تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

چکیده

مقاله ای که پیش رو دارید، به پردازش منشأ مشروعیت حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری می پردازد، در این نوشتار نکات ذیل مورد کنکاش قرار گرفته است.

1- فرضیه های مختلف در مقوله مشروعیت حکومت.

2- مشروعیت الهی حکومت پیامبر اسلام و امامان علیهم السلام .

3- پاسخهای استاد از شبهات بعضی معاصران به نظریه ی فوق، مانند شبهه ی شورا، بیعت و استنکاف امامان از پذیرفتن حکومت.

4- تحلیل منشأ مشروعیت ولایت فقیه.

موضع استاد در مسأله اخیر چندان شفاف نیست که آیا مشروعیت ولی فقیه بطور تمام و کمال انتصابی است یا انتخابی؟ و یا این که تلفیقی از هر دو؟

نویسنده تلاش می کند با فحص و استخراج آرا و اندیشه های مختلف استاد، و مقایسه آنها با یکدیگر، به پاسخ سؤال مزبور دست یابد. برای تبیین بیشتر، ادله و شواهد هر دو نظریه (انتصاب و انتخاب) از آثار آن عزیز سفر کرده، مورد تحلیل و ارزیابی قرار می گیرد.

 

صفحه 206

 

یک: فرضیه های مطرح در مشروعیت حکومت ها

تعریف حکومت و دولت در نگاه نخستین، امر روشن و سهل به نظر می رسد، اما با توجه به تکثر مکاتب سیاسی و تئوری های مشروعیت و انواع حکومت و ماهیت و غایات آن، پیچیدگی تعریف آن روشن می شود. عالمان سیاست گاهی حکومت (Government) و دولت (state) را دو واژگان مترادف تعریف کرده اند. اما برخی دیگر، حکومت را شعبه ای از دولت تفسیر کرده اند. حکومت به دستگاه خاصی اطلاق می شود که مسؤولیت اعمال قدرت و حاکمیت سیاسی و اجرایی را بر عهده دارد. اما دولت فراتر از آن و شامل مجموعه قوای سه گانه و دیگر اموری است که ارتباط فرد و جامعه را با مجموعه حکومت کننده، تنظیم می کند.

کلایمرودی، آندرس و کریستول در این باره می نویسند:

«دولت از نقطه نظر علم سیاست و حقوق عمومی، عبارت از اجتماعی از مردم (با جمعیت تقریباً زیاد) است که بطور مداوم در سرزمین معلومی سکونت اختیار کرده و مستقل (و یا تقریباً مستقل) بوده و دارای یک حکومت متشکل باشند که اکثریت جمعیت مذکور عادتاً از دستورات آن اطاعت نمایند. دولت، اجتماعی است برای اجرای هدف های عموم، در صورتی که حکومت دستگاهی است (یا همانطور که گارنر می گوید) سازمان، اداره و یا تشکیلاتی است که بوسیله آن، هدف های مذکور اجرا شود.»(1)

دولت در تعریف فوق با چهار مؤلفه [1. جمعیت 2. سرزمین 3. حکومت 4. حاکمیت یا استقلال[ تفسیر و مشخص شده است. اما در این تعریف به دو مشخصه دیگر دولت - یعنی قانون و عدالت - توجهی نشده است. به نظر می رسد در دید تعریف کنندگان فوق، مشخصه قانون و عدالت از امتیازات دولت مشروع و عقلانی است.

اما رواقیون قدیم و مسیحیان اولیه و سن اگوستین تأکید داشتند که عدالت لازمه دولت است.(2)علامه شهید با اعتباری دانستن حکومت و ترکیب آن از امور و اجزای مقوّم، مانند قانون، دفاع از هجوم خارجی، امنیت، فصل خصومت و اجزای غیر مقوّم مانند حفظ مواریث فرهنگی و ارائه خدمات عمومی نظیرمخابرات و بهداشت، حکومت و دولت را در عرض هم قرار داده و تعریف تام از آن دو ارایه می دهد.

پس دولت و حکومت، در حقیقت، یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیم های اجتماعی در روابط خارجی.(3)

استاد در این تعریف، موافق فلاسفه سیاسی است که عدالت و قانون را در تعریف دولت

 

صفحه 207

 

گنجانیده اند، مهم ترین بحث در فلسفه سیاسی، منشأ و مصدر مشروعیت حکومت و حاکمیت است که جولانگاه آرا و اندیشه هاست که به تبیین آن می پردازیم.

انسانها همه در اصل آفرینش برابر و بطور یکسان از حقوق فطری و طبیعی، مانند آزادی فردی و اجتماعی، آزادی عقیده و بیان، مساوات و حق تملّک برخوردارند و کسی بر دیگری حق تقدم و فضیلت ندارد و نمی تواند با اعمال حاکمیت حقوق طبیعی او را تقیید یا سلب کند. از سوی دیگر، وجود حکومت و قانون در جامعه امری ضروری و اجتناب ناپذیر است و با فقدان آن، جامعه با اغتشاش و آنارشیسم و سلطه اقویا بر ضعیف ها مواجه خواهد شد. چنانکه حضرت علی علیه السلام فرموده است: «لابدّ للناس من امیر فاجر او برّ»(4)سؤال بر این نکته متمرکز است که حق حاکمیت در جامعه از آن کی و کدام طبقه است؟ آیا حق حکومت به عهده شخص یا طبقه خاص واگذار شده است یا این که به عهده خود جامعه است؟

