یکی از مهم ترین مواضع اختلاف آرای سید محمد حسین طباطبایی و مرتضی مطهری را باید در قلمرو اخلاق جست. اختلاف رأی فلسفی این دو حکیم مسلمان در این قلمرو در واقع تجلی گاه یکی از مهم ترین چالش های فلسفی در قلمرو نظریه اخلاق معاصر است. 1در این نوشتار می کوشم تا قرائت خود را از این اختلاف به اختصار بیان کنم، و احیاناً برون شویی برای آن پیشنهاد کنم.

اما مسئله چیست؟ به گمان من روح اختلاف این دو حکیم را می توان در قالب دو ادعای زیر مطرح کرد. ادعای نخست را"ادعای طباطبایی"می نامیم، و ادعای دوم را"ادعای مطهری":

ادعای طباطبایی: احکام اعتباری از احکام حقیقی نتیجه نمی شود.

ادعای مطهری:"ادعای طباطبایی"مألاً به نوعی شکاکیت یا نسبیت گرایی اخلاقی می انجامد (و ظاهراً فرض مطهری این است که او و طباطبایی هردو بر این باورند که شکاکیت یا نسبیت گرایی تالی فاسد است) .

بنابراین، هدف من در این نوشتار این است که اولاً، اجمالاً معنای"ادعای طباطبایی"و"ادعای مطهری"را روشن کنم، و ثانیاً، اعتبار این دو ادعا را به محک نقد بسنجم.

یک-"ادعای طباطبایی"به چه معناست؟

نخست باید معنای"احکام حقیقی"و"احکام اعتباری"را در این ادعا روشن کنیم. در حدی که من درمی یابم، ارائه تعریفی جامع و مانع از این دو اصطلاح کلیدی کاری به غایت دشوار است. مطابق یک تفسیر نسبتاً آسان گیرانه می توان احکام حقیقی را مجموع گزاره های صدق و کذب پذیری دانست که واقعیتی از واقعیت های عالم را توصیف می کند. به این اعتبار، می توان آنها را"گزاره های توصیفی"نیز نامید، گزاره هایی مانند:"زمین به دور خورشید می گردد"،"آب در صد درجه سانتی گرای به جوش می آید"،"دیروز علی را در خیابان دیدم"،"دوران کودکی ام را در تهران گذرانیدم"و امثال این ها.

از سوی دیگر، احکام اعتباری را می توان عمدتاً شامل دو نوع حکم یا گزاره دانست:

نوع نخست، احکام یا گزاره های ارزشی است، یعنی احکام یا گزاره هایی که متضمن"خوب"و"بد"، (یا سایر مفاهیم ارزشی) است. اگر در این احکام"خوب"و"بد" (یا سایر مفاهیم ارزشی) به معنای اخلاقی آن به کار رفته باشد، آنها را"احکام ارزشی اخلاقی"می نامیم، و اگر در این احکام"خوب"و"بد" (یا سایر مفاهیم ارزشی) به معنایی نا اخلاقی به کار رفته باشد، آنها را"احکام ارزشی نا اخلاقی" می نامیم.

نوع دوم را نیز می توان احکام یا گزاره های تکلیفی یا تجویزی نامید، یعنی احکام یا گزاره هایی که متضمن"باید" و"نباید" (یا سایر مفاهیم تکلیفی یا تجویزی) است. این نوع احکام یا گزاره ها نیز بر دو نوع"اخلاقی"و"نا اخلاقی"است.

خوبست که برای هر یک از این انواع مثالی بزنیم:

نمونه هایی از احکام ارزشی اخلاقی:"پدربزرگ من مرد خوبی بود"،"رئیس دولت مسئول کاری است که کرده است"،"تو در خور تنبیه هستی"،"شخصیت او ستایش انگیز است"،"نیّت او خیر بود"،"امام علی مرد مقدسی بود"،"نیکوکاری فضیلت است"،"انسان شریف اهل دروغ و فریب نیست"،"رفتار تو با دشمنت عادلانه نبود"و غیره.

نمونه هایی از احکام تجویزی اخلاقی:"این چاقوی خوبی است" (یعنی مثلاً تیز و برنده است) ،"مردم طبقات فرودست از وضعیت زندگی خوبی برخوردار نیستند" (یعنی سطح زندگی آنها از پاره های استانداردهای عینی پایین تر است) ،"دموکراسی بهترین شیوه حکومت است" (یعنی در قیاس با سایر روش ها در اداره جامعه کارآمدتر است) ،"لذت فی حدّ نفسه خوب است" (یعنی مطلوب و خوشایند طبع است) ، و غیره.

