هر چند که دین احیا کننده انسانهاست، اما گاه بر اثر تحریفها و انحرفها قدرت تحرک بخشی خود را از دست می دهد و همگام با نیازهای زمان پیش نمی رود. آن هنگام که مفاهیم دینی تحریف می شود، التقاطهای بسیار در معرفت دینی راه می یابد. دین پاسخ گوی نیازهای زمان نیست و سرانجام دین در جامعه حضور جدی و فعال ندارد، درد آشنایان احیاگر پا به عرصه وجود می گذارند.

در متون روایی مسأله احیای دینی در چار چوب مبارزه با بدعتها و احیای سنتهای الهی مطرح شده است. چنان که پیامبر (ص) می فرماید:

اذا ظهرت البدع فی امتی فلیظهر العالم علمه فمن یفعل فعلیه لعنة الله

آن هنگام که در میان امت من بدعت آشکار شود بر عالم است که علم خویش را ظاهر نماید و گر نه لعنت خدا بر او باد. [2]

علی (ع) نیز آن هنگام که از حماسه های یاران خود در پیکار صفین یاد می کند آنان را به عنوان مبارزان با بدعتها و احیاگران سنت توصیف می کند.

اوه علی اخوانی الذین قراء و القرآن فاحکموه و تدبروا الفرض فاقاموه احیوا السنة و ا اماتوا البدعة

آه! از فقدان برادرانم در تاءسفم، آن برادرانی که قرآن را می خواندند و واجبات را با اندیشه بر پا می داشتند، سنتها را زنده و بدعتها را نابود می کردند. [3]

پیامبران نخسیتن احیا گران دین بودند. هر پیامبری به احیا و زنده نگاشتن تعالیم پیامبران پیشین می پرداخت. هر پیامبری که می آمد با تحریفها به مبارزه بر می خاست. در فاصله میان بعثت دو پیامبر برخی از تعالیم الهی دچار مسخ و دگرگونی می شد و پیامبر جدید ناگزیر بود تا با احیای دین، پیام اصیل الهی را به مردمان ابلاغ کند. چنانکه شعیب (ع) در مورد نقش اصلاح گری خود چنین می گوید:

ان ارید الا الاصلاح ما استطعت

من جز اصلاح تا آنجا که توانایی دارم چیزی نمی خواهم (هود 88)

هر یک از پیامبران اوالعزم از یکی سوی به احیای برخی آموزه های گذشته می پرداخت و از سوی دیگر برخی از آنها را نیز نیخ می کرد تا دین جدیدی ارائه دهد. احیای دین فقط توسط پیامبران صورت می گیرد و این مسئله نیز تا زمان پیامبر خاتم (ص) ادامه دارد. با ختم نبوت دیگر نیازی به ارائه دین جدید نیست تا حیا در خود دین صورت گیرد، بلکه از آن پس فقط احیا در فهم دین ضرورت پیدا می کند.

در واقع مسئله احیاگری مربوط به دوران خاتمیت است، زیرا که در حریم دین تحریف راه می یابد و نیاز به اصلاح و احیا نیز همواره تداوم دراد. به بیان دیگر چون دین دارای منابع ثابت است، لذا نمی توان از احیای دین سخن گفت، اما از آنجا که انسانها در استخراج آموزه ها و احکام دینی از منابع دینی دچار خطا و سوء فهم می شوند، لذا در دوران ختم نبوت، باید احیا گری را در چار چوب فهم دین معنا کرد.

مطهری نیز در بحث از احیا گری به احیای تفکر دینی توجه دارد، نه احیای خود دین و اگر هم اصطلاح احیای دینی را به کار می برد به معنای حفظ و زنده نگاه داشتن آن است.

«عنوان بحث ما احیا تفکر دینی است نه احیا دین فرض کنید گفتیم: احیا دین هیچ منافات نیست که هم دین محیی و زنده کننده ماباشد و و هم ما وظیفه داشته باشیم که محیی و زنده کننده دین باشیم این به اصطلاح دور نیست در تعبیر خود دین هر دو تا آمده است. هم ذکر شده است که دین محیی شماست و هم دستورهایی رسیده است تصریحا یا اشاره که شما هم باید محیی دین باشید باید دین را زنده نگه دارید باید این وظیفه را برای همیشه به عهده داشته باشید متوجه باشید که باید دین را زنده نگه داشت و نگذاشت که دین بمیرد» [4]

مطهری به جای تعبیر احیا تفکر اسلامی، تعبیراتی چون تجدید حیات فکر دینی یا تجدید حیات تفکر اسلامی (رنسانس اسلامی) را مناسبتر می داند. [5]

در برخی از کتابهای روایی، حدیثی به اینن مضمون نقل شده که در هر صد سال دین تجدید حیات پیدا می کند. به بیان دیگر در آغاز هر سده مجدد دین ظهور می کند.

ان الله یبعث لهذه الامه علی راس کل مائه سنة من یجدد لها دینها

برخی از مورخان و محققان نیز سعی کرده اند تا اشخاصی را در طول تاریخ اسلام به عنوان مجدد و محی دین در آغاز هر قرن مشخص کنند. مطهری این حدیث را جعلی دانسته و این فکر را از علف هرزهایی می داند که در فکر اسلامی رسوخ پیدا کرده است.