به دیگر سخن، در واقعیت حکومت های موجود و همچنین در این که اکثریت مردم (حکومت شوندگان) مجبورند از حاکمان اطاعت کنند تردیدی نیست، اما عقل و عقلاء بر این نکته تأکید می کنند که دلیل و ملاک حاکمیّت گروه اقلیت بر اکثریت چیست؟ چرا مردم اخلاقاً و عقلاً باید در طوق اطاعت حاکمان باشند؟ آیا حاکمان برای ایجاد قدرت خود توجیه و دلیل عقلانی و اخلاقی دارند؟ فلاسفه سیاسی از این بحث به مسأله «مشروعیت» ((Legitimacy)، که به معنای قانونیت و حقانیت است) تعبیر می کنند، اگر حکومتی برای توجیه قدرت خود توانست یک نظریه و دلیل قانع کننده و توجیه عقلانی و خرد پسند ارایه کند، حکومتی دارای مشروعیت و اقتدار و وجودش مشروع و حق خواهد بود. در مقابل مشروعیت، غصب (Usarpation)قرار دارد که در صورت فقدان پارامترهای مشروعیت، حکومت غاصبانه خوانده خواهد شد. که به جای دارا بودن حق حکومت و اقتدار، تنها از قدرت و اعمال حاکمیّت قهری برخوردار خواهد بود. پس مبحث تنقیح و تبیین ملاکهای مشروعیت در فلسفه سیاسی، از اهمیت والایی برخوردار است و فلاسفه دوران باستان به این مسأله توجه و عنایت ویژه ای داشتند که در ذیل به برخی از ملاکها اشاره می شود.

 

ملاکهای مشروعیت

1. زور و غلبه (Power)

برخی ملاک مشروعیت را بر خورداری از قدرت و زور بیشتر می دانند و بر این باورند که حکومت حق و مشروع، حکومتی است که از قوه قهریه بیشتری بر خوردار باشد «الحق لمن غلب». سوفسطائیان و گرسیوس، مورخ و سیاستمدار رومی، هابز، فیلسوف سده هفدهم(5)وا مام احمد بن حنبل(6)از این

 

صفحه 208

 

نظر جانبداری می کنند. استاد شهید، حاکم مشروع را حاکمی وصف می کند که مشروعیتش برخاسته از مردم و یا از خداوند باشد.

«حکمران بالضرورة یعنی کسی که متابعت مشروع دارد نه کسی که به زور خود را تحمیل کرده است و آن کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکی به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت».(7)

 

2. حق طبیعی و فطری

بعضی فلاسفه سامان طبیعت را بر تفویض و پخش مسؤولیت ها و حرفه ها در میان انسانها می دانند و معتقدند که طبیعت، شأن و منزلت حکمرانی را تنها بر عهده عده خاصی نهاده است و این مسؤولیت از توان دیگران برنمی آید و به اصطلاح، حاکمان، حاکمان زاده شده اند. ارسطو در این باره می گوید:

برخی از زندگان، از همان نخستین لحظه زادن، برای فرمانروایی یا فرمانبرداری مقدر می شود. این ویژگی در زندگی رواندار نتیجه از سرای طبیعت است.(8)

استاد در تبیین آن می نویسد:

«این که حق طبیعی یک تخمه و یک نژاد است. برخی نژادها آسمانی هستند، همان عقیده ای که در ایران قدیم وجود داشته در مورد آسمانی نژاد بودن شاهان، و تخمه شاهی و نژاده بودن، پس حق طبیعی و موروثی می شود. (نظیر زنبور عسل)»(9)

 

3. سنتی (Tradition)

سنتها و مقررات که سالها و سده ها رایج است و مورد اعتراض قرار نگرفته، خود به خود مورد تقدیس قرار گرفته و از مشروعیت برخوردار است.

ماکس وبر در توضیح آن می نویسد:

«مبتنی است بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهایی که از قدیم اعتبار داشته اند و مشروعیت کسانی که این سنتها، آنان را مأمور و مجاز به اعمال سیادت می کند.»(10)

 

صفحه 209

 

حاکمیتهای، سلطنت و وراثت، پیر سالار، پدر سالار، خون و نژاد مثلاً حکومت قریشی، آرستوکراسی، اشراف و نخبه گرایی را می توان زیر مجموعه ملاک فوق بر شمرد.

 

4. قرارداد و رضایت عمومی

بیشتر فلاسفه سیاسی اخیر معتقدند که حکومت وقتی مشروع می شود که حکومت شوندگان آن را بپذیرند، روسو می نویسد:

«تنها چیزی که می تواند قدرت مشروع و حکومت حقه را تشکیل دهد، قراردادهایی است که به رضایت طرفین بسته باشد.»(11)

علامه شهید در تقریر آن می گوید:

«در حق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی السویه آفریده شده اند، حکومت یک امر دنیایی است و مذهب نباید در این دخالت کند و یا اساساً منکر مذهب شدند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا، اعم از این که قائل به خدا باشیم یا نشویم.»(12)

 

5. الوهی و کاریزمائی (Charisma)

بیشتر ادیان موجود حق حاکمیت را از آن خداوند و یا چهره های استثنایی دینی خود می دانند و در نگرشهای غیر دینی، انسانهای نابغه و استثنایی، مانند ناپلئون، خود به خود از حق حاکمیت برخوردارند.