نمونه هایی از احکام تجویزی اخلاقی:"نباید از مجازات می گریختم"،"باید برای خدمت به محرومان کمر همت ببندیم"،"کار او نادرست بود"،"وفای به عهد واجب است"،"تمام انسان ها حق بهره مندی از آزادی را دارند"، و غیره.

نمونه هایی از احکام تجویزی نا اخلاقی:"نباید این کامپیوتر را می خریدم" (برای این که مثلاً خوب کار نمی کند) ،"تو حتماً باید به کنسرت اخیر شجریان بروی"،"برای ساختن قفسه کتاب باید از میخ استفاده کرد، نه از چسب اوهو!"،"وقتی که در دقایق آخر بازی فوتبال با یک امتیاز از حریف پیش هستی باید تا می توانی وقت را بکشی"، و غیره.

بر این مبنا،"ادعای طباطبایی"را چگونه بفهمیم؟ ممکن است این ادعا را در قالب گزاره ای با سور کلی، به نحو زیر قرائت کرد:

قرائت اول از"ادعای طباطبایی": هیچ حکم یا گزاره اعتباری را نمی توان از حکم یا گزاره ای حقیقی نتیجه گرفت.

درباره این قرائت چه می توان گفت؟ به نظرم کاملاً آشکار است که این ادعا کاذب است. زیرا دست کم، گزاره های ارزشی و تجویزی نا اخلاقی را علی الاصول می توان از گزاره های توصیفی نتیجه گرفت. برای مثال، فرض کنید که من می خواهم برای هرس کردن شاخه های درخت نارونی که در حیاط خانه ام دارم، ارّه ای بخرم. لذا از فروشنده می پرسم:"آیا این ارّه برای بریدن شاخه های درخت نارون خوب است؟" فروشنده بی درنگ شاخه نارونی را پیش روی من به راحتی می برد، و پاسخ خود را در قالب یک گزاره توصیفی بیان می کنند:"این ارّه کاملاً تیز و محکم است، و شاخه نارون را به آسانی می برد."در این جا من کاملاً مجازم که بر مبنای آن گزاره توصیفی نتیجه بگیریم که پس"این ارّه برای مقصود مورد نظر من خوب است."صدق این گزاره ارزشی نا اخلاقی از صدق آن گزاره حقیقی یا توصیفی نتیجه می شود.

بنابراین، به نظر می رسد که باید گزاره های ارزشی و تجویزی نا اخلاقی را از دایره شمول"ادعای طباطبایی"بیرون بنهیم. به بیان دیگر،"ادعای طباطبایی"عمدتاً ناظر به رابطه میان احکام یا گزاره های توصیفی از یک سو و احکام یا گزاره های ارزشی و تجویزی اخلاقی از سوی دیگر است.

بنابراین، می توان ادعای او را در قالب گزاره زیر صورت بندی مجدد کرد (بگذارید این صورت جدید را قرائت دوم از"ادعای طباطبایی"بنامیم) :

قرائت دوم از"ادعای طباطبایی": احکام ارزشی و تجویزی اخلاقی را نمی توان از احکام یا گزاره های حقیقی یا توصیفی نتیجه گرفت.

به بیان دیگر، میان این دو دسته از احکام ورطه ای پر ناشدنی وجود دارد. اما این"ورطه"چگونه ورطه ای است؟ وقتی گفته می شود که احکام اخلاقی را نمی توان از احکام توصیفی یا حقیقی نتیجه گرفت، از چه نوع امتناعی سخن می ورد؟ ظاهراً آشکار است که در این جا امتناع از نوع"منطقی"است؛ یعنی"ادعای طباطبایی"استنتاج منطقی گزاره های اخلاقی از گزاره های توصیفی یا حقیقی را ممتنع می داند.

بنابراین، خوب است که این ملاحظه را نیز در صورت بندی"ادعای طباطبایی"منظور کنیم، و حاصل را قرائت سوم بنامیم:

قرائت سوم"ادعای طباطبایی": احکام ارزشی و تجویزی اخلاقی را منطقاً نمی توان از احکام یا گزاره های توصیفی یا حقیقی نتیجه گرفت.