وی با توجه به منابع تاریخی وروایی جعلی بودن این حدیث را اثبات کرده و بشدت با آن مخالفت می کند. از نظر وی اعتقاد به این مطلب یکی از انحرافاتی است که در تفکر اسلامی راه یافته و موجب فتنه های بسیار شده است. [6]

پیشینه و شیوه های احیا گری

اگر آغاز نهضت احیاگری جهان اسلامی را در دوران جدید حرکت سید جمال الدین اسد آبادی بدانیم باید یک سلسله عوامل درونی و بیرونی را در پیدایش آن مؤثر بدانیم.

سلطه سیاسی و فرهنگی حاکم بر جوامع اسلامی، برخی روشنفکران را به خود بیگانگی در برابر تمدن غرب و سر سپردگی در برابر آن کشاند. برای مثال اشخاصی مانند سر احمد خان هندی راه پیشرفت کشورهای اسلامی را در آموزش غرب سراغ گرفتند. اما طولی نکشید که آگاهی اسلامی در جمعی از متفکران و روشنفکران جهان اسلام آنها را با هویت واقعی خودشان آشنا ساخت، لذا آنها در صدد بازگشت به خویشت اسلامی برآمدند. این عده برای بیداری اسلامی از شیوه های زیر بهره بردند.

1 ستیز با استبداد داخلی: احیا گران بخوبی دریافتند که یکی از عوامل عقب افتادگی کشورهای اسلامی استبداد داخلی است. در میان اهل سنت لزوم اطاعت از حاکمان به عنوان اطاعت از اولی الامر زمینه فکری پذیرش استبداد را فراهم آورده بود. در جهان تشیع هر چند چنین تفسیری از مفهوم اولی الامر وجود نداشت، اما برداشتهای غلطی از قضا و قدر، تقیه، زهد و توکل رواج داشت، از همین روی احیا گران کوشیدند تا تصورات غلطی را که از این مفاهیم وجود دارد اصلاح کرده و آنها را به مبارزه با مستبدان فرا خوانند.

2 مبارزه با سلطه اجانب: یکی دیگر از عوامل عقب افتادگی مسلمین را احیا گران تسلط مربی و نامریی استعمار گران در کشورهای اسلامی می دیدند. از همین روی برخی از آنها مبارزه با سلطه اجانب را در سر لوحه برنامه های خود قرار دادند. احیا گران در تحلیل سلطه بیگانگان بر این نکته تأکید داشتند که دشمن همیشه از هجوم نظامی استفاده نمی کند، بلکه گاه به تهاجم فرهنگی دست می زند که بسیار خطرناک تر از حمله نظامی است. و این کار نیز با تبلیغات گسترده در مسیر مسخ اسلام، تحریف مفاهیم دینی و رواج فرهنگ سکولار صورت می گیرد.

3 مبارزه با خرافات و تقلید: احیا گران به خوبی دریافتند که حریم دیانت را خرافات بسیاری فرا گرفته است. توده های مردم بر اثر نا آگاهی، اموری را به دین نسبت می دهند که ارتباطی به متن دین ندارد. پیرایش دین از خرافات یکی از اهداف بیدار گران بود. در کنار مبارزه با خرافات، آنها به مخالفت با تقلید نیز می پرداختند. چر ا که تقلید از غرب و سر سپردگی به دنیای جدید را عامل رکود مسلمانان می دانستند. به زعم آنها آنچه را که تفکر غربی دارد، بهتر از آن را تفکر اسلامی دارد.

4 وحدت امت اسلامی: احیاگران به وحدت مسلمین توجه بسیار داشتند. از بحث های اختلاف بر انگیز پرهیز داشتند. با این ترفند دشمنان اسلامی به خوبی آشنا بودند که «تفرقه بیانداز و حکومت کن». عموم آ«ها با ناسیونالیسم افراطی مخالفت شدید داشتند، به ویژه آنکه تفکر ناسیونالیسم در کشورهای مختلف اسلامی رواج داشت و سران آن کشورها بر اثر جهالت یا با الهام گیری از استعمار گران، ملیتهای مختلف را در برابر اسلام قرار می دادند.

5 بازگشت به قرآن: همه احیاگران قرآن را مرجع اصلاحات خود قرار دادند. هر چند شعار بازگشت به قرآن را برخی از آنها به تصریح بیان کردند، ولی همه آنها به قرآن توجه خاصی داشتند. جمعی از احیاگران به تفسیر قرآن پرداختند، آن هم با شیوه های گوناگون.

البته یک چیز در میان تفسیرهای آنها مشترک بود، آن هم به روز آمد کردن مفاهیم قرآنی.

آنها از تأویلهای عارفان و فیلسوفان دوری می جستند و بیشتر به مفاهیم اجتماعی بسیار می کردند و پیام های آنها را در جهت تبیین اهداف خود به کار می گرفتند. [7]

6 اجتهاد: احیاگران به اجتهاد توجه خاصی داشتند و آن را مایه حیات دین به شمار می آوردند. آنها انسداد یاب اجتهاد را در تفکر اسلامی مردود می دانستند و اجتهاد را مهمترین ابزار جهت سازگاری میان دین و دنیای جدید به شمار می آوردند. البته اکثر آنها به این نکته توجه داشتند که اجتهاد نباید در مقابل نص قرار قرار گیرد. برای مثال برای سازگاری دین با دنیای معاصر نباید مسلمات قرآن را درباره حقوق زن نادیده گرفت و از بی بندباری اخلاقی و یا ارزشهای غربی دفاع کرد.