ماکس وبر در توضیح آن می نویسد:

«مبتنی است بر فرمانبرداری غیر عادی و استثنائی از یک فرد، به خاطر تقدس، قهرمانی و یا سر مشق بودن وی، و از نظامی که وی ایجاد کرده یا به شکل وحی بر او نازل شده است و ایثار در برابر او و نظامش.»(13)

نظریه فوق، در حوزه ادیان، موسوم به «مشروعیت الهی» و یا «مشروعیت از بالا» است که مدعی است خاستگاه مشروعیت حکومت و حاکمان می بایست مستند به خداوند باشد. پادشاهان و امپراتوران اغلب مشروعیت حکومت خود را با استناد به نظریه فوق توجیه می کردند و خود را «شاه- خدایان» (God- kings)، «پسران خدا» (Sons of God)، «پادشاهان برگزیده» (Selectedkings)، «پادشاهان سایه خدا» (Shadow of God kings)، می خواندند. در آیین مسیحیت، امپراتور و قیصر نیز مشروعیت خود را از بالا توجیه می کرد، لکن در کسب آن از آسمان با

 

صفحه  210

 

پاپ و کلیسا اختلافی داشت، کلیسا مدّعی بود مشروعیت الهی حکومت قیصر توسط نهاد کلیسا به قیصر منتقل می شود، اما امپراتور مدعی دریافت مشروعیت الهی به گونه مستقیم و با حذف کلیسا بود.

استاد در تقریر نظریه مشروعیت الهی در فقه اسلامی می نویسد:

«حق الهی، به معنی این که حاکمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی، یعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان) نظیر معبودیت است، نظیر فصل قضا است، نظیر افتاء است. جز خداوند کسی شایسته نیست - و ریشه این مطلب همان فلسفه نبوت است که ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز وسیله خدا میسر نیست، قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است - و افرادی که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا می کنند و قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است، از نوع ولایتی که بر قصّر و غیّب دارد، پس ملاک، انتخاب مردم نیست.»(14)

سخن ما در این مبحث درباره خاستگاه مشروعیت حکومت است، اما این که نوع حکومت الهی از نوع ولایت - آن هم به شکل ولایت بر قاصران و غایبان - است، موضع استاد را در صفحات آینده بیان خواهیم کرد.

 

نظری به تقسیمات دیگر مشروعیّت

ملاکهای ذکر شده، به صورت استقرار و با لحاظ ادعای خود حکومت کنندگان بود. ماکس وبر در تقسیم کلی، ملاکهای مشروعیّت را به سه قسم 1. عقلایی 2. سنّتی 3. کاریزمایی، تقسیم کرده است.(15)آنتونی کوئینتن برای مشروعیّت سه قسم عمده یعنی 1. نظریه ذاتی گرا 2. عرض گرا 3. ارگانیک بر می شمارد که اولی بر حسب سرشت و ذات نظریه، دومی بر حسب اهداف و نتایج دولت و سومی بر حسب حکومت شوندگان است.(16)

استاد شهید در یاداشتهای ناقص خود، ابتدا به دو ملاک مشروعیت 1. مشروعیت الوهی (ولایت) 2. مشروعیت مردمی اشاره می کند و درباره ملاک قهر و زور، منکر مشروعیت آن می شود. اما این جا این سؤال پدید می آید که در فرض تعارض دو مشروعیت فوق، کدام یک مقدّم خواهد شد. در آخر مقاله به نظر استاد اشارت خواهد رفت.

 

صفحه  211

 

سپس استاد در مقام استقراء انواع مشروعیت به چهار قسم یعنی 1. حق طبیعی و موروثی 2. حق الهی 3. حق اشراف و طبقه خاص 4. جمهور مردم، اشاره می کند.(17)استاد از آنجا که حق «زور و غلبه» را انکار می کرد، آن را در شمار ملاکها نگنجانده است، اما ذکر حق موروثی در کنار حق طبیعی، خالی از وجه به نظر می رسد. چرا که حق ارثی نه در شمار حقوق طبیعی و فطری بلکه در شمار حقوق سنتی قرار دارد، مگر این که مدعی شویم که شاهزادگان استمرار سلطنت خود را جزء حقوق طبیعی خود می دانستند. اما حق طبقه خاص و اشراف، همان طور که استاد خود تذکر داده است، این از بحث حق حاکمیت و مشروعیت خارج است و به این که صلاحیت حکومت از آن چه کسی است؟ بر می گردد.

 

دو: مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم

پیشتر گفته شد که درباره مصدر مشروعیت حکومتها آرای متکثّری وجود دارد، عالمان اسلامی هر چند در چگونگی مشروعیت حکومت در عصر غیر پیامبر اختلاف نظر دارند، اما در دو امر اتفاق نظر دارند: یکی در مشروعیت الهی حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است، به این معنا که پیامبر علاوه بر دارا بودن دو شأن و مسؤولیت الهی (مقام تبلیغ و مرجعیت دینی و مقام قضاوت)، از سوی خداوند هم مأموریت آسمانی داشته است که حکومت دینی تشکیل دهد و خود زعامت و رهبری مطلق آن را در دست گیرد.

پیغمبر اکرم در زمان حیات، خودشان ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود... در این که پیغمبر چنین شأنی را داشته و این شأن الهی بوده است - یعنی حقی بوده که خداوند به پیغمبر اکرم عنایت فرموده بود، نه این که از جانب مردم به آن حضرت تفویض شده باشد - میان شیعه و سنی بحثی نیست.(18)

استاد دلیل نظریه «انتصاب» را آیات متعددی ذکر می کند. مانند:

«النبی اولی بالمومنین من انفسهم»(19)

«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول»(20)

«انما و لیکم الله و رسوله»(21)

و در توضیح آن می گوید:

 

صفحه 212

 

منصب سومی که پیغمبر اکرم رسماً داشت و هم به او تفویض شده بود به نص قرآن و هم عملاً عهده دار آن بود، همین ریاست عامه است، او رئیس و رهبر اجتماعی مسلمین بود و به تعبیر دیگر سائس مسلمین بود.(22)

اما امر دومی که مورد اتفاق عالمان شیعه و سنی است ضرورت توجه و عنایت حاکم - در هر عصری - به اصول و قوانین اسلام در اداره حکومت است، به گونه ای باید قرآن و سنت به عنوان منشور حکومت و قانون اساسی تلقی گردد و حکام در چهارچوب آن عمل کنند.

