عهد سابق است نه تحصیل علم و ادراک جدید.

 

3-نظریه ارسطو:

وی با نظریه استاد خود مخالفت نمود و وجود معلومات قبلی و بلکه وجود قبلی روح و همچنین تقدم عقل بر حس و تقدم ادراکات کلی بر ادراکات جزئی را انکار نمود.اساس نظریه ارسطو در این باب این است که روح در آغاز پیدایش در حدّ قوه و استعداد محض است و بالفعل واجد معلوم و معقولی نیست بلکه آن ها را به تدریج به دست می آورد،بر این اساس،ادراک جزئیات، مقدم بر ادراک کلیات است یعنی ذهن ابتدا به درک جزئیات نائل می شود سپس به وسیله قوه عاقله به تجرید و تعمیم می پردازد و معانی کلیه انتزاع می کند.

 

4-حکمای اسلامی:

این دانشمندان غالباً از نظریه ارسطو در باب کیفیت حصول علم و معرفت پیروی نموده اند،یعنی اعتراف دارند که نفس انسان در زمان کودکی در حال قوه و استعداد محض است و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست.4 و

(صفحه 241)

 

نیز ادراکات جزئی حسی بر ادراکات کلی عقلی مقدم است به اضافه اینکه نقطه مبهم در نشریه ارسطو درباره ادراکات بدیهی را نیز روشن نموده اند، توضیح اینکه:

 

در رابطه با مفاهیمی مانند وجود، شی،امکان،امتناع،وجوب که از مفاهیم کلی بدیهی می باشند این سؤال مطرح است که آیا آن ها نیز مسبوق به ادراکات جزئی و حسی می باشند یا نه؟در صورت نخست بدیهی نخواهند بود،و در صورت دوم قاعده کلی در مورد حصول ادراکات کلی و مسبوق بودن آنها به ادراکات جزئی آسیب می بیند.در این باره در کلمات ارسطو مطلبی که روشنگر نقطه مزبور باشد یافت نمی شود،ولی حکمای اسلامی به سؤال یاد شده پاسخ داده و یادآور شده اند که ادراکات بدیهی مزبور نیز مسبوق به ادراکات جزئی حسی می باشند چنانکه صدر المتألهین در مبحث عقل و معقول اسفار پس از آنکه عمل آلا حسّیه را بیان نموده و آن ها را به منزله خبرنگاری هایی می داند که از نواحی مختلف برای نفس خبر می آورند می گوید:«سپس این تصورات حسّیه نفس را مستعد می کند بری حاصل شدن بدیهیات اولیه تصوریه و بدیهیات اولیه تصدیق».5ولی در عین حال مسبوق بودن بدیهیات به ادراکات حسی با بداهت آن ها منافات ندارد؛ زیرا مفهوم بدیهی آن است که به تأمل فکری نیاز نداشته باشد هر چند پیدایش آن مشروط به حصول ادراکات جزئی از طریق حواس باشد.

 

فخر رازی پس از اشاره به تقسیم ادراکات به بدیهی و نظری و اینکه باید نظریات به بدیهیات منتهی گردند،و از طرفی انسان در بدو تولد واجد هیچ گونه ادراکی نیست و در نتیجه باید همه ادراکات او کسبی و نظری بوده و هیچ ادراک بدیهی نداشته باشد، می گوید:این اشکالی است بسیاری قوی آنگاه در پاسخ می گوید:ما قبول می کنیم که بدیهیات از اول نبوده اند و بعد حاصل شده اند ولی لازمه آن کسبی و نظری بودن نیست؛زیرا حصول استفاده می شود چنانکه می فرماید:

و اللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السّمع و الابصار و الافئدة لعلّکم تشکرون»

سوره نحل(16):78.

(صفحه 242)

 

بدیهیات با اعانه حواس سمعی و بصری انجام می یابد نه از راه کسب و نظر و استدلال»6

ابتکار علامه طباطبایی

با اینکه دانشمندان اسلامی نقطه ابهام در نظریه ارسطو را بیان نموده اند ولی در نظریه آنان نیز یک قسمت مهم دیگر تاریک است و آن مربوط به چگونگی انتزاع بدیهیات اولیه عقلیه از محسوسات می باشد،این دانشمندان با اینکه تصریح کرده اند که عقل قادر نیست تصوری از پیش خود ابداع نماید و حتی بدیهیات اولیه تصوریه منطق که موضوعات غالب مسائل فلسفه اولی را تشکیل می دهند اموری انتزاعی هستند.کیفیت انتزاع این مفاهیم را و اینکه ذهن چگونه عمل می کند و از چه راه و به چه ترتیب به این مفاهیم نائل می شود-با کمال اهمیتی که دارد-بیان نکرده اند.

 

این دانشمندان همواره در منطق و فلسفه از یک سلسله معانی و مفاهیم از قبیل مفهوم وجود،عدم،وحدت،کثرت، ضرورت،امکان،امتناع،و غیره به عنوان«مفاهیم انتزاعی»یا«معقولات ثانویه»یا«خارج محمول»یاد می کنند و اشعار می دارند که این معانی و مفاهیم از مفاهیم دیگری(ماهیات)از قبیل مفهوم:اسب،درخت،انسان، سفیدی،سیاهی،شکل و غیره انتزاع شده اند ولی درباره ماهیت این انتزاع و چگونگی آن سخنی نمی گویند،که چگونه این مفاهیم که با آن مفاهیم مغایرت دارد،از آن ها انتزاع می شوند آیا واقعا ممکن است که یک مفهومی، مفهوم دیگر را بزاید،و معنایی که از طریق حسی پدید آمده معنای دیگری را که ذهن نسبت به آن بی سابقه است به دنبال خود بکشاند؟!

 

در این مقاله(مقاله پیدایش کثرت در ادراکات مقاله پنجم اصول فلسفه)برای اولین بار در تاریخ فلسفه به این مطلب مهم توجه شده و کیفیت و ترتیب انتزاع این مفاهیم بیان شده است بنابراین از نظر فلاسفه اسلامی مفاهیم کلی دو دسته اند:

1-مفاهیم کلی که از طریق حواس خارجی یا داخلی وارد ذهن شده آنگاه

 

(صفحه 243)

 

عقل با قوه تجرید و تعمیم از آن ها مفاهیم کلی ساخته است(معقولات اولیه).

 

2-مفاهیم کلی که نفس از معقولات اولیه ساخته است(معقولات ثانویه)که خود به دو دسته معقولات ثانویه منطقی و فلسفی تقسیم می شوند.توضیح این قسمت بعدا خواهد آمد.

 

5-عقلیون اروپا:دانشمندان اروپایی(از قرن شانزدهم به بعد)در رابطه با راه حصول علم،دو دسته می باشند:عقلیون و حسّیون.