احیا گری سید جمال

مطهری سید جمال را «سلسله جنبان نهضت های اسلامی صد ساله اخیر» می داند، که تلاش های او در دو بعد فکری و اجتاعی اهمیت بسزایی دارد. از نظر وی سید جمال دارای دو ویژگی مهم بود: یکی اینکه تفاوت روحانی شیعه و سنی را به خوبی می شناخت. اینکه روحانیت سنی وابسته به حکومت هاست، اما روحانیت شیعه مستقل و در برابر حکمرانان است. از همی جاست که در جامعه اهل سنت به سراغ مردم می رفت، نه علما، اما در جامعه شیعه به سراغ علما می رفت تا آنها را علیه استبداد و استعمار بشوراند. امتیاز دوم سید این بود که در عین تجدد گرای متوجه خطرهای آن هم بود. او مسلمانان را به فراگیری علوم جدید فرا می خواند، اما آنها را از گرایش به مکتب های غربی بر حذر می داشت.

سید جمال شخصیتی بود که هم از استعداد خارق العاده برخوردار بود و هم نفوذ کلام بسیار داشت. ارتباط با دو عارف بزرگ یعنی ملا حسینقلی همدانی و سید احمد کربلائی تأثیرات بسیار بر روح او گذارد. اطلاعات وسیع سید درباره اوضاع اجتماعی روزگار خود و آگاهی عمیق او از وضعیت جهان اسلام، در حرکت اصلاحی او نقش بسیار داشت.

به زعم مطهری، سید جمال جامعه اسلامی را آکنده از دردهای زیر می دانست:

استبداد حکام

جهالت و بی خبری توده های مسلمان

رواج عقاید خرافی در میان مسلمانان

جدایی و تفرقه مسلمانان

نفوذ استعمار غربی

در مقابل دردهای فوق، سید جمال امور زیر را راه درمان می دانست:

مبارزه با خود کامگی مستبدان: سید معتقد بود که برای مبارزه با استبداد باید مردم را از همبستگی دین و سیاست آگاه ساخت تا ضرورت دخالت در سرنوشت کشور خود را در یابند.

مجهز شدن به علوم و فنون جدید: هر چند سید جمال اقدام عملی برای تأسیس مدارس یا انجمنهای علمی نکرد، اما در خطابه ها و نوشته های خود به فرا گیری علوم و فنون جدید تأکید بسیار داشت.

بازگشت به اسلام از نظر سید بازگشت به قرآن و سیره سلف و صالح و دور ریختن خرافات و پیرایه هایی که اسلام را فرا گرفته بود راه نجات مسلمین بود.

ایمان به مکتب: سید جمال در تلاش بود تا اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی رهایی بخش معرفی کند تا مسلمانان دریابند که برای تأمین سعادت دنیوی خود نیاز به مکاتب دیگر ندارند. سید بر مزایای اسلام چون اعتبار دادن به عقل و برهانی بودن توحید تأکید بسیار داشت.

مبارزه با استعمار خارجی: سید جمال مبارزه با استعمار سیاسی و اقتصادی و فرهنگی را سر لوحه برنامه های خود قرار داده بود. طرح همبستگی دین و سیاست نیز برای وی در جهت مبارزۀ استبداد داخلی و استعمار خارجی ضرورت بسیار داشت.

اتحاد اسلام ندای اتحاد اسلامی در برابر غرب را اولین بار سید جمال در جهان اسلام بلند کرد. مراد وی نیز نه اتحاد مذهبی که اتحاد سیاسی مسلمین در برابر دشمن غارتگر بود.

دمیدن روح مبارزه و جهاد در جامعه اسلامی: سید جمال می خواست روح اسلام راستین را به پیکر مسلمین بدمد تا غیرت اسلامی آنها به جوش آید. ولی بر ضرورت جهادت برای مبارزه با انحطاط مسلمین تأکید بسیار داشت.

مبارزه با خود باختگی در برابر غرب در دورانی که برخی از روشنفکران مسلمان سر سپرده غرب شدند. سید جمال آنها را از خود باختگی بر حذر می داشت. هر چند مطهری بیش از این درباره سید جمال سخن نمی گوید، اما بیان برخی  مطالب درباره وی می تواند به روشنگری شخصیت او کمک کند.

سید جمال برای مبارزه با استبداد و پیشبرد اهداف خود به تشکیل یک انجمن سری اقدام کرد. هدف انجمن نیز تربیت جوانان و اصلاح وضع عمومی از راه آگاهی بخشی های دینی بود.

برخی از یاران سید هم به ضرورت کارهای فکری وفرهنگی اعتقاد داشتند، چنان که شیخ هادی نجم آبادی به سید پیشنهاد می کند تا درس تفسیر قرآن را آغاز کند و در پرتو آن زمینه های یک انقلاب فرهنگی را فراهم آورد. [8]

سید جهت اتحاد اسلامی اقدامات بسیار کرد. ازجمله آنکه چهار صد مکتوب به علمای روزگار خود نوشت تا آنها را از این امر آگاه سازد که تفرقه مسلمین ریشه در حیله گری های پادشاهان و فرمانروایان دارد.