شبهه ی عدم مشروعیت الهی حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم

در قرن حاضر برخی از معاصران در نظریه ی «انتصاب» و مشروعیت وحیانی بودن حکومت پیامبر تشکیکاتی کرده اند و بر این باورند که منصب سوم پیامبر - یعنی تشکیل حکومت اسلامی و زعامت آن - صرفاً با تقاضا و بیعت مردم انجام گرفته است و در این خصوص وحی و دستوری از سوی خداوند و قرآن به پیامبر ابلاغ نشده است تا مشروعیت حکومت حضرت وجه شرعی و الهی پیدا کند. از مروجان این تئوری می توان به علی عبدالرزاق(23)در جهان تسنن و دکتر مهدی حائری یزدی(24)و مهندس بازرگان(25)در عالم تشیع اشاره کرد. اما پیشینه ی این تئوری در ایران به چند دهه پیش بر می گردد، به عنوان مثال نویسنده ای به نام مهدوی زنجانی در سال 1345 طی مقاله ای در مجله زن روز (شماره 90) حکومت پیامبر را امری اتفاقی توصیف کرده و درباره ی احکام اجتماعی اسلام می نویسد:

پیغمبر هم این قوانین را به عنوان این که جزء دین است و مربوط به وظیفه ی رسالت است نیاورده، بلکه چون اتفاقاً آن حضرت زمامدار بود به این مسایل هم پرداخت.(26)

استاد بعد از نقل شبهه ی فوق، به نقد و جرح آن می پردازد و آیاتی که در آنها پیامبر به عنوان «أولی الأمر»، «ولیکم»، «واجب الاطاعة» معرفی شده است، دلیل بر بطلان شبهه می داند.(27)توضیح بیشتر نظر استاد بعد از تقریر نظریه بعد خواهد آمد.

 

سه: مشروعیت حکومت امامان شیعه

بعد از فراغ از مشروعیت الهی و انتصابی بودن حکومت پیامبر، نوبت به بررسی مشروعیت

 

صفحه 213

 

حکومتهای بعد از پیامبر می رسد. شیعه بر این اعتقاد است که پیامبر صلی الله علیه و آله هر سه مسؤولیت و شأن الهی خود (مرجعیت دینی، منصب قضا و حکومت) را با امر الهی به امام علی علیه السلام تفویض نموده است و بدینسان مشروعیت امامت و حکومت امام علی علیه السلام و یازده امام دیگر، مانند زعامت پیامبر منتسب به وحی و خداوند است. مهمترین نکته ی فراق و اختلاف تشیع و تسنن از همین موضوع شروع می شود و تسنن برخلاف شیعه معتقد است که پیامبر حاکم بعدی خود را - نه به تعیین خود و نه به تعیین وحی - نصب و مشخص نکرده و آن را به خود مردم واگذار نموده است.

استاد شهید در آثار و سخنرانی های خویش بر عقیده تشیع تأکید می کرد و به اقامه ادله و شواهد آن می پرداخت.

پیغمبر اکرم در زمان حیات، خودشان ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و پس از ایشان طبق دلایل زیادی که غیر قابل انکار است، به اهل بیت رسیده است.(28)

 

تمایز امامت و حکومت

آنچه شیعه بر تنصیص بودن آن اصرار می ورزد، صرف تعیین حاکم و والی مسلمین بعد از حیات پیامبر نیست بلکه مسأله مورد بحث فراتر از مقوله ی حکومت و تعیین حکمران است، بلکه شیعه امامت را در دایره ی گسترده ای می بیند و آن را والا و برتر از حکومت می داند که مشتمل بر مرجعیت دینی و علمی است، به این معنا که امام و جانشین پیامبر همانند وی دارای عصمت و مسؤولیت الهی در بیان و حراست از دین است و رأی وی مانند رأی پیامبر در همه ی زمینه ها، چه دینی و چه سیاسی و اجتماعی، فصل خطاب امت خواهد بود و این شأن امام والاتر و مقدم بر شأن حکومتی است.

استاد در این باره می گوید:

در مورد مسأله امامت، آنچه که در درجه ی اول اهمیت است مسأله جانشینی پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان دین منهای وحی... آیا بعد از پیغمبر انسانی وجود داشت که واقعاً مرجع احکام دین باشد آن طوری که ایشان مرجع و مبین و مفسر بودند.(29)

بنابراین، مسأله امامت و نقطه اختلاف شیعه و سنی را نباید به طور سطحی و ابتدایی از مسأله حکومت و تنصیصی و موروثی بودن آن شروع کرد که آن یک امر تاریخی و دنیوی و قابل جرح و نقد است که چه بسا موجب غلبه ی نظریه ی اهل تسنن که به ظاهر موافق دموکراسی روز است، شود. اگر امامت را به این شکل ساده و در سطح حکومت طرح کنیم و بگوییم امامت یعنی حکومت، آن وقت

 

صفحه 214

 

می بینیم جاذبه ی آنچه اهل تسنن می گویند بیشتر از جاذبه آن چیزی است که شیعه می گوید.(30)

ایشان چنین شیوه ی بحث را اشتباه بسیار بزرگ می داند که بعضی از قدمای متکلمان هم مرتکب آن شده اند(31)به دیگر سخن، اگر با ادله ی متقن شایستگی امام علی علیه السلام بر نیابت و تصدی مقام مرجعیت دینی پیامبر صلی الله علیه و آله ثابت شود، نیابت ایشان در امر حکومت هم خود به خود ثابت می شود، استاد در تحلیل آن می گوید:

مسأله امامت از جنبه زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصی برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرف ها نیست... آیا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنی داشته باشیم که حتی امکان اشتباه هم برایش وجود ندارد و با این حال برویم شخص دیگری را به جای او انتخاب کنیم؟!(32)

بنابر این از این لحاظ، نسبت امامت و حکومت عموم و خصوص مطلق می شود به این صورت که لازمه ی مقام امامت، زعامت و رهبری هم هست اما عکس آن صحیح نیست.

پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم علی علیه السلام را برای امامت تعیین کرده است که لازمه ی امامت حکومت کردن هم است و گذشته از این، در مواقعی به خود حکومت [علی علیه السلام ] هم تصریح کرده است ولی بر مبنای این که امام بعد از من، اوست.(33)

 

نکته ی ظریف

ره آورد تأمل در مطالب گذشته این نکته ی ظریف است که دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعیین آن بر حسب لیاقت و شایستگی انجام می گیرد و چون چنین شایستگی و به بیان دقیق علت مقتضیه در آن عصر- و با اعتقاد شیعه در تمامی اعصار- منحصر در وجود مبارک حضرت علی علیه السلام بود، از آن بر می آید که آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشین حقیقی پیامبر و در همین وعاء هم نیازی به تنصیص پیامبر هم نبود و لذا نصب هایی که از پیامبر در خصوص امامت حضرت علی علیه السلام وارد شده، همه جنبه ی کاشفیت و ارشادی دارند، و این گونه نیست که حضرت علی علیه السلام با این نصوص مثلاً حدیث غدیر به مقام امامت نایل گشته، بلکه برعکس یعنی چون در واقع مقام امامت را داشته است این نصوص وارد شده است. بنابراین مقام امامت حضرت علی علیه السلام با تنصیص صورت

 

 

صفحه 215

 

نگرفته است تا اشکال شود که شیعه مسأله حکومت را از چهره ی دموکراسی و عقلانی خارج و آن را به صورت موروثی کرده است.

 

دلیل ضرورت انتصاب

شاید این جا این سؤال مطرح شود که چرا پیامبر یافتن امام و رهبر حقیقی را به عهده ی خود مردم نگذاشت و با روایات مختلف، مردم را به بیعت با او ملزم کرد؟

پاسخ این سؤال روشن است چرا که یکی از وظایف پیغمبر ارشاد و راهنمایی امت خود و تبیین اصول شریعت خود است و در سوی دیگر، مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف - مانند سوء تبلیغات امویان و خلفا - در حدی از رشد سیاسی نبودند که امام واقعی خویش را خود تعیین و پیدا کنند، و لذا مسأله «تنصیص» ضروری بود. از این جا معلوم می شود که مردم آن وقت صلاحیت نداشتند که خلیفه یعنی ولی امر را انتخاب کنند و فرضاً قبول کنیم که اصل حکومت اسلامی بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلکه تا سالها و قرنها می بایست که حاکم انتصابی باشد.(34)

 

بررسی شبهات بعضی معاصران

مطابق ادله ی قرآنی و روایی مشروعیت ولایت و حکومت معصومان علیهم السلام مستند به شرع و وحی است و پذیرش مردم، به عنوان مقبولیت و مشروعیت سیاسی مطرح است، این نظریه که مورد اتفاق عالمان اسلامی است در قرن معاصر مورد تردید و جرح برخی از روشنفکران قرار گرفته است. مجموعه ای از این شبهه ها در کتابی به نام «خلافت و امامت» در سال 1349 توسط حسینیه ی ارشاد انتشار یافت، که استاد شهید در آثار مختلف خود به نقد آنها پرداخته است که اشاره می شود.

 

1) شبهه ی نفی حاکمیت خدا

برخی از منکران مشروعیت الهی حکومت پیامبر و امامان شیعه، برای اینکه نظریه ی خود را به اصطلاح صورت اتقان بخشند، نه تنها منکر حق حاکمیت معصومان شدند بلکه پا را فراتر نهاده، منکر حق حاکمیت خداوند متعال شدند،(35)و در تعلیل آن مدعی شدند که چون کار حکومت امر مربوط به

 

صفحه 216

 

خود مردم و عقلایی است از حوزه ی حاکمیت الهی خارج است. بدینسان مشروعیت حکومت معصومان هم باید مستند به مردم باشد و نمی توانند آن را از خداوند دریافت کنند؛ چرا که خود خداوند دارای چنین حقی نیست تا آن را به دیگران انتقال دهد.

رفع این شبهه نیازی به مباحث دقیق فلسفی و کلامی ندارد و نگاه اولیه به آیات متعدد قرآن کریم مانند «ان الحکم الاالله» - که حق حاکمیت را منحصر به خداوند متعال کرده است- وهن و سستی اشکال را به وضوح نشان می دهد و استاد هم آن را جزء اصول مسلم اسلام انگاشته و در آثار مختلف خود تصریح بدان کرده است که نیازی به توقف در این مسأله نیست.