عقلیون ادراکات ذهنی را دو گونه می دانند:

1-مفاهیمی که مستقیماً از راه یکی از حواس وارد ذهن شده اند.و قوه عاقله با نیروی تجرید از آن ها صورت کلی و معقول ساخته است.

 

2-مفاهیمی که عقل از پیش خود، آن ها را ابداع کرده و به اصطلاح، فطری و ذاتی عقل می باشند و هینچ گونه منشأ و مبدئی جز خود عقل ندارند. و به عبارت دیگر مفاهیم ما قبل حس و احساس می باشند به گونه ای که اگر فرض کنیم هیچ صورت محسوسه ای وارد ذهن نشود.باز هم ذهن این مفاهیم را دارا است.

 

دکارت(1596-1560 م)که سردسته عقلیون است پاره ای از مفاهیم و تصورات از قبیل:وجود، وحدت،بعد،شکل و حرکت را فطری و ذاتی عقل می داند،پس از وی جماعتی از فلاسفه پیدا شدند که اصول عقاید دکارت را فی الجمله پذیرفتند.

 

کانت(1724-1804 م)نیز به وجه دیگری قائل به معانی فطری شد و یک رشته تصورات دیگری را ما قبل حس و احساس خواند،وی جمیع مفاهیم ریاضی را فطری و ما قبل حس و احساس می داند.

 

6-حسّیون اروپا:از نظر آنان تصورات فطری و ذاتی برای عقل بی معنا است،ذهن در آغاز به منزله لوح سفید و بی نقشی است که به تدریج از راه حواس خارجی و داخلی نقش هایی را می پذیرد،تمام تصورات ذهنی-بدون استثناء-صورت هایی هستند که ذهن به وسیله آلات حسّیه از یک پدیده خارجی از قبیل سفیدی، سیاهی،گرمی،سردی،درشتی،نرمی و غیره یا از یک پدیده نفسانی از قبیل: لذت،رنج،شوق،ارائه،شک،جزم و

(صفحه 244)

 

غیره عکس برداری نموده،سپس با قوه تجرید و تعمیم از آن ها معانی کلی ساخته و با قوه تجزیه و ترکیب صور گوناگونی از آن ها پدید آورده است.

 

سر دسته این جماعت جان لاک انگلیسی(1632-1704 م)است و این جمله که گفته شده است ضرب المثل لاتینی است از وی در این باب معروف است که«در عقل چیزی نیست که قبل ازان در حس وجود نداشته باشد».بر پایه این نظریه، عناصر اولیه عقل بشر منحصر است در آنچه از راه یکی از حواس خارجی یا داخلی وارد ذهن شده است.

 

تفاوت نظریه فلاسفه اسلامی با عقلیون و حسّیون اروپا

از مطالب یاد شده می توان به روشنی تفاوت نظریه فلاسفه اسلامی را با عقلیون و حسیون اروپایی به دست آورد،از نظر فلاسفه اسلامی نه آن گونه که عقلیون فرض کرده اند،عقل دارای آن خاصیت ذاتی است که پاره ای از مفاهیم را از پیش خود و بدون وساطت و مداخله هیچ قوه دیگری،ابداع نماید،و نه آن گونه که حسیون پنداشته اند،کار عقل منحصر است به تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب صورت های محسوسه، بلکه قوه مدرکه انسان یک فعالیت دیگری انجام می دهد که ما آن را نوعی خاص از انتزاع می نامیم و همین انتزاع است که بدیهیات اولیه تصوریه منطق و غالب مفاهیم عامه فلسفه اولی را برای ذهن بشر به وجود آورده است. و این مفاهیم عامه اگر چه از لحاظ پیدایش از مفاهیم خاصه و بالأخص از محسوسات خارجیه مؤخر بوده و در درجه دوم قرار دارند(معقولات ثانویه)، ولی از لحاظ منطقی،بدیهی اولی می باشند و به عبارت دیگر از لحاظ فلسفی و روانشناسی در درجه دوم،و از لحاظ منطقی در درجه اول می باشند.7

 

رفع یک اشتباه

برخی از دانشمندان گمان کرده اند که تمام کسانی که قائل به تصورات بدیهی عقلی می باشند،آن تصورات را

(صفحه 245)

 

فطری و ذاتی عقل می دانند،بدین جهت بسیار دیده می شود که ارسطو، فارابی و ابن سینا را جزء عقلیون-به اصطلاح جدید آن-به شمار می آورند، چنان که مرحوم فروغی درباره دکارت می گوید«دکارت مانند پیشینیان از اصحاب عقل مدعی شد که بعضی معلومات و ادراک پاره ای از حقایق در نفس انسان سرشته شده و فطری است و خاصیت عقل او می باشد و به حس و تجربه بستگی ندارد».8

 

ولی این گمان باطل است؛زیرا هیچ لزومی ندارد که ما«بدیهیات تصوریه عقلیه»را فطری و ذاتی عقل بدانیم.هیچ مانعی ندارد که آن بدیهیات به تدریج برای ذهن حاصل شوند و ذهن آن ها را از تصورات حسی انتزاع نماید.چنانکه قبلا کلام صدر المتألهین را درباره اینکه تمام بدیهیات اولیه عقلیه پس از پیدایش صور محسوسه برای ذهن حاصل می شوند،نقل کردیم.

 

 

کاربردهای مختلف واژه فطری

ادراکات فطری در اصطلاحات فلسفی در موارد مختلفی به کار می روند:

الف:ادراکاتی که همه اذهان به طور یکسان واجد آنها می باشند از قبیل اعتقاد به وجود دنیای خارج که حتی سوفسطایی نیز در حاق ذهن خود نمی تواند منکر آن باشد،این سنخ ادراکات تصوری و تصدیقی را می توان ادراکات عمومی نامید.

 

ب:ادراکاتی که بالقوه در ذهن همگان موجود است،هر چند بالفعل در برخی از اذهان موجود نیست و یا خلاف آن موجود است از قبیل معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم می باشند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده اند،به عقیده صدر المتألهین فطری بودن معرفت به ذات خداوند از این قبیل است.

 

ج:قضایایی که قیاس آن ها برای ذهن حاصل می باشد(قضایا قیاسات ها معها).این قضایا از بدیهیات شش گانه اند که در باب برهان از آن ها یاد می شود و فطری ات نامیده می شوند.

 

د:ادراکاتی که خاصیت ذاتی عقل بوده و هیچ گونه استنادی به غیر عقل

 

(صفحه 246)

 

ندارند.(فطری ات در اصطلاح عقلیون اروپا).