درباره این قرائت چه می توان گفت؟ به نظرم آشکار است که"ادعای طباطبایی"در این قرائت تازه هم کاذب است. دلیل آن بسیار ساده است؛ به آسانی می توان گزاره های ارزشی یا تجویزی اخلاقی را منطقاً از گزاره های توصیفی یا حقیقی نتیجه گرفت. برای مثال، به نمونه زیر توجه کنید:

فرض کنید که A یک حکم توصیفی با حقیقی است (مثلاً"علی کتابی را به مریم داد") ، و B یک حکم اخلاقی است (مثلاً"علی باید کتابی را به مریم بدهد") . اکنون به ترکیب فصلی مانعة الخلو (AvB) توجه کنید3 (یعنی به گزاره ترکیبی"یا علی کتابی را به مریم داد یا علی باید کتابی را به مریم بدهد") :

اگر (AvB) گزاره ای اخلاقی باشد، به آسانی می توانیم آن را از یکی از سازه های فاصل آن، با استفاده از قاعده منطقی"معرفی یاء"، منطقاً به دست آوریم، به بیان دیگر، گزاره حقیقی یا توصیفی A منطقاً مستلزم گزاره اخلاقی (AvB) خواهد بود، و این به معنای نقض قرائت سوم از"ادعای طباطبایی"است.

اکنون فرض کنیم که ترکیب فصلی (AvB) گزاره ای اخلاقی نیست. اگر بپذیریم که مجموعه گزاره ها یا اخلاقی اند یا توصیفی، و گزینه سومی در کار نیست، آن گاه لاجرم باید بپذیریم که گزاره ( AvB ) گزاره ای توصیفی یا حقیقی است. در این صورت به آسانی می توانیم از این گزاره توصیفی به علاوه گزاره نقیض A (که خود لاجرم گزاره ای توصیفی یا حقیقی است) ، منطقاً گزاره B را که گزاره یا حکمی اخلاقی است استنتاج کنیم، 7و این باز هم به معنای نقض قرائت سوم از"ادعای طباطبایی"است.

آیا راهی برای نجات"ادعای طباطبایی"وجود دارد؟ یک راه ساده برای نجات این ادعا آن است که آن را صرفاً به گزارها یا احکام اخلاقی"بسیط"منحصر کنیم؛ یعنی به آن دسته از گزاره ها یا احکامی که متضمن ادات منطقی؛ نظیر"اگر...  آن گاه... "،"...  اگر و فقط اگر... "، "...  و...  ."،"...  یا... "، و"چنان نیست که... "نباشد، یعنی گزاره های شرطی، دو شرطی، عطفی، فصلی، و نقیض را از دایره شمول این ادعا بیرون بنهیم. با این فرض، می توانیم قرائت تازه تری از"ادعای طباطبایی"به دست دهیم. بگذارید این قرائت را"قرائت نهایی"بنامیم:

قرائت نهایی از"ادعای طباطبایی": هیچ گزاره یا حکم ارزشی یا تجویزی اخلاقی بسیط را منقطعاً نمی توان از گزاره یا احکام حقیقی یا توصیفی نتیجه گرفت.

در این صورت می توانیم گزاره (AvB) ("یا علی کتابی به مرم داد یا علی باید کتابی به مریم بدهد") را حکمی اخلاقی بدانیم، و آن را از حکم توصیفی یا حقیقی A ("علی کتابی را به مریم داد") منطقاً استنتاج کنیم، اما در این حالت چون گزاره (AvB) حکم اخلاقی"بسیط"نیست، قرائت نهایی"ادعای طباطبایی"به اعتبار خود باقی خواهد ماند. 8

2. درباره"ادعای مطهری"چه می توان گفت؟

اما درباره"ادعای مطهری"چه می توان گفت؟ مطابق این مدعا"ادعای طباطبایی"به شکاکیت یا نسبیت گرایی اخلاقی می انجامد. آیا این ادعا درست است؟

برای پاسخ به این پرسش نخست باید معلوم کنیم که مقصود از شکاکیت یا نسبیت گرایی اخلاقی"چیست. فرض کنید که کسی ادعا می کند که"سقط جنین اخلاقاً نارواست"، یا"مجازات اعدام کاری ناعادلانه است". ممکن است من و شما از خود بپرسیم که آیا مدعیات صادق است؟ ظاهراً برای آن که از درستی یا نادرستی این مدعیات آگاه شویم، باید بکوشیم آن مسائل را از جوانب مختلف بکاویم، با افراد گوناگون درباره آن ها به بحث بپردازیم، و استدلال های موافق و مخالف را به دقت بفهمیم و مورد ارزیابی قرار دهیم. بگذارید این کار را"فرآیند ارزیابی اخلاقی"بنامیم.