 

2) شورایی بودن حکومت

مخالفان مشروعیت الهی حکومت معصومان، در تأیید نظر خود، به بعضی آیات متمسک شدند تا بدینسان رأی خود را موافق قرآن توصیف کنند، یکی از این آیات، آیه ی شوراست که خداوند در آن پیامبر و مردم را دعوت به انجام کارها توسط شورا نموده است، و چون کار حکومت از امور غیر دینی و مردمی است، پس امر آن به عهده شورا و رأی مردم واگذار شده است. دکتر حائری یزدی در تقریر آن می نویسد:

خداوند سبحان در سوره ی شوری (آیه ی 38) می فرماید: «و أمر هم شوری بینهم» یعنی امور مردمی باید از طریق مشاورت و رایزنی خود آنها با یکدیگر حل و فصل شود، نه از طریق وحی و رسالت الهی.(36)

البته شبهه ی فوق در نیم سده ی پیشین در کتاب «خلافت و امامت» و در کتاب دیگر به نام «حکومت در اسلام» آمده بود.(37)استاد در پاسخ، به این نکته تأکید می کند که اصولاً مسأله حکومت، صرف یک حکومت ظاهری و اداره ی چند شهر نیست بلکه حکومت در اسلام شعبه ای از امامت است که معنای وسیع و مقدسی دارد و تعیین آن به عهده خدا و رسول خداست، اما مسأله شورا که مورد تأکید اسلام است در امور مهم دیگری است که در خصوص آن نص و دستور خاصی از خداوند وارد

 

صفحه 217

 

نشده بود و چون درباره ی اختصاص امامت و حکومت به حضرات معصومان نص وارد شده است تمسک به آیه ی شورا فاقد وجاهت شرعی و علمی خواهد بود.

و لهذا ما منکر «امر هم شوری بینهم» نیستیم، اما «امر هم شوری بینهم» در کجا؟ آیا در امری که نصی از قرآن رسیده و تکلیفش روشن است؟ در آنها نیست، بلکه در مواردی است که مربوط به حکمی از احکام الهی نیست و دستوری درباره اش نرسیده است.(38)

اما اصل شورا در انتخاب حاکم در عصر غیبت که در خصوص آن نصی وارد نشده است، باید گفت که هر چند در تعیین رهبر مسلمین در عصر غیبت فرد خاصی وارد نشده است، اما نص در خصوص شرایط و صفات کلی رهبر وارد شده است که نباید اعتبار و لحاظ آن را موکول به شورا کرد، اما در تعیین فرد خاص، بحث آن به تفصیل در فصل های آینده خواهد آمد.

 

3) ناسازگاری بیعت با مشروعیت الهی

استاد ابتدا بیعت را از «النهایة» ابن اثیر چنین تعریف می کند:

بیعت عبارت از عقد بستن و معاهده نمودن بر آن در اسلام، گویی هر کدام از طرفین دارایی خود را به دیگری می فروشد و خالص نفس و طاعت و امور داخلی و باطنی خود را به او واگذار می کند.(39)

بیعت از ماده «بیع» به معنای فروختن است، حقیقت بیعت پیمان است، همین چیزی است که ما امروز در مواقعی به آن می گوییم دست دادن... این فشار دادن [دست] یعنی من قول دادم، من متعهد شدم، در عرب هم همین کار معمول بود که اسم این را می گذاشتند، «بیعت».(40)

البته این پیمان و تعهد که از آن به «بیعت» یاد می شود به خصوص تعهد و میثاق مردم در قبال حاکم و حکومت اطلاق می شود و پیمانهایی که یک طرف آن حاکم و حکومت نباشد بیعت بر آن گفته نمی شود.(41)

 

فرق بیعت با رأی

بیعت با رأی دادن در زمان ما کمی فرق می کند، [بیعت] پر رنگتر است، رأی صرف انتخاب کردن است، نه تسلیم اطاعت شدن، بیعت این است که خود را تسلیم امر او می کند.(42)به دیگر سخن بیعت

 

صفحه 218

 

رنگ شرعی به خود می گیرد و از این رو استاد با استناد به بعضی از فرازهای نهج البلاغه(43)وفای مردم به عهد و بیعت خود در قبال حاکم دینی را الزام شرعی می داند.(44)در سوی دیگر با رجوع به تاریخ سیاسی صدر اسلام، با بیعتهای مختلفی مواجه می شویم که بین مردم و حاکم اسلامی و در رأس آنها پیامبر اسلام و امام علی علیه السلام منعقد شده است(45)و قرآن کریم هم اصل بیعت را مورد تأیید قرار داده است.

«لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة»(46)

پیامبر قبل از حکومت خود، از مردم مدینه بیعت گرفت و یا مردم با او بیعت کردند، حضرت علی علیه السلام بر حکومت خود، از مردم بیعت گرفت و در دوران حکومت خود به صورت متعدد به این امر اشاره می کرد. برخی از روشنفکران معاصر، وجود بیعتهای مختلف را مستمسک مدعای خود قرار داده اند و بیعت را دلیل بر عدم مشروعیت الهی و وحیانی حکومتهای معصومان وصف می کنند؛ چرا که به زعم آنها در صورت اعطای مشروعیت حق حاکمیت از سوی خداوند، دیگر وجود بیعت و استناد به آن معنایی نخواهد داشت.