سید جمال به مسئله آموزش در حوزه ها توجه وافر داشت. شیوه های موجود را دارای نقصان می دید و بر ضرورت بهره گیری از شیوه های نو و آشنایی با مسائل جدید تاءکید داشت. در آموزش زبان عربی به مسئله مکالمه توجه بسیارداشت و طلاب را هم تشویق می کرد تا با برخی زبان های خراجی، به ویژه زبان انگلیسی آشنا شوند، چنان که خود به چند زبان سخن می گفت.

در وعظ و خطابه تأکید بر بهره گیری از شیوه پیامبر( ص) و علی (ع) داشت و اینکه باید مطالب پر محتوا را وعاظ به صورت موجز و بلیغ بیان کنند. در نویسندگی هم بر واضح نویسی و بهره گیری از روشهای نوین تأکید می ورزید. به فلسفه نیز همان گونه که مطهری هم اشاره کرده عنایت خاصی داشت و مطالعه آثار فلاسفه را برای بهره گیری از روح فلسفی و عقلانی ضروری می دانست .[9] از اصحاب فلسفه نیز می خواست که به علل انحطاط مسلمین توجه کافی کرده و نسبت به مسائل جدید بی اعتنا نباشند.

توجه به علوم جدید برای سید مهم بود و از مسلمانان ایراد می گرفت که چرا به اندیشه های ارسطو توجه بسیار دارند، اما به کشفیات گالیله و نیوتون توجهی نمی کنند. [10] مخالفان علوم جدید را نیز دشمنان دیانت اسلامی به شمار می آورد.

سید به تاریخ اهمیت بسیار می داد و شناخت رویدادهای گدشته و حال را برای اهل علم از این روی مفید می دانست که آنها را بر علل سقوط و صعود تمدن ها و جوامع بشر آگاه می سازد.

در دفاع از اجتهاد بر کسانی که باب اجتهاد را مسدود می دانستند فریاد بر می آورد که «کدام رهبر دینی تفقه در دین را ممنوع کرده است.» اجتهاد را در حل «مسایل جدید و رخدادهای نو ظهور» ضروری می دانست.

سید به ایدئولوژی زمان خود هم توجه بسیار داشت. با سوسیالیسم و سرمایه داری مخالف بود و تفکر اشتراکی را موجب نابودی نسلها و تباهی مردمان می دانست.

سوسیالیسم واقعی را در پرتو اندیشه های اسلامی میسر می دانست و ابوذر را نیز یکی سوسیالیست واقعی به شمار می آورد. [11] سید جمال برای تحقق اهداف خود گروه خاصی را در نظر نداشت، بلک هم در جلسات خصوصی و هم در مجامع عمومی شرکت می جست و همه افراد، از عالم  عامی گرفته تا رجل سیاسی و نظامی را با پیامهای انقلابی خود به بازگشت به اسلام تحریض می کرد.

حرکت اصلاحی عبده

یکی دیگر از شخصیتهای احیا گر شدۀ اخیر محمد عبده است. حرکت عبده بیشتر فرهنگی بود تا سیاسی. اختلاف نظر عمده او با استادش سید جمال نیز در همین نکته نهفته است که بیشتر اهل نظر بود تا عمل . از همین روی بیشتر به اصلاح می اندیشید تا انقلاب.

عبده در صدد تفسیر نظام آموزشی الازهر و مجامع علمی و بر پایی مدارس جدید بود.

تعلیم و تربیت مسلمانان را هم مهمتر از مبارزات سیاسی می دانست. و بر خلاف سید جمال، استعمار گران را بسیار قدرتمند تصور می کرد و مبارزه با انها را نیز کار دشواری می دانست. ضعف ملل اسلامی را  هم آن چنان تصور می کرد که آنها را پذیرای نهادهای مدنی نمی دانست و از همین روی می گفت ملتی که مهار کارهایشان بر دست پادشاهان است نمی توانند زمان امور خود را به دست گیرند. البته عبده مخالف دموکراسی نبود و حتی سعی می کرد تا بنیادهای یک نظام دموکراسی را در عقاید اسلامی سراغ گیرد، اما تحقق آنها را نیازمند به وجود شرایطی می دانست که در آن روزگار قابل حصول نبود. در مجموع عبده بیشتر فرد گرا بود، و برنامه های اصلاحی خود را نیز متوجه خواص کرده بود تا توده های مردم، اما سید جمال بیشتر به مسائل اجتماعی و تغییر نهادهای آن توجه داشت و اینکه مردم باید قیام کنند تا مشکلات جامعه اسلامی حل شود.

از نظر مطهری مهم ترین مسئله فکری عبده، رابطه اسلام با مقتضیات زمان بود، همان موضوعی که ذهن مطهری را سالیان دراز به خود مشغول داشت. در تحلیل رابطه میان اسلام و مسائل روز عبده به دنبال کشف ضوابطی بود که عاری از افراط و تفریط باشد.

یعنی مسلمین به بهانه تطبیق اسلام با مقتضیات زمان، اصول و مقررات اسلامی را مطابق سلیقه های خود تفسیر نکنند. عبده مانند سید جمال معتقد بود که اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژی می تواند «راهنما  تکیه گاه اندیشه جامعه اسلامی قرار گیرد.»