اما اگر معلوم شود که گزاره های اخلاقی صدق و کذب پذیر نیستند، لذا نمی توان هیچ گزاره اخلاقی را"صادق"یا"کاذب"دانست، آیا"فرآیند ارزیابی اخلاقی"کاری بیهوده نخواهد بود؟ ظاهراً پاسخ مثبت است. اگر گزاره های اخلاقی را اساساً نتوان صادق دانست، روشن است که تلاش برای کشف صدق آن گزاره ها کاری عبث خواهد بود. بگذارید این ادعا را در قالب گزاره زیر بیان کنیم:

آموزه"ارزیابی اخلاقی": فرآیند ارزیابی اخلاقی عبث خواهد بود، مگر آن که بتوان صدق پاره ای گزاره های اخلاقی را دریافت.

این آموزه به ما می گوید که تحت کدام شرایط ارزیابی اخلاقی کاری بیهوده نیست."شکاکیت یا نسبیت گرایی اخلاقی"آموزه ای است که ادعا می کند آن شرایط تحقق ناپذیر است. بنابراین، می توانیم آموزه"شکاکیت یا نسبیت گرایی اخلاقی"را به قرار زیر بیان کنیم:

آموزه"شکاکیت یا نسبیت گرایی اخلاقی": هرگز نمی توان صدق گزاره های اخلاقی را دریافت.

اکنون می توان پرسید که آیا"ادعای طباطبایی"مستلزم آموزه"شکاکیت یا نسبیت گرایی اخلاقی" است؟

روشن است که"ادعای طباطبایی"به تنهایی به چنان آموزه ای نمی انجامد. برای آن که از آن مقدمه (یعنی"ادعای طباطبایی") به این نتیجه (یعنی"آموزه شکاکیت اخلاقی") برسیم، به مقدمات دیگری نیز نیاز داریم. به نظر می رسد که مطهری پاره ای مقدمان را به نحو نامصرح مفروض انگاشته، و با ضمیمه کردن آن مقدمات به"ادعای طباطبایی"نهایتاً به آنچه"ادعای مطهری"نامیدیم، رسیده است. آن مقدمات چیست و یا چه می تواند باشد؟

احتمالاً مقدمه اصلی دیگری که مطهری در ذهن داشته این بوده است که کشف صدق گزاره های اخلاقی در گرو کشف صدق گزاره های حقیقی است؛ یعنی برای آن که صدق یک گزاره اخلاقی را دریابیم هیچ راهی نداریم جز آن که آن را از گزاره های حقیقی به دست آوریم؛ یعنی کشف صدق گزاره های اخلاقی به نحوی از انحا در گرو کشف صدق گزاره های نا اخلاقی یا حقیقی است. بگذارید این مقدمه را"آموزه اتکای معرفت شناسانه بر گزاره های حقیقی"یا به اختصار"آموزه اتکای معرفت شناسانه"بنامیم، و آن را به صورت زیر بیان کنیم:

آموزه اتکای معرفت شناسانه: تنها راه دریافتن صدق یک گزاره اخلاقی آن است که اولاً، دریابیم پاره ای از گزاره های حقیقی صادق اند، و ثانیاً، آن گزاره اخلاقی را از آن گزاره های حقیقی به دست آوریم.

البته جمع"ادعای طباطبایی"و"آموزه اتکای معرفت شناسانه"هنوز از آموزه"شکاکیت اخلاقی"فاصله دارد. آموزه اتکای معرفت شناسانه روشن نمی کند که گزاره های اخلاقی را چگونه باید از گزاره های حقیقی"به دست آورد"، و شیوه مجاز"به دست آوردن"کدام است؛ یعنی روشن نمی کند که بر مبنای کدام نحوه یا انحای"به دست آوردن"فرد مجاز است ادعا کند که صدق گزاره ای اخلاقی را دریافته است. بنابراین، برای آن که این دو مقدمه در کنار هم منطقاً آموزه شکاکیت اخلاقی را نتیجه دهند، به اصل دیگری نیز حاجت داریم. این اصل باید چیزی شبیه به گزاره زیر باشد (بگذارید این اصل را هم"شرط دریافتن صدق یک گزاره"یا به اختصار"شرط دریافتن صدق"بنامیم) :

شرط دریافتن صدق: اگر اعتقاد من به گزاره الف ناشی از آن باشد که اولاً، دریافته ام که گزاره ب صادق است و ثانیاً، گزاره الف را از گزاره ب به دست آورده ام، در آن صورت اعتقاد من به الف را در صورتی می توانیم دریافتن صدق گزاره الف بدانیم که گزاره ب منطقاً مستلزم الف باشد.