شاهد گویای این مدعا تاریخ زمامداری پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و مولی الموحدان حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام است، در این دو شاهد تاریخی می توان به خوبی مشاهده کرد که انتخاب زمامداری سیاسی، به خاطر اجرا و کارآیی احکام و قوانین اسلامی، تنها به ابتکار و از سوی خود مردم به صورت بیعت برای تشکیل حکومت مردمی تحقق یافته است و از حوزه ی وحی و پیامبری بیرون بوده است.(47)

مهندس بازرگان هم خلافت موقت امام حسن علیه السلام را معلول انتخاب و بیعت مسلمانان ذکر می کند.(48)خوشبختانه متفکر شهید به این شبهه توجه داشته و بعد از اشاره به بیعتهای مختلف صدر اسلام می گوید:

این جا این سؤال پیش می آید که: چه لزومی داشت که پیغمبر و امام از مردم بیعت می گرفتند، و بیعت از نظر شرعی چه اثر الزام آوری دارد؟ آیا اگر مردم بیعت نمی کردند، اطاعت پیغمبر واجب نبود؟! و چرا امیر المؤمنین به بیعت استناد می کند؟.(49)

استاد در پاسخ شبهه، به فلسفه وجود اصل بیعت درجامعه ی عرب اشاره می کند و هدف آن را اعلام آمادگی مردم برای قبول حکومت و اطمینان و تحکیم پیمان منعقد بیان می کند.

به نظر می رسد بیعت - در بعضی موارد - صرفاً اعتراف و اظهار آمادگی است، قول وجدانی است،

 

صفحه 219

 

بیعتی که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم می گرفت از این جهت بود، خصوصاً با توجه به این که در خوی عرب این بود که قول خود را نقض نکند، نظیر قسم خوردن نظامی ها یا وکلاست که به هر حال نباید به مملکت خود خیانت کند، ولی این قسم تأکید و گرو گرفتن وجدان است، تا شخص بیعت نکرده فقط همان وظیفه ی کلی است که قابل تفسیر و تأویل است، ولی بیعت، شخص بطور مشخص اعتراف می کند به طرف و مطلب از ابهام خارج می شود و بعد هم وجدان خود را گرو می گذارد.(50)

آنگاه استاد فلسفه و علت استناد امام علی علیه السلام به بیعت، هنگام جدایی امثال زبیر، به جای استناد به مسأله «تنصیص» را چنین تبیین می کند.

امیر المؤمنین که با زبیر و غیر زبیر به بیعت استناد می کند در حقیقت مسأله منصوصیت را که خلافت ابوبکر و عمر و عثمان آن را از اثر انداخته، صرف نظر می کند و به یک اصل دیگر که آن هم یک اصل شرعی است استناد می کند.(51)

علامه ی شهید بیعت مردم را نه مصدر مشروعیت که مصدر فعلیت و تحقق آن ذکر می کند، که از مقبولیت و مشروعیت سیاسی آن حکایت می کند و بدون آن، زعامت و امامت جامعه در دست امام حائز شرایط قرار نخواهد گرفت.

این جهت [وجود صفات رهبری] به تنهایی وظیفه ای ایجاب نمی کند، اگر مردم اصلحیت را تشخیص دادند و بیعت کردند و در حقیقت با بیعت، صلاحیت و آمادگی خود را برای قبول زمامداری این امام اعلام کردند او هم قبول می کند.(52)

ایشان در موضع دیگر تصریح می کند که با عدم بیعت، امامت امام حقیقی باطل نمی شود.

مسأله بیعت کردن قول گرفتن از آنهاست که پیروی بکنند، مسأله بیعت این نیست که اگر شما بیعت نکنید من دیگر خلافتم باطل است، بیعت می کنند یعنی قول می دهند که تو هر کاری بکنی ما پشت سرت هستیم.(53)

 

4) امتناع امامان از حکومت

یکی دیگر از شبهاتی که در مشروعیت الهی امامت و حکومت ائمه اطهار علیهم السلام مطرح می شود مربوط به امتناع آنان از پذیرفتن حکومت و عدم تلاش در تحصیل آن است، برخی ظاهر سخنان امام علی علیه السلام - که هنگام بیعت مردم از آنان خواست او را رها کنند و به دنبال رهبر دیگر باشند -(54)را دلیل بر استنکاف آن حضرت از حکومت می دانند و علاوه بر آن مدعیند که آن حضرت پیش از آن هم هیچ

 

صفحه 220

 

گونه تقاضا و تلاشی برای به دست گرفتن حکومت از خود نشان نداد.

و درباره ی صلح امام حسن علیه السلام و واگذاری امر حکومت به معاویه گفته می شود که: «اگر امام حسن علیه السلام خلافت را ملک شخصی و مأموریت الهی یا نبوی می دانست، به خود اجازه نمی داد آن را به دیگری صلح کند».

و اما حرکت امام حسین علیه السلام به سوی کوفه صرفاً یک حرکت دمکراتیکی بود.

پاسخ منفی امام صادق علیه السلام بر تقاضای خلافت که توسط ابو سلمه که شورش علیه دستگاه اموی را رهبری می کرد و همچنین عدم پذیرفتن ولایت عهدی امام رضا علیه السلام را، دو شاهد دیگر بر مدعای خود ذکر می کنند.(55)

پاسخ این شبهه محتاج بسط مقال است ولکن آنچه این شبهه را از بنیان فرو می ریزد شیوه ی نادرست بحث مدعیان است، آنان برای اثبات مدعای خویش رو به جزئیات و قطعات تاریخ آوردند و بدون اینکه شرایط و اوضاع سیاسی و اجتماعی زمانه را تحلیل و بررسی کنند- که طبع روشنفکری آن را اقتضا می کند- دست به استنتاج نتیجه زدند، در حالی که شیوه ی بحث تاریخی بحث و فحص جامعی از علل و شرایط آن روزگار می طلبد که متأسفانه این نکته مهم از دید آنان مغفول مانده است مثلاً باید بررسی شود که چرا حضرت علی علیه السلام 25 سال سکوت کرد، آیا سکوت آن حضرت به خاطر این بود که خلافت راه قانونی و مشروع خود را طی کرده بود و حضرت برای خود حقی قایل نبود؟

چه حوادثی پشت پرده بود که امام حسن صلح کرد؟ و یا امام صادق و امام رضا از شرایط موجود استفاده نکردند؟