مطهری دو اختلاف نظر اساسی میان عبده و سید جمال را مطرح می کند. یکی اینکه سید انقلابی فکر می کرد، اما عبده طرفدار اصلاحات تدریجی بود و دیگر اینکه سید جمال مبارزه با استبداد و استعمار را مهم ترین برنامه اصلاحی خود می دانست، در حالی که عبده آموزش و تربیت دینی افراد را مقدم بر آموزش و پرورش می دانست. [12]

در عین حال «عبده مسائلی را طرح کرده که سید جمال طرح نکرده است. از قبیل فقه مقارن از مذاهب چهارگانه، دخالت دادن مبانی فلسفی حقوق در اجتهاد، ایجاد نظام حقوقی جدید در فقه که پاسخ گوی مسائل روز باشد، تمایز قائل شدن میان عبادات و معاملات و به عبارت دیگر تمایز قایل شدن میان آنچه به امور معنوی و اخروی مربوط است و آنچه به امور زندگی و دنیوی مربوط است و اینکه فقیه در قسم دوم حق نوعی اجتهاد دارد که در قسم اول ندارد، و هم چنین دید خاصی درباره اجماع و اینکه اعتبار اجماع همان اعتبار افکار عمومی است و هم چنین اینکه اصل شورا در اسلام همان اصل دموکراسی است که غرب قرنها بعد طرح کرده است.» [13]

 اقبال و بازسازی فکر دینی

یکی دیگر از احیا گران سده اخیر اقبال لاهوری است که با تألیف اثری با عنوان «بازسازی فکر دینی در اسلام» به بیان آراء احیا گرانه خود پرداخت. اقبال به دنبال احیای هویت اسلامی است و از این روی فلسفه ای به نام فلسفه خودی را مطرح کرده و با الهام از مولوی بر مسئله از خود بیگانگی انسان تأکید می ورزد. اقبال به جدایی خود از ناخود قائل بوده و انسان ها را برای نیل به کمال به شکستن ناخود فرا می خواند.

تو خودی از بی خودی نشناختی خویش را اندر گمان انداختی جوهر نوری است اندر خاک تو یک شعاعش جلوه جلوه ادراک نو در جماعت خود شکن گردد خودی ناز گلبرگی چمن گردد خودی اقبال با غرب سر ستیز دارد و آن را عامل همه بدبختیهای بشر می داند. غرب را بزرگ ترین مانع در را پیشبرد اخلاق می داند.

فریاد ز افرنگ و دل آویزی افرنگ فریاد ز شیرینی و پرویزی افرنگ عالم همه ویرانه  ز چنگیزی افرنگ معمار حرم باز به تعمیر جهان خیز از نظر اقبال انسان امروزی به سه چیز نیاز دارد که غرب فاقد آن است:

«بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد، و اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توصیه کند.» [14]

اقبال بهره گیری از علوم و فنون غربی را می پذیرد، اما تقلید مسلمانان از آداب و سنن غربی را نفی می کند.

قوت افرنگ از علم و فن است از همین آتش چراغش روشن است مسلمانی که در بند فرنگ است دلش در دست او آسان نیابد ز سیمایی که سودم بر در غیر سجود بوذر و سلمان نیاید

از نظر اقبال راه سعادت جمع مزایای شرق و غرب است. اگر علم و فن غربی با عشق و عرفان شرقی جمع شود انسان به سعادت می رسد.

غربیان را زیرکی ساز حیات شرقیان را عشق راز کاینات زیرکی از عشق گردد حق شناس کار عشق از زیرکی محکم اساس عشق چون با زیرکی هم بر شود نقشبند عالم دیگر شود اقبال، فلسفه یونان را به مسخره می گیرد و بر افلاطون و ارسطو می تازد و آنها را موجب گمراهی می داند.

راهب دیرینه افلاطون حکیم از گروه گوسفندان قدیم رخش او در ظلمت معقول گم در کهستان وجود افکنده سم گفت سر زندگی در مردن است شمع را صد جلوه از افسردن است بر تخیلهای ما فرمان رواست جام او خواب آور و گیتی رباست بر ارسطو و بیکن هم این چنین می تازد.

زمانی با ارسطو آشنا باش دمی با ساز بیکن هم نوا باش و لیکن از مقام شان گذر کن مشو گم اندرین منزل سفر کن از نظر وی هر چند فلسفه یونانی به دامنه دید متفکران اسلامی وسعت بخشید، اما بینش آنان را درباره قرآن دچار تاریکی کرد. [15] در واقع اقبال با فلسفه میانه خوشی ندارد و بیشتر گرایش عرفانی دارد و از همین روی ارادتی که به مولوی دارد هیچ گاه به ابن سینا ندارد.

بو علی اندر غبار ناقه گم دست رومی پرده محمل گرفت این فروتر رفت و تا گوهر رسید آن به گردابی چو خس منزل گرفت اقبال با ناسیونالیسم به شدت مخالف است و برای تحقق وحدت اسلامی به مسلمانان سفارش می کند که خود را از قید حدود و ثغور جغرافیایی آزاد سازند.

هر که از قید جهات آزاد شد چون فلک در شش جهت آزاد شد تمایلات ناسیونالیستی ایرانیان را نیز این چنین مورد نقد قرار می دهد.