اشتباهی که دامن گیر برخی شده است مربوط به فطری به معنای نخست و معنای اخیر آن می باشد و همان گونه که یادآور شدیم از نظر ما میان این دو معنا هیچ گونه ملازمه ای وجود ندارد،و ما در عین اینکه به فطریات به معنای اول اعتقاد داریم، منکر فطریات به معنای اخیر می باشیم،ولی تا آنجا که ما تفحص کرده ایم در فلسفه اروپا بین این دو جهت تفکیک نشده است،یعنی قائلان به تصورات فطری به معنای اول همان ها هستند که به فطریات به معنای چهارم قائلند و تمام کسانی که منکر فطریات به معنای چهارم می باشند منکر فطریات به معنای اول نیز هستند،و گمان کرده اند که تصورات و تصدیقات عمومی و یکسان برای همه بشر،راهی جز اینکه آن ها را خاصیت ذاتی عقل بدانیم ندارد و اگر تصورات ذاتی عقل را انکار کنیم چاره ای نیست جز اینکه تصورات عمومی و یکسان برای همه بشر را نیز انکار کنیم.9

 

بخش سوم

*2-نقش معقولات ثانویه در حل معمای شناخت

در این به اره چند مطلب را بررسی خواهیم کرد:

أ:معقولات ثانویه چیست؟

ب:مکانیسم پیدایش معقولات اولیه و ثانویه.

ج:معمای شناخت کدام است؟

د:راه حل ناموفق فلاسفه غرب.

ه:نقش معقولات ثانویه در حل مشکل شناخت.

 

1-معقولات ثانویه چیست؟

مفاهیم و معانی کلی یا معقولات از نظر فلاسفه اسلامی به دو دسته تقسیم می شوند:1-معقولات اولیه،2 -معقولات ثانویه،توضیح اینکه:وقتی ما به ذهن خود مراجعه می کنیم دو دسته از مفاهیم کلی را می یابیم که با یکدیگر تفاوت هایی دارند مثلاً ما تصوری از انسان،حیوان،نبات،جماد،زمین، آسمان،سردی،گرمی،سفیدی،

(صفحه 247)

 

سیاهی،شیرینی،ترشی و هزاران چیز دیگر داریم،همچنین تصوری از حالات نفسانی خود مانند درد،لذت، ترس،نشاط و مانند آن داریم.

 

وجه تمایز این دو گونه تصورات فقط در این است که تصورات نوع اول مربوط به اموری است که خارج از نفس و روح ما قرار دارند اما نوع دوم مربوط به اموری است که در نفس و روح ما موجودند اما وجه اشتراک آنها این است که هر یک از آن ها دارای محکی عنه و مصداق جداگانه ای است و هر یک نماینده یک موجود خاص در خارج یا در نفس می باشد.

 

این گونه تصورات و مفاهیم کلی را «معقولات اولیه»می نامند و این ها همان مقولات ارسطویی می باشند،تمام ماهیاتی که در ذهن ما وجود دارند،از این نوع مفاهیم می باشند(مفاهیم ماهوی)،یعنی مفاهیمی که در تعریف و تحدید اشیاء به کار می روند،و مثلاً گفته می شود:این شئ انسان است و آن شئ آب است و هکذا...به عبارت دیگر معقولات اولیه مناط تمایز و افتراق و تفاوت های مختلف اشیاء و بیانگر تعین های خاص آنها می باشند.

 

در برابر این تصورات و مفاهیم کلی یک دسته تصورات دیگر در ذهن ما وجود دارد مانند تصور وجود و عدم، وجوب و امکان و امتناع،علیت و معلولیت،وحدت و کثرت،حدوث و قدم.تساوی و لاتساوی،قوه و فعلیت که هیچ یک از آن ها نمایند یک موجود خاص نیستند و در عین حال هر یک از این مفاهیم و یا هر دو آن ها بر همه موجودات قابل حمل است،مثلاً می توان گفت:این موجود است و آن معدوم،این ممکن است و آن واجب و آن دیگری ممتنع،این علت است و آن معلول و...و به عبارت دیگر این مفاهیم صورت های مستقیم اشیاء خاصی در خارج یا در نفس نمی باشند.یعنی در عرض اشیاء دارای مصداق و محکی عنه نیستند و بنابراین در عرض انسان و حیوان،نبات و جماد،درد و لذت،اراده و کراهت و...یک دسته موجودات دیگر به نام وجود و عدم، وجوب و امکان،وحدت و کثرت،قرار ندارد.نمی توان به یک شئ در خارج یا در نفس اشاره حسی یا عقلی کرد و

(صفحه 248)

 

گفت این وجود است و این عدم،این امکان است و آن وجوب،این علیت است و آن معلولیت،ولی در عین حال -همان گونه که اشاره شد-می توان این مفاهیم را بر اشیاء خارجی حمل کرد.این نوع مفاهیم کلی را معقولات ثانویه می نامیم.

با توجه به مطالب یاد شده می توان تفاوت های معقولات اولیه و ثانویه را در امور زیر خلاصه کرد:

 

1-معقولات اولیه جنبه اختصاصی دارند،یعنی اختصاص به یک نوع خاص،یا یک جنس خاص و حداکثر یک مقوله خاص دارند،اما معقولات ثانویه جنبه عمومیت دارند،یعنی اختصاص به یک نوع،یا یک جنس و یا یک مقوله ندارند.

 

2-معقولات اولیه صورت های مستقیم و بلا واسطه ای هستند که از اشیاء خارجی گرفته شده اند و صورت های ادراکی(کلی)دیگری در پدید آمدن آن ها دخالت ندارند،ولی معقولات ثانویه با وساطت صور ادراکیه(کلی)دیگری که همان معقولات اولیه می باشند پدید آمده اند.و به همین جهت است که آن ها را معقولات ثانویه می نامند.

 

 

3-معقولات اولیه مسبوق به احساس و تخیل می باشند ولی معقولات ثانویه مسبوق به احساس و تخیل نیستند مثلاً مفهوم کلی«تلخی» قبلا به صورت حسی و خیالی در قوه حسی و حافظه موجود بوده و بعدا به کمک قوه تجرید و تعمیم ذهن به صورت کلی درآمده است.ولی مثلاً مفهوم«وحدت»که یک مفهوم معقول ثانوی است،صورت قبلی حسی و

(صفحه 249)

خیالی نداشته است 10

مکانیسم پیدایش معقولات اولیه و ثانویه

بحث مهم در اینجا نحوه پیدایش مفاهیم کلی و معقولات است،یعنی اولاً چگونه از مفهوم جزئی(حسی و خیالی)مفهوم کلی(معقول اولی) ساخته می شود و ثانیاً چگونه از این مفهوم کلی،مفاهیم کلی دیگری پدید می آید؟ أ-چگونگی پیدایش معقولات اولیه:در مورد چگونگی پیدایش معقولات اولیه در میان فلاسفه اسلامی دو نظریه مطرح گردیده است،یکی نظریه بو علی و خواجه و پیروان آنان و دیگری نظریه صدر المتألهین.