فحص و تتبع حوادث سیاسی و اجتماعی تاریخ اسلام روشن می کند که امامان علیهم السلام زمینه ی لازم برای تشکیل حکومت اسلامی را به هیچ وجه پیدا نکردند و امامان از نداشتن یاران صدیق و خالص خود همیشه می نالیدند.(56)

اما نکته ی مهم که شبهه ی فوق را مخدوش می کند، تصریحات و نصوص امامان شیعه بر انتصاب خودشان از طریق وحی الهی به منصب امامت و حکومت است که نمونه بارز آن خطبه های سوزناک علی علیه السلام مبنی بر حقانیت خود، وجود نص بر خلافت و غاصب خواندن خلفای وقت است که استاد مطهری به صورت تفصیل به توضیح و تبیین آنها پرداخته است.(57)

 

مقالات مرتبط:

مشروعیت حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری بخش دوم

پی نوشت:

1 کارلتون کلایمرودی و دیگران، آشنایی با علم سیاست، بهرام ملکوتی، کتاب های سیمرغ، چاپ سوم، ج1، ص11، تهران 2536.

2 ر.ک: همان.

3 پیرامون جمهوری اسلامی، صدرا، چاپ نهم، ص 151، تهران 1374.

4 نهج البلاغه، خطبه 40.

5 ر. ک. ارنست کاسیر، افسانه دولت، نجف دریا بندری، خوارزمی، تهران، 1362، ص97. نیز ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، زیرک زاده، ص42.

6 ر. ک. قاضی ابی یعلی، الاحکام السلطانیه، مکتب الاعلام الاسلامی، ص 20، قم، 1406 ق.

7 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 150.

8 ارسطو، سیاست، حمید عنایت، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، 1358، ص 10.

9 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 152 و 153.

10 ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهری، مولی، تهران، 1374، ص 10 و 273.

11 ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ص 41.

12 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 154.

13 ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 273.

14 پیرامون جمهوری اسلامی، 153.

15 ر. ک. اقتصاد و جامعه، ص 273 و 274.

16 ر. ک. آنتونی کوئینتن، فلسفه سیاسی، (مقدمه)، مرتضی اسعدی، به آور، تهران، 1374، از ص 29 تا ص 34. برای توضیح بیشتر، ر. ک. سعید حجاریان مسأله مشروعیت، مجله راهبرد، شماره 3. بهار 1373. و نیز علی رضا شجاعی وند، مشروعیت دینی دولت، انتشارات تبیان، از ص 42 به بعد.

17 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 150 از ص 152 به بعد.

18 ر. ک. مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، ص 281 و نیز اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 169 و 175.

19 احزاب / 6.

20 نساء / 59.

21 مائده / 55.

22 مجموعه آثار، ج 4، ص 843.

23 ر. ک. الأسلام و اصول الحکم، ص 171.

24 حکمت و حکومت، صفحه های، 143، 167، 170.

25 آخرت و خدا هدف بعثت، ص 229، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، 1377.

26 نقل از، شهید مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات اسلامی، چ نهم، قم، 1359، ص 88.

27 ر. ک. مجموعه آثار، ج 4، ص 843.

28 همان، ج 3، ص 281.

29 امامت و رهبری، صدرا، چ پنجم، تهران، 1366، ص 71 و 72.

30 همان، ص 69.

31 همان، ص 71.

32 همان، ص 80 و 96.

33 همان، ص 81.

34 حماسه حسینی، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 24.

35 مهندس مهدی بازرگان می نویسد: «خلافت و حکومت از دیدگاه امام حسین علیه السلام و اسلام نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از خدا، بلکه از آن امت و به انتخاب خودشان است». آخرت و خدا، ص 43 و 44.

دکتر سروش هم می گوید: «حق حکومت در همه حال از آن مردم است، حکومت بندگان، حکومتی است در خور بندگان، نه خدایان، که با آرای آدمیان بر می نشینند و با آرای آنان برمی افتند». کیان، شماره 21، ص 12. و نیز ر.ک: دکتر مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص 82.

36 حکمت و حکومت، ص 82.

37 ر.ک: حیدر علی قلمداران، حکومت در اسلام، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، تهران، 1385 ق، لازم به ذکر است که نویسنده ی فوق بر حسب ظاهر عباراتش انتصابی بودن حکومت پیامبر را می پذیرد. اما جریان سقیفه را در صفحه 28 به بعد. مقتضای دستور اسلام در امر شورا وصف می کند،

38 امامت و رهبری، ص 147.

39 حماسه حسینی، ج 3، ص 24.

40 آشنایی با قرآن، انتشارات صدرا، چ دوم، تهران 1376، ج 5، ص 203 و 204.

41 حماسه حسینی، ج 3، ص 108.

42 همان، ص 111.

43 نهج البلاغه، خطبه ی 8 و 34.

44 حماسه حسینی، ج 3، ص 109.

45 همان، ص 108 و 109.

46 سوره فتح / 18.

47 حکمت و حکومت، ص 167 و 168.

48 آخرت و خدا، ص 44.

49 حماسه حسینی، ج 3، ص 110.

50 همان، ص 111.

51 همان.

52 همان، ص 176.

53 امامت و رهبری، ص 140.

54 نهج البلاغه، خطبه ی، 91.

55 ر.ک: آخرت و خدا، ص 42 - 44.

56 ر.ک: بحارالانوار، ج 44، صص15، 25 و 147.

57 ر. ک: سیری در نهج البلاغه، بخش پنجم (اهل بیت و خلافت). انتشارات اسلامی، قم، 1361.