کار آن وا رفته ملک و نسب خالق تهذیب و تقلید فرنگ روزگار او نهی از واردات از قبور کهنه می جوید حیات با وطن پیوست و از خود در گذشت دل به رستم داد و از حیدر گذشت اقبال مانند سایر احیاگران از بازگشت به قرآن سخن می گوید

گر تو می خواهی مسلمان زیستن نیست ممکن جز به قرآن زیستن در تحلیل نهضتهای اخلاقی یک قرن اخیر، مطهری، اقبال را یکی از قهرمانان اصلاح در جهان به شمار می آورد. وی برای اقبال چند مزیت قایل است. اولا وی فرهنگ غرب را به خوبی می شناخته و در عین حال مرغوب آن نشده است. ثانیا اقبال به خوبی متوجه این نکته بود که غرب فاقد یک ایدئولوژی جامع است. یعنی هیچ یک از ایدئولوژیهای غربی به عنوان یک مکتب پاسخ گوی نیازهای انسان معاصر نمی باشد. بی اعتنایی این مکاتب به اشراق و عرفان و معنویت و درون گرایی و بزرگ ترین نقطه ضعف آنهاست.

ثالثا با توجه به نقد ایدئولوژی های غربی، اقبال از ایدئولوژی اسلامی دفاع می کند و برای اینکه میان تفکر اسلامی و مقتضیات زمان سازگاری ایجاد کند به مسائلی چون اجماع و اجتهاد می پردازد و اجتهاد را موتور حرکت اسلام به شمار می آورد. از نظر اقبال، جهان اسلام به مدت چند قرن در بهره برداری از اجتهاد دچار رکود شد. وی سوء فهم در مورد نهضت عقل گرایی، طلوع و رشد تصوف زاهدانه و ویرانی بغداد به عنوان مرکز حیات عقلانی مسلمین را مهم ترین موانع نو آوری در فقه می داند.

مطهری قدرت شاعری اقبال را می ستاید و آن را وسیله ای مناسب جهت تحقق آگاهی و بیداری امت اسلامی می داند. البته این اظهار نظر وی در باب شعر اقبال که مدایح او «در میان همه شاعران شیعی مذهب فارسی» بی نظیر است قابل تأمل و نقد است. [16]

این هم که اقبال تنها مرد اندیشه نبود، بلک مرد عقل و مبارزه بود و در پایه گذاری کشور پاکستان سهم مهمی داشت، از دیگر ویژگی های شخصیت اوست که مورد توجه مطهری قرار گرفته است.

علی رغم ویژگی های مثبت اقبال، مطهری برخی ضعفها را در اندیشه وی سراغ می گیرد.

از جمله اینکه با فرهنگ اسلامی آشنایی عمیق ندارد، به ویژه در فلسفه اسلامی که مطالب وی سطحی است. مطالب اقبال در بحث از براهین اثبات وجود خدا در فصل دوم کتاب خود یا عنوان محک فلسفی تجلیات تجربه دینی و هم چنین مطالب وی در باب علم الهی [17] نشانه عدم آشنایی دقیق او با فلسفه اسلامی است. کتاب اقبال با عنوان سیر فلسفه در ایران نیز یک کتاب جدی نیست.

به زعم مطهری با همه ارادتی که اقبال به مولوی دارد آشنایی وی با عرفان اسلامی نیز عمیق نیست. نقص دیگر تفکر اقبال، اظهر نظرهای او در مورد برخی جنبشهای معاصر است به طوری که نهضت وهابی گری در حجاز و جنبش بهائیت در ایران و قیام آتاتورک در ترکیه را از نهضتهای اصلاحی به شمار می آورد.

ضرورت احیاگری

چرا احیاگری ضرورت دارد؟ در چه شرایطی احیاگران ظهور پیدا می کنند؟ به زعم مطهری آن هنگام که روح اسلامی در جامعه می میرد، یعنی اسلام و شعایر آن بظاهر وجود دارد، اما جوامع اسلامی از اسلام ناب بر خوردار نمی شوند تجدید حیات اسلام ضرورت پیدا می کند. مطهری به این جمله علی (ع) اشاره می کند که گاه مردم جامه دین را به تن می کنند. اما آن را مانند یک پوستین وارونه بر خود می پوشانند.

و لبس الاسلام لبس الفر و مقلوبا [18]

  ضرورت دستیابی به تفکر اصیل اسلامی محور اندیشه مطهری است. از نظر وی باید اصول فکری اسلام را در باب انسان، جهان، جامعه، طبیعت و تاریخ را احیا کرد. این که مطهری بر تجدید حیات فکری اسلام تأکید می ورزد از این روست که ریشه همه تصمیمات و عملکردهای انسانها را در اندیشه آنها می داند. تفکر اسلامی هم به منزله روح اسلام و اعمال و آداب و شعایر دین به منزله پیکر آن است. اگر روح و فکر آسیب ببیند، در اعمال نیز انحراف راه خواهد یافت. این که مفاهیمی چون بخت و شانس و تصادف در ادبیات ما رواج یافته نشانگر انحراف در اندیشه هاست. با احیای تفکر اسلامی است که می توان به استقلال فکری دست یافت. استقلال فکری هم مبنای استقلال اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است.

مسئله احیا گری نیز از این جا برای مطهری پیش آمد که عقب افتادگی مسلمین را مشاهده کرد و پس از آنکه به دنبال علل آن برخاست به این نتیجه رسید که یکی از عوامل انحطاط آنها فهم غلط از دین است. در واقع نارضایتی از وضع موجود جوامع اسلامی مطهری را به احیا گری کشاند.