 

نظریه نخست،که بیشتر از سخنان خواجه استفاده می شود و مشهور نیز می باشد همان تجرید و تعمیم است، یعنی مکانیسم معقولات اولیه،مکانیسم تجرید و تعمیم می باشد بدین صورت که نخست از طریق حواس،صورت حسی حاصل می شود آنگاه همان صورت حسی تحت عمل تجرید و پیرایش قرار گرفته به صورت خیالی تبدیل می شود و بعد همان صورت خیالی بار دیگر مورد تجرید و پیرایش بیشتر قرار گرفته و به صورت عقلی و کلی تبدیل می گردد.

 

بازگشت این نظریه در تفسیر مفاهیم کلی به نظریه ای است که حسّیون اروپا در باب کلی دارند و آن را جزئی تنزل یافته و مبهم شده می دانند و به سکه ساییده شده ای که مشخصات آن زایل شده است تشبیه می کنند.بر این اساس،دیگر نمی توان درک مفاهیم کلی را از امتیازات انسان دانست؛زیرا دانستن یک مفهوم مبهم امتیاز و کمال نخواهد بود گذشته بر این لازمه این نظریه این است که ادراکات کلی ذهن تنها در مورد یک مصداق صحیح باشد همان گونه که سکه ساییده شده،یا شبحی که از دور دیده می شود تنها بر یک مصداق قابل انطباق است،و مصادیق

 

(صفحه 250)

 

فرضی دیگر نادرست می باشند.بدین جهت بود که صدر المتألهین مکانیسم پیدایش کلی را از طریق «تعالی»تفسیر کرد و گفت:هرگز صورت حسی مبدل به صورت خیالی، و صورت خیالی مبدل به صورت عقلی نمی گردد.این ها سه مرتبه از مراتب ادراک می باشند و امکان ندارد که یکی از مرتبه خود تجافی کرده به مرتبه دیگر ارتقاء یابد.همان گونه که معنای ادراک حسی این نیست که واقعیت خارجی در ذهن آمده است بلکه واقعیت خارجی در جای خود باقی است،لیکن از طریق ارتباط حس با خارج صورتی مماثل با واقعیت خارجی و متناسب با عالم حس ابداع شده است.همین مطلب در مقایسه صورت خی ای با صورت حسی و صورت عقلی با صورت خیالی نیز جاری است،یعنی وقتی قوه خیال با صورت حسی مواجه می شود.صورتی مماثل با صورت حسی و متناسب با عالم خیال در آن ابداع می گردد،و آنگاه که قوه عقل با صورت خیالی مواجه می گردد صورتی مماثل با صورت خیالی و متناسب با عالم عقل در آن ابداع می شود و هیچ یک از صورت حسی و خیالی از جایگاه خود تجافی نمی کند.

 

به عبارت دیگر ارتباط حس با واقعیت خارجی معدّ و زمینه ساز برای این است که نفس بتواند در مرتبه حس،صورتی مماثل با شئ خارجی ابداع نماید،و همین گونه است ارتباط قوه خیال با صورت حسی،و قوه عقل با صورت خیالی و در نتیجه نفس در ایجاد صورت های حسی،خیالی و عقلی سیر تعالی و صعودی را می پیماید،نه سیر نزولی،و ادراک کلی نوعی افزایش است،نه کاهش.11

 

ب:چگونگی پیدایش معقولات ثانویه:معقولات ثانویه به دو دسته تقسیم می شوند:1-معقولات ثانویه منطقی،که تشکیل دهنده موضوعات مسائل منطق می باشند،مانند:کلیت، جنسیت،فصیلت،نوعیت،عرضیت و همه مفاهیم مربوط به باب تعریف قضایا و استدلال.نحوه پیدایش این مفاهیم بدین صورت است که مفاهیم

 

(صفحه 251)

 

ماهوی که در ذهن پدید می آید،صفات ویژه ای پیدا می کنند که آن صفات ویژه همان معقولات ثانویه منطقی می باشند،مثلاً مفهوم انسان در ذهن دارای صفت کلیت و نوعیت و موضوع یا محمول بودن است و مفهوم سفیدی در ذهن دارای صفت کلیت، عرضیت و محمول بودن است بنابراین معقولات ثانویه منطقی،صفات و حالات معقولات اولیه می باشند،و به اصطلاح معروف ظرف عروض و اتصاف این مفاهیم،ذهن است.مثلاً انسان در ذهن متصف به نوعیت می باشند،و نوعیت نیز صفت ذهنی انسان است،انسان موجود در خارج متصف به نوعیت نبوده،و نوعیت از عوارض خارجی آن نمی باشد.

 

2-معقولات ثانویه فلسفی،یعنی مفاهیم کلی که موضوعات مسائل فلسفه اولی را تشکیل می دهند مانند: وجود،عدم،وجوب،امکان، امتناع،علیت،معلولیت،حدوث،قدم، قوه،فعل و...اصطلاح معروف در تعریف این معقولات این است که ظرف اتصاف آن ها خارج و ظرف عروضشان در ذهن می باشد،مثلااتصاف آتش به علیت مربوط به عالم خارج از ذهن است،ولی علیت از عوارض خارجی آتش(نظیر صفت گرمی)نمی باشد.بدین جهت این مفاهیم برزخ میان معقولات اولیه و معقولات ثانویه منطقی می باشند؛زیرا از این جهت که ظرف صدقشان خارج است یعنی بر اشیاء خارجی صدق می کنند مانند معقولات اولیه اند و با معقولات ثانویه منطقی تفاوت دارند،و از این جهت که مستقیماً از طریق حواس وارد ذهن نشده اند مانند معقولات ثانویه منطقی می باشند و با معقولات اولیه متفاوتند.

 

ساختار این مفاهیم کلی(معقولات ثانویه فلسفی)ساختار معانی حرفی است،مثلاً ابتدا و انتهاء حرکت نه از مفاهیم ذهنی محض اند و نه در عرض حرکت دارای مصداق و مابازاء می باشند،ما حرکتی را که محدود به دو حد و نهایت است حد اولی آن را می گوییم«ابتدا»و حد آخری آن را می گوییم«انتها»ولی حد حرکت،یک امر محسوس عینی خارجی نیست بلکه یک معنی حرفی و یک مفهوم انتزاعی است.مفاهیم فلسفی مانند:ضرورت،

(صفحه 252)

 

امکان،امتناع،شیئیت،قوه،فعل، حدوث،قدم،وحدت و کثرت نیز همین گونه اند یعنی از معقولات اولیه انتزاع شده اند و در عین حال ناظر به واقعیت های خارجی می باشند.