«فکر دینی ما باید اصلاح شود تفکر ما درباره دین غلط است، غلط به جرأت می گویم از چهار تا مسئله فروع، آن هم در عبادات، چند تائی هم از معاملات، از اینها که بگذریم دیگر فکر دستی ما درباره دین نداریم، نه در این منبرها و در این خطابه ها می گوییم و نه در این کتابها و روزنامه های و مقاله می نویسیم، و نه فکر می کنیم ما قبل از اینکه بخواهیم درباره دیگران فکر کنیم که آنها مسلمان شوند باید درباره خود فکر کنیم» [19]

ناشناخته بودن اسلام نیز از جمله عواملی است که ضرورت احیاگری را ایجاب می کند.

مطرهی خود به این انگیزه به باز شناسی اندیشه دینی اقدام کرد.

«دین مقدس اسلام یک دین ناشناخته است حقایق این دین تدریجا در نظر مردم، واژگونه شده است، و علت اساسی گریز گروهی از مردم، تعلیمات غلطی است که به این نام داده می شود این دین مقدس در حال حاضر بیش از هر چیز دیگر از ناحیه برخی از کسانی که مدعی حمایت از آن هستند ضربه و صدمه می بیند.

هجوم استعمار غربی با عواملی مرئی و نا مرئیش از یک طرف و تصور یا تقصیر بسیاری از مدعیان حمایت از اسلام در این عصر از طرف دیگر، سبب شده که اندیشه های اسلامی در زمینه های مختلف، از اصول گرفته تا فروع، مورد هجوم و حمله قرار گیرد بدین سبب این بنده وظیفه خود دیده است که در حدود توانایی در این میدان انجام وظیفه نماید» [20]

یکی دیگر از ضرورتهای احیا گری از نظر مطهری این است که هر نهضت اجتماعی باید مبتنی بر یک نهضت فکری و فرهنگی باشد. و اگر آن نهضت فکری اصیل نباشد با التقاط های خود نهضت اجتماعی را از مسیر صحیح خود منحرف خواهد ساخت.

«هر نهضت اجتماعی باید پشتوانه ای از نهضت فکری و فرهنگی داشته باشد و گرنه در دام جریانهایی قرار می گیرد که از سرمایه ای فرهنگی برخوردارند و جذب آنها می شود و تغییر مسیر می دهد» [21]

شرایط احیا گری

با توجه به این مطلب که برخی نهضتهای اصلاحی درست بوده اند و برخی غلط یعنی برخی مسلمانان به اصلاحات واقعی پرداختند، اما برخی دیگر اصلاح را بهانه قرار داده و افساد کرده اند، لذا برای اصلاح و احیا باید شرایط خاصی را قایل شد.

به زعم مطهری هر حرکت اصلاحی باید در متن دین و فهرنگ اسلامی تحقق پیدا کند.

آن حرکت فکری اصیل است که «از همان متن فرهنگ هزار و دویست ساله خود ما بجوشد.» [22]

هر اصلاح گری باید نسبت به فرق اسلامی بی تعصب باشد. کسانی که با پیشداوری های غلط خود به اظهار نظرهای غلط در باب فرق اسلامی پرداختند مسلمانان واقعی نبودند.

رشید رضا از جمله کسانی است که با تعصبات افراطی خود نسبت به شیعه مرتکب برخی فسادهای فکری شد. وهابیگری و سلفی گری نیز از جمله نهضتهای معاصرند که در عصر حاضر داعیه اصلاح را داشتند، اما به خاطر قشری گری های خود، اصلاحات اسلامی را به مخاطره انداختند.

«عامل عمده ای که سبب شد نهضت اسلامی که از سید جمال شروع شد، از جلوه و رونق بیفتد، گرایش شدید مدعیان اصلاح بعد از سید جمال و عبده به سوی وهابیگری و گرفتار شدن آنها در دائره تنگ اندیشه های محدود این مسلک است. اینها این نهضت را به نوع «سلفی گری» تبدیل کردند و پیروی از سنت سلف را تا حد پیروی از این تیمیه حنبلی تنزل دادند و در حقیقت بازگشت به اسلام نخستین را به صورت بازگشت به حنبلی گری که قشری ترین مذاهب اسلامی است تفسیر کردند» [23]

شرط دیگر احیا گری پرهیز از تحریف و آفت التقاط و آفت التقاط است. از نظر مطهری دو عامل موجب انحراف نهضتهای فکری می شود.

الف: نفوذ اندیشه های بیگانه هر نهضت فکری و اجتماعی از دو طریق ممکن است مورد تهاجم اندیشه های بیگانه قرار گیرد. یکی از جانب مخالفان نهضت که سعی می کنند تا اندیشه های تحریف شده را رواج دهند. چنانکه در مقاطعی از تاریخ اسلام «اسرائیلیات محبوسیات، مانویات با مارک اسلام وارد حدیث و تفسیر و افکار و اندیشه های مسلمانان گردید.» [24]

را دیگر تهاجم اندیشه های بیگانه از طریق پیروان مکتب است که به علت عدم آشنایی عمیق با اصول و مبانی با مکاتب دیگر مجذوب یک سلسله اندیشه های بیگانه می شوند.

«نمونه این جهت نیز در جریانات قرون اولیه اسلامیه دیده می شود که مثلا مجذوب شدگان به فلسفه یونانی و آداب و رسوم ایرانی و تصوف هندی، نظریات و اندیشه های را به عنوان خدمت نه به قصد خیانت وارد اندیشه های اسلامی می کردند.