 

اکنون باید دید این مفاهیم کلی چگونه پدید می آیند؟پاسخ این است که مکانیسم پیدایش این مفاهیم از قبیل مکانیسم تبدیل معانی حرفی به معانی اسمی است که یکی از فعالیت های ویژه ذهن می باشد.می دانیم که معانی ذهنی ما دوگونه اند،بعضی معانی استقلال مفهومی نداشته،و عین رابط و بی استقلالی می باشند.و این مفاهیم فقط در ضمن مفاهیم و معانی دیگر قابل تصورند.و بیانگر چیزهایی هستند که هیچ گونه استقلال و بلکه هیچ نوع وجودی غیر از وجود آن معانی که به آن ها چسبیده اند ندارند، این ها همان«معانی حرفیه»اند که واقعیت آن ها رابط بودن است و البته اگر این روابط نباشند تفکر برای بشر ممکن نیست و باید گفت فرق انسان با غیر انسان در تصور کردن همین معانی و مفاهیم غیر مستقل است برای توضیح این مطلب مثال ادبی معروف: «سرت من البصرة الی الکوفة»را یاد آور می شویم،در این مثال که یک نوع تفکر است مفاهیم:سیر،من،زمان گذشته،ابتدا،انتها،بصره و کوفه به کار رفته است.بدیهی است اگر مفاهیم یاد شده به صورت جدا جدا تصور و تلفظ گردند،معنایی را که از ترکیب مزبور مقصود است افاده نمی کنند، و علت آن عدم تحقق ربط و پیوند میان مفردات آن می باشد،رابطه های موجود در ترکیب یاد شده عبارتند از هیئت صیغه«سرت»که میان سیر و سیر کننده ایجاد رابطه می کند،و کلمه «من»آغاز سیر را که از بصره است نشان می دهد،و کلمه«الی»بیانگر انتهای سیر که به کوفه منتهی می گردد می باشد.

 

اکنون اگر این سه رابطه(معنای حرفی)را برداشته و به جای آن معادل اسمی آن ها را بگذاریم و بگوییم:سیر من،ابتدا،بصره،انتها،کوفه،در افاده معنای مقصود،خلل رخ خواهد داد.و علت آن این است که واقعیت این معانی در عالم خارج نیز به صورت رابطه تحقق می یابد یعنی این چنین

 

(صفحه 253)

 

نیست که واقعیت سیر از واقعیت سیر کننده جدا باشد،و نیز واقعیت ابتدا و انتها از واقعیت حرکت جدا نمی باشند، در حقیقت آنچه در خارج تحقق می یابد یک چیز است و آن سیر و حرکت است و این سیر از نظر فاعل، زمان،ابتدا و انتها دارای خصوصیاتی می باشد که ترکیب مزبور بیانگر آن است،و این کار نیز به کمک معانی حرفی به کار رفته در آن انجام می گیرد.

 

بنابراین در ذهن ما یک سلسله معانی ربطی وجود دارد که بیانگر چیزهایی می باشند که آن چیزها هیچ نوع استقلال و بلکه هیچ نوع وجودی غیر از وجود آن معانی که مرتبط به آنها می باشند ندارند،و این معانی همان معانی حرفیّه اند که اهرم های تفکر بشر به شمار می روند.

 

لیکن ذهن انسان می تواند معانی حرفی را به صورت معانی اسمی و مستقل تصور کند و در این صورت اگر چه خاصیت قبلی خود یعنی رابط بودن و تفکر درست کردن را از دست می دهند،لیکن خود،معانی دیگری به دست آورده و نقش بزرگ و عمده دیگری در تفکر بشر بازی می کنند و آن اینکه خود طرف رابطه ها قرار می گیرند.و نکته جالب توجه این است که این معانی،اسمی،انتزاعی،واقعیتی وراء واقعیت منشأ انتزاع خود ندارند، یعنی همان وجود منتزع منه مصداق این معنای انتزاعی می باشد.مثلاً وقتی ما ابتدا و انتهای حرکت را به صورت معنی اسمی تصور می کنیم،واقعیت آن دو چیز جز همان طرف و حدّ حرکت که کلمه«من»و«الی»آن را افاده می نماید نمی باشد.

 

آنچه در مورد معانی حرفیه و اسمیه گفته شد در مورد معقولات ثانویه فلسفی و معقولات اولیه نیز عیناً جاری است،یعنی اینکه معقولات ثانویه فلسفی در آغاز به صورت معانی حرفی و رابط میان دو معقول اولی پدید می آیند،مثلاً می گوییم«زید ایستاده است»در مرحله بعد ذهن از این معنی حرفی،معنی اسمی انتزاع می کند و در نتیجه از آنچه با کلمه«است»به صورت معنی حرفی بیان می شود، وجود،هستی و هست انتزاع می کند. بنابراین نحوه پیدایش مفهوم وجود، این گونه است که پس از آنکه معقولات اولیه و رابطه ها به ذهن آمد،

 

(صفحه 254)

 

این مفهوم از همان رابطه ها انتزاع می شود،و در نتیجه نحوه پیدایش آن نه مانند معقولات اولیه است که به طور مستقیم از طریق ادراک حسی پدید آمده باشد؛زیرا هستی پدیده خاصی در مقابل سایر پدیده ها نیست،و نه فطری عقل و پیش ساخته ذهن است،آن گونه که عقلیون اروپا و از آن جمله کانت معتقد است،بلکه از مطالعه خارج به دست آمده است.ولی مع الواسطه.12

 

آنچه استاد مطهری(ره)در زمینه نحوه انتزاع معقولات ثانویه فلسفی از معقولات اولیه و وجودهای رابط بیان نموده اند به منزله شرح و تفسیری است بر کلام علامه طباطبایی در مقاله «پیدایش کثر در ادراکات»،وی در آن مقاله نحوه پیدایش مفاهیم:وجود، عدم،وحدت،کثرت،جوهر،عرض، علت و معلول را بر پایه این اصل که «هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری ناست»بیان نموده است. پیدایش مفاهیم وجود،عدم،کثرت و وحدت را از طریق علم حضوری در مورد تصدیق و حکم،و پیدایش مفاهیم جوهر،عرض،علت و معلول را از طریق علم حضوری نفس به خود و قوای و افعال نفسانی تفسیر نموده است،و در هر دو مورد آنچه با ادراک حضوری حاصل می شود دو نوع واقعیت«فی نفسه»و«فی غیره»یا مستقل و رابط است،و آنچه از تبدیل علم حضوری به علم حصولی به دست می آید مفاهیم کلی حقیقی و ماهوی(معقولات اولیه) و اعتباری و انتزاعی(معقولات ثانویه) می باشد.اینک بخشی از عبارت معظم له که پس از تبیین نحوه پیدایش مفاهیم هشت گانه مزبور یادآور شده است را از نظر خوانندگان گرامی می گذرانیم:

 

«چون قوه مدرکهء ما می تواند چیزی را که به دست آورده دوباره با نظر استقلالی نگریسته و تحت نظر قرار دهد،از این روی نسبت هایی را که به عنوان رابطه میان دو مفهوم یافته بود با نظر استقلالی نگریسته و در مورد هر نسبت یک یا چند مفهوم استقلالی تهیه می نماید،و در ضمن این گردش و کار، مفاهیم:وجود،عدم،وحدت،کثرت را که به شکل نسبت ادراک نموده بود ابتدا با حال اضافه«وجود محمول

 

(صفحه 255)

 

برای موضوع»،«عدم محمول برای موضوع»،«وحدت موضوع و محمول»،«کثرت موضوع و محمول»(در قضیه سالبه)،و پس از آن بدون اضافه(وجود،عدم،وحدت، کثرت)و همچنین سایر مفاهیم عامه و خاصه را که اعتباری می باشند تصور می نماید».13

 

معمای شناخت کدام است؟

مشکل بزرگ در بحث شناخت این است که علم و معرفت نسبت به چیزی جز این نیست که صورت ذهنی و علمی با واقعیت آن چیز مطابقت داشته باشد، به عبارت دیگر،حیثیت علم،حیثیت کاشفیت و حکایت از خارج است.و این امر در صورتی تحقق می یابد که ادراک کننده به گونه ای با واقعیت معلوم ارتباط و اتصال برقرار نماید تا بتواند صورتی از آن گرفته و پیش خود ضبط و نگهداری نماید،این همان مطلبی است که علامه طباطبایی با جمله«هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است»از آن تعبیر نموده است،در میان فلاسفه اروپایی نیز برخی مانند دیوید هیوم(1711-1776 م)با عبارتی دیگر این مطلب را یادآور شده است،به همین جهت او و سایر حسیون اروپا فقط معرفت های حسی را قابل اعتماد و معرفت های عقلی را فاقد ارزش دانسته اند؛زیرا به نظر آنان در معرفت های عقلی،واقعیت عالم با واقعیت معلوم رابطه عینی برقرار نکرده و در نتیجه معرفتهای به دست آمده، و همی و خیالی بوده و حکایتگر و

 

(صفحه 256)

 

کاشف واقع نخواهند بود.

به عبارت دیگر از نظر آنان فقط معقولات اولیه قابل اعتماد است،و معقولات ثانویه ارزش علمی ندارد. ولی مشکلی که در این جا مطرح می شود این است که با معقولات اولیه به تنهایی نمی توان علم و معرفت بشری را سامان داد.این سرمایه های اندک برای ساختن کاخ معرفت و دانش بشری کافی نمی باشند.این بود حاصل مشکل و معمای شناخت.اینک بخشی از عبارت های مرحوم مطهری را در این با ره نقل می کنیم:

 

«معضلی که در این جا وجود دارد این است که ما چیزی را می توانیم برای خود علم بدانیم و به آن اعتماد کنیم که ذهن ما با یک ملاکی به آن دست یافته و از یک راهی و به یک نحوی به او رسیده باشد و الاّ اگر به او نرسیده و از خودش خلق کرده باشد هیچ ملاکی برای قبولش نیست. ذهن دستگاهی است که تنها خاصیتش شناختن است و شناخت یعنی اینکه صورتی از واقعیت در نزد خود داشته باشد اگر به واقعیتی نرسیده باشد چگونه از او صورتی دارد؟و گفتیم که آقای طباطبایی برهان دارند بر اینکه اصلاً برای ذهن محال است که به واقعیتی نرسیده باشد و بتواند از آن واقعیت به نحوی،صورتی داشته باشد، و این اصل،کاملاً استوار است.

 

هیوم هم تا اینجا بسیار بجا دریافته است که چرا من باید به چیزی که به آن نرسیده ام اعتماد کنم،من به حواسم می توانم اعتماد کنم؛زیرا آن را از پیش خود اختراع نکرده ام به چیزی رسیده ام آنگاه این صورت پیدا شده است،مثلاً دستم به اینجا خورده است و حرارتی یا برودتی احساس کرده ام، پس من این را قبول دارم،و غیر این را قبول ندارم.

 

قسمت اول سخن هیوم درست است ولی این که می گوید«غیر این را قبول ندارم»درست نیست؛زیرا با این سرمایه کم،علم و معرفتی به دست نمی آید،حتی آن هایی که خودت به عنوان علم و معرفت می شناسی و قبول داری با همین سرمایه ها درست نشده است بلکه خیلی چیزهایی دیگر هم هست که از امور محسوس نیستند و بدون توجه آن ها را با آنچه قبول داری(ادراکات حسی)آمیخته ای،اگر

 

(صفحه 257)

 

کسی هیچ امر غیر محسوس را نپذیرد، دیگر به هیچ اصلی،هیچ علیتی،هیچ ضرورتی نمی تواند قائل باشد،به همین جهت صاحب نظرانی چون کانت که به نقص کار هیوم پی بردند در صدد این برآمدند که از طریق دیگر این نقصان را برطرف کرده و سرمایه های اولیه و لازم برای معرفت های علمی بشر را تحصیل نمایند.14

 

 

راه حل ناموفق فلاسفه غرب

برای حل مشکل مزبور از طرف فلاسفه غرب پس از هیوم راه حل هایی پیشنهاد گردید که از مشهورترین آن ها نظریه کانت می باشد،وی شناخت را مرکب از دو چیز دانست:یکی ادراکاتی که از طریق حواس به دست می آیند و آن ها را ادراکات ما بعد التجربه و به منزله ماده شناخت دانست،و دیگری ادراکاتی که ذهن به طور مستقل و بدون ارتباط با عالم خارج می سازد و آن ها را ادراکات ما قبل التجربه و به مثابه صورت شناخت،توصیف نمود،و در نتیجه معرفت شناسی کانت بر این اصل استوار می گردد،که شناخت محصولی از ترکیب صورت های احساسی و مفاهیم پیش ساخته ذهنی است.15

اینک بشنویم سخن استاد مطهری را در این با ره:

«کانت دید که از یک طرف حرف(هیوم،حرف)درستی است، خوب،من نباید چیزی را بپذیرم که قبلا او را احساس نکرده ام،ولی یک دفعه متوجه عالم شناخت شد،دید اگر قانع شود به این حرف،اصلاً شناختی در عالم حتی در همان حدی که هیوم قبول دارد،وجود ندارد،یک دفعه در عالم ذهن به یک سلسله معانی و مفاهیم پی برد که به هیچ وجه نمی شود گفت که این ها به طور مستقیم از خارج گرفته شده است،و چون مصداقش در خارج بوده به ذهن آمده است،حرف درستی هم هست،منتها راه حلی که خواست برای قضیه پیدا کند راه حل غلطی بود، آمد این گونه چیزها را فقط ذهنی

 

(صفحه 258)

 

محض دانست و بعد شناخت را ترکیبی خودش قبلا به طور فطری و ذاتی دارد به شمار آورد که افتاد در یک ایده آلیسمی که اصلاً راه بیرون آمدن هم ندارد»16

 

در جای دیگر گفته است:

«نظریه سوم(نظریه کانت) می گوید:آنچه از خارج وارد ذهن می شود ماده شناخت را تشکیل می دهد نه همه شناخت را،شناخت ما از عالم یک سلسله ادراکات ذهنی است که اگر آن را بشکافیم می بینیم ماده این شناخت از بیرون آمده است و صورت این شناخت را از ذهن داشته های خود به او داده است که نظریه کانت چنین نظریه ای است...