خوشبختانه این جهت نیز از چشم تیز بین علماء اسلامی دور نماند و یک جریان «نقد اندیشه» در این موضوعات نیز می بینیم که سیر تحولات آن نظریات در جهت حذف نظریات بیگانه هدایت شده است» [25]

در مورد این نوع تحریف مطهری می پذیرد که گاه سوء نیتی در کار نیست، « ولی گاهی برخی حسن نیتها خطرش از سوء نیتها خیلی بیشتر است.» [26]

ب: تجدد گرایی افراطی در مواجه، مشکلات جدید، گاه برخی از روشنفکران تحت تاءثیر تجدد گرایی قرار گرفته و دچار افکار انحرافی می شوند. اینکه روشنفکران ادعا می کنند که باید مهریه و حجاب حذف شود، اجاره و مضاربه مربوط به دوره فئودالیسم است یا باید از اجتهاد آزاد دفاع کرد نشانه برخی از انحرافات فکری آنها است.

به زعم مطهری حتی در اندیشه برخی احیاگران اهل سنت نظیر عبده و اقبال التقاط هایی راه یافته است. برای مثال اینکه آنها میان عبادات و معاملات جدایی افکنده و تقسیرهای خاصی از مفاهیم شورا، اجماع و اجتهاد ارائه می دهند، نشانگر راه یافتن برخی اندیشه های التقاطی در تفکر آنهاست. از همین جاست که مطهری جوامع اسلامی را همواره نیازمند، بزرگانی چون ابن سینا، خواجه نصیر، ملا صدرا، علامه حلی و شیخ انصاری می داند. التبه به شرط آنکه این بزرگان، عالمان و متفکران روزگار خود باشند، نه آنکه ذهنیت آنها مربوط به دوران گذشته باشد. چه بسا امروز عالمان بسیار داشته باشیم، اما به درد روزگار خود نخورند، بلکه فضای فکری آنها مربوط به قرون قبل باشد.

متأسفانه بسیاری از عالمان اسلامی این چنین اند.

«امروز هم ما به خواجه نصیر الدین ها، بو علی سیناها، ملا صدراها، شیخ انصاریه ها، شیخ بهائی ها، محقق حلی ها و علامه حلی ها احتیاج داریم امام خواجه نصیر الدین قرن چهاردهم نه خواجه نصیر الدین قرن هفتم، بو علی قرن چهاردهم نه بو علی قرن چهارم، شیخ انصاری قرن چهاردهم نه شیخ انصاری قرن سیزدهم یعنی همان خواجه نصیر و همان بو علی و همان شیخ انصاری با همه آن مزایای فرهنگی به علاوه اینکه باید به این قرن تعلق داشته باشد و درد این قرن و نیاز این قرن را احساس نماید» [27]

مطهری برای احیای فکر اسلامی بر دو قشر متخصص تأکید بسیار داشت. یکی روحانیون و دیگری دانشگاهیان آشنا به معارف اسلامی، وی برای برخی از جوانان دانشگاهی که به دنبال مطالعات اسلامی بودند بهای خاصی قایل بود و از اینکه می دید عده ای از جوانان با ایمان هم به تحصیلات دانشگاهی پرداخته و هم به دنبال تحصیلات حوزوی هستند بسیار خوشحال بود و به آنها سفارش می کرد که پس از پایان تحصیلات دانشگاهی در عین حال که مطالعات تخصصی خود را رها نکرده اند به فراگیری علوم اسلامی بپردازند. مطهری این عده را «حلقه رابطه علوم اسلامی و علوم عصری» و موجب « بارور شدن بیشتر فرهنگ پر مایه اسلامی» می دانست.

«اگر ما پنجاه تا این چنین طلبه پیدا کنیم، به نظر من برابر خواهد بود با هزار تا طلبه های دیگر، از آنهایی که مثل خودم بودند یعنی آنهایی که از ده بلند شدند و با معلوماتی که از مکتب خانه شروع شده به این جا آمدند حالا من دیگران جسارت نمی کنم و من خیال می کنم چنین چیزی اگر رخ بدهد همان چیزی است که ما می خواهیم، یعنی یک نهضت فرهنگی اسلامی در جهت درک و شناخت اسلام بر اساس همان فرهنگ اصیل واقعی خودمان» [28]

مطهری میان احیا گری و نو آوری در دین فرق می گذارد. نو آوری در اصل دین را همان بدعت می داند، چرا که محتوای دین امر ثابتی است و این محتوا نیز برخاسته از منابع مشخصی است که قابل کم و زیاد شدن نیست. وی فقط استنباط های جدید از دین را می پذیرد و آن را رمز جاودانگی اسلام به شمار می آورد.

«امروز نو آوری را می گویند بدعت نو آوری در غیر امر دین عیبی ندارد یک کسی در شعر می خواهد نو آور باشد، یک کسی در هنر می خواهد نو آور باشد، یک کسی در فلسفه می خواهد نو آور باشد این مانعی ندارد ولی در دین، نو آوری معنی ندارد، چون آورنده دین ما نیستیم. حتی امام هم آورنده دین نیست امام وحی پیغمبر و خزانه علم اوست خود پیغمبر هم آورنده دین نیست پیغمبر به مردم ابلاغ می کنند و همه اش را یک جا برای امام بیان می کند در دین نو آوری غلط است، بدعت است و حرام بله، نو استنباط کردن درست است کو آن نو آوری نیست» [29]

لینک مقاله مرتبط:

مطهری و احیای فکر دینی بخش دوم