اولین مشکلی که برای این نظریه پیش می آید این است که چگونه از ضمیمه شدن پیش ساخته های ذهنی با آنچه از خارج آمده است شناخت حاصل می شود؟یک چیزی که ذهن از خودش ساخته است چطور می تواند ملاک شناخت بیرون باشد و حال آنکه هیچ رابطه ای با بیرون ندارد؟آنچه با بیرون رابطه دارد فقط ماده شناخت است نه خود شناخت که حاصل ترکیب مادی شناخت و صورت شناخت است و حال آنکه در معنی و مفهوم شناخت یک نوع وحدت میان شناخت و خارج اخذ شده است یعنی اگر میان آنچه شناخت نامیده می شود و آنچه که عالم بیرون نامیده می شود بیگانگی باشد،دیگر شناخت نمی تواند،شناخت باشد،این یک مشکل بسیار بزرگی است که در این نظریه وجود دارد و بالأخره هم نتوانسته اند آن را حل کنند»17

 

حل مشکل شناخت از طریق معقولات ثانویه

علامه شهید مطهری برای معقولات ثانویه در فلسفه اسلامی ارزش و اهمیت والایی قائل است،تا آنجا که آن ها را یکی از معجزات فلسفه اسلامی و کلید حل مشکل شناخت دانسته است.18و خصوصاً درباره معقولات ثانویه فلسفی یادآور شده است که

 

(صفحه 259)

 

«گرامی ترین معانی و مفاهیمی که بشر دارد که اساساً علم بشر-نه فقط فلسفه بشر-بر آن معانی استقرار یافته است،و قوام علم و شناخت بشر بر آن ها است،همان معقولات ثانویه فلسفی است»،آنگاه درباره اهمیت معقولات ثانویه منطقی گفته است«باز یک سلسله دیگر که آن ها نیز جزو گرامی ترین اندیشه های بشر است، آن هایی است که عمل تفکر به وسیله آن ها صورت می گیرد.که اگر آن ها نباشد ذهن قدرت تفکر ندارد.این ها معقولات ثانویه منطقی نام دارند و از معقولات اولی نیستند».19

اکنون ببینیم هر یک از معقولات ثانویه منطقی و فلسفی در فراهم آوردن معرفت بشری و گشودن بن بست شناخت چه نقشی ایفاء می نماید.

 

استاد شهید درباره معقولات ثانویه منطقی چنین گفته است:

«حالا این چگونه است که ما با یک سلسله معانی که خود،ذهن محض هستند و مصداقی در خارج ندارند و از خارج هم گرفته نشده اند-ولی در عین حال به کمک این معانی-حقیقتی را کشف می کنیم که آن حقیقت از نوع معقولات اولیه است؟این معمای بزرگ است که در مسئله شناخت وجود دارد!

 

پاسخ این است که اگر این معانی (معقولات ثانویه منطقی)یک عناصر مستقلی می بود و هیچ ارتباطی با معقولات اولیه نمی داشت و میان آن دو جدایی کامل حکم فرما بود به آن شکلی که کانت فرض کرده است،ما نمی توانستیم به کمک این معانی عالم خارج را کشف کنیم.

 

اگر این ها یک سلسله پیش ساخته های ذهن بودند و ما قائل بودیم که یک مقداری[صورت های]اشیاء از خارج می آید و یک مقداری هم ذهن از خودش سرمایه قبلی دارد و این دو تا سرمایه جدا که تعلق به دو دنیای مختلف و بیگانه از یکدیگر دارد با همدیگر مخلوط می شود و از اینجا شناخت پیدا می شود،به همان بن بستی گرفتار می شدیم که آقای کانت گرفتار شده است.

 

ولی مسئله عمده این است که این معقولات ثانویه ای که ابزار معرفت و شناخت ما می باشند حالات همان

(صفحه 260)

 

معقولات اولیه هستند در ذهن،نه اینکه یک اموری مستقل باشند،یعنی معقولات اولیه وقتی در ذهن می آیند خود آن ها عوض نشده اند،بلکه نحوه وجودشان فرق کرده است،وجود ذهنی آن ها وسیع تر از وجود خارجی آنها می باشد،یعنی همان کلیت.مثلاً ماهیت انسان یک مصداق مادی دارد که در خارج موجود است،سپس همین ماهیت در ذهن یک وجود حسّی پیدا می کند،که نسبت به وجود مادی سعه بیشتری دارد،بعد همین ماهیت در مرتبه خیال وجود وسیع تری پیدا می کند،و سرانجام در مرتبه عقل،وجود وسیع تری به دست می آورد که از آن به کلیت تعبیر می شود.

 

کلیت انسان یعنی اینکه زاویه دید ما نسبت به انسان وسیع تر شده است نه اینکه کلیت یک عنصر جداگانه ای در کنار انسان باشد و از آمیزش و ترکیب آن دو معرفت پدیدار گشته است.پس کار ذهن در این مرحله این است که همان ماهیت را با دید وسیع تر می بیند؛زیرا مقام ذهن همان مقام نفس است،و مقام نفس یک مرحله عالی تری از مقام ماده است و هر چه که در عالم ماده وجود دارد در روح و نفس در یک مقام شامخ تر و وسیع تر موجود می شود، آنچه را شما در عالم عقل می بینید. هیچ چیزی را در کنار او نمی بینید بلکه همان را وسیع تر می بینید.

 

همه معقولات ثانویه منطقی از این قبیل هستند که نحوه دید ما را نسبت به امور عینی و خارجی عوض می کنند، اول که ما اشیاء را در مرحله حسی می بینیم در این مرحله نمی توانیم نوع و جنس و فصل و تعریف درست کنیم، نمی توانیم صغری و کبری(و دلیل) درست کنیم،ولی همین قدر که این ها را به مرحله عقل بردیم در آنجا ما می توانیم آن ها را با دید وسیع تری ببینیم، و در آن دید وسیع تر،برای ما شناخت پیدا می شود.

 

بنابراین با اینکه معقولات ثانویه منطقی به هیچ وجه از خارج گرفته نشده اند و به هیچ وجه مصداقی هم در خارج ندارند،بلکه صفات و حالات معقولات اولیه در ذهن هستند،در عین حال به ما شناخت می دهند،و از آن جهت به ما شناخت می دهند که زاویه دید ما را درباره خارج وسیع تر می کنند، نه اینکه چیزی بر آنچه ما قبلا از

(صفحه 261)

 

خارج گرفته ایم بیفزایند.و در نتیجه آن اشکال و بن بستی که در نظریه اختلالی کانت وجود داشت-که ذهن با دو سرمایه مختلف کار می کند و عناصر معرفت ما دو نوع است که یکی به منزله تار و دیگری به منزله پود می باشد-به این ترتیب حل می شود. از نظر کانت این معقولات ثانویه مستقل و بیگانه از معقولات اولیه و در عرض آنها می باشند،ولی بنابر نظریه فلاسفه اسلامی،معقولات ثانویه منطقی،صفات و حالات معقولات اولیه در ذهن بوده و در طول آنها می باشند.20

 

تا اینجا به نقش مهم و کلیدی معقولات ثانویه منطقی در مسئله شناخت آگاه شدیم،اینک ببینیم، معقولات ثانویه فلسفی چه نقشی را در این به اره ایفا می کنند.در گذشته چگونگی پیدایش این مفاهیم را بیان کردیم و دانستیم که مفاهیم مزبور به واسطه معقولات اولیه با عالم خارج ارتباط دارند و گر چه در عالم خارج دارای مابازاء و مصداق خاصی نیستند ولی توصیف کننده آنها می باشند و همین نکته ملاک تمایز آن ها با معقولات ثانویه منطقی می باشد.اگر نقش معقولات اولیه در مسئله شناخت این بود که ابزار تفکر و شناخت در زمینه معقولات اولیه به شمار می رفت و زاویه نگرش ذهن به دنیای خارج را توسعه می داد،ولی معقولات ثانویه یک رشته مفاهیمی می باشند که پایه های علم و فلسفه بشر را می سازند.استاد شهید پس از بیان چگونگی پیدایش مفاهیم فلسفی که قبلا بیان گردید چنین آورده است:

 

«وسیع ترین اندیشه هایی که بشر در این عالم دارد در پرتو همین معانی و مفاهیم است و از این جهت است که معرفت و شناخت انسان بعد از پیدایش این معانی و مفاهیم به طور حیرت انگیزی وسعت و گسترش می یابد،و همه این ها راه کانالی به عالم بیرون است،کانالی که در تفکر،معرفت و شناخت انسان،نقش بسیار عظیم دارد؛ زیرا کار آیی این ها،هزارها،میلیون ها و بلکه غیر متناهی برابر کار آیی همان معقولات اولیه ای است که پایه و مایه اصلی خود آن ها بودند...

 

(صفحه 262)

 

پس معقولات ثانویه منطقی به نوعی شناخت را گسترش می دهند و این ها به نوعی دیگر،معقولات ثانویه منطقی به این نحو شناخت را گسترش می دهند که مفاهیم و معقولات اولی وقتی در ذهن می آید فقط نوعی سعه پیدا می کند،ولی این ها به نوع دیگر شناخت و معرفت انسان را گسترش می دهند و ابزار شناخت او واقع می شوند و به این ترتیب مشکل شناخت حل می شود،بدون آنکه نظریه عامیانه مادیین را قبول کرده باشیم که ذهن فقط یک آیینه سادهء منعکس کننده عالم خارج باشد،که با این نظریه به هیچ وجه شناخت،قابل توجیه نیست؛ و بدون اینکه نظریه کانت را بپذیریم که خود او در زمان خود به اشکال مهم آن گرفتار شده است که چگونه چیزی که هیچ ربطی به عالم خارج ندارد آن گرفتار شده است که چگونه چیزی که هیچ ربطی به عالم خارج ندارد می تواند ملاک شناخت عالم خارج باشد؛و بدون اینکه به این بن بست دچار شویم که چگونه است که ذهن با اینکه این همه معانی و مفاهیم دارد که در خارج از آن ها اثری نیست-به آن معنا که از معقولات اولیه اثر هست-درعین حال همین معانی و مفاهیم ابزار معرفت و شناخت واقع می شوند.»21

 

توضیح آنکه:همان گونه که از مباحث گذشته به دست آمد شناخت علمی بشر از مفاهیم کلی سه گانه: معقولات اولیه،معقولات ثانویه منطقی و معقولات ثانویه فلسفی فراهم می گردد،و این مفاهیم به کلی بیگانه از یکدیگر نیستند،و همگی بی واسطه یا با واسطه از عالم خارج به دست آمده اند، و هیچ یک از آن ها پیش ساخته ذهن نمی باشند.

 

پی نوشت :

(1)-اصول فلسفه و روش رئالیسم،ط دار العلم،ج 1، ص 95.

(2)-همان،ص 3-4.

(3)-شرح مبسوط منظومه،ج 3،ص 296-297.

(4)-در هر دو بخش این نظریه از برخی آیات قرآن

(5)-اسفار،ج 3،ص

(6)-تفسیر کبیر،ج 5،تفسیر آیه 80 سوره نحل.

(7)-اصول فلسفه و روش رئالیسم،ط 1350 ه ش، ج 2،ص 4-11؛شرح مبسوط منظومه،ج 1، ص 329-333.

(8)-سیر حکمت در اروپا،ج 3،ص 13.مقدمه بر فلسفه فیخته.

(9)-اصول فلسفه،ج 2،ص 17-19.

(10)-شرح مختصر منظومه،ج 1،ص 116-123؛ شرح مبسوط منظومه،ج 2،ص 60-63؛و ج 3، ص 283-290.

(11)-شرح مبسوط منظومه،ج 1،ص 307-309؛و ج 2،ص 61؛و ج 3،ص 292-294.

(12)-همان،ج 3،ص 338-351.

(13)-اصول فلسفه،ج 2،ص 59-62.

(14)-شرح مبسوط،ج 2،ص 90-91.

(15)-جهت آگاهی بیشتر دراین به اره ر ک:به سیر حکمت در اروپا،ج 2،ص 209-220.

(16)-شرح مبسوط منظومه،ج 2،ص 351.

(17)-همان،ج 3،ص 274-275.

(18)-همان،ج 2،ص 352.

(19)-همان،ص 69-70.

(20)-همان،ص 305-315.

(21)-همان،ص 353-355.