به بیان ساده تر، تنها شیوه مجاز"به دست آوردن"یا"دریافتن صدق یک گزاره"، استنتاج منطقی است.

"ادعای طباطبایی"در کنار"آموزه اتکای معرفت شناسانه"و"شرط دریافتن صدق"آشکارا آموزه شکاکیت اخلاقی را نتیجه می دهد: آیا می توان صدق یک یک گزاره اخلاقی را دریافت؟"آموزه اتکای معرفت شناسانه"می گوید که این کار فقط در صورتی ممکن است که اولاً، دریابیم که پاره ای گزاره های حقیقی صادق اند، و ثانیاً، آن گزاره اخلاقی را از آن گزاره های حقیقی به دست آوریم."شرط دریافتن صدق"هم می گوید که این کار به معنای دریافتن صدق آن گزاره اخلاقی است، و این کار فقط در صورتی ممکن است که گزاره های حقیقی منطقاً مستلزم آن گزاره های اخلاقی باشند. اما"ادعای طباطبایی"به ما می گوید که گزاره های حقیقی منطقاً مستلزم گزاره های اخلاقی نیستند؛ یعنی هیچ گزاره اخلاقی را منطقاً نمی توان از گزاره های حقیقی نتیجه گرفت. بنابراین، اگر این مقدمات سه گانه را بپذیریم. لاجرم باید بپذیریم که هرگز نمی توانیم صدق گزاره های اخلاقی را دریابیم، و این همان آموزه شکایت اخلاقی است. بنابراین، اگر"آموزه اتکای معرفت شناسانه"و"شرط دریافتن صدق"را به"ادعای طباطبایی" بیفزاییم،"ادعای مطهری"صادق در خواهد آمد.

سه-

بنابراین، نگرانی مطهری از پذیرش"ادعای طباطبایی"فقط در صورتی موجه است که فرد علاوه بر آن ادعا، دو مقدمه دیگر (یعنی"آموزه اتکای معرفت شناسانه"و"شرط دریافتن صدق") را نیز بپذیرد. اگر کسی"ادعای طباطبایی"را بپذیرد، اما دست کم یکی از آن دو مقدمه دیگر را نفی کند، شکاکیت اخلاقی حاصل نخواهد شد. آیا پذیرش"ادعای طباطبایی"فرد را به پذیرش دو مقدمه دیگر ملزم می سازد؟

به نظر پاسخ منفی باشد؛ یعنی ظاهراً هیچ رابطه التزام منطقی میان آن ادعا و دو مقدمه دیگر وجود ندارد؛ یعنی احتمالاً می توان بدون هیچ تناقضی"ادعای طباطبایی"را پذیرفت و دست کم یکی از آن دو مقدمه دیگر را نفی کرد.

برای مثال، احتمالاً می توان"ادعای طباطبایی"را پذیرفت، اما"آموزه اتکای معرفت شناسانه"را نفی کرد. در واقع، پاره ای از فیلسوفان (مثلاً شهود گرایان) مدعی اند که ما می توانیم صدق گزاره های اخلاقی را مستقیماً شهود کنیم. بنابراین، بدون آن که لازم باشد ورطه منطقی میان احکام اخلاقی و احکام حقیقی را نفی کنیم، اتکای معرفت شناسانه گزاره های اخلاقی بر گزاره های حقیقی را نفی می کنیم؛ یعنی ادعا می کنیم که می توان صدق گزاره های اخلاقی را مستقل از صدق هر گزاره حقیقی مستقیماً دریافت. من، بنا به دلایلی که باید در جای خود مورد بحث قرار گیرد، این نوع پاسخ را چندان رضایت بخش نمی یابم.

شاید رویکرد امید بخش تر این باشد که"ادعای طباطبایی"را بپذیریم، اما بکوشیم تلقی بدیلی از"شرط دریافتن صدق"به دست دهیم. در این جا مایلم فقط خطوط کلی چنان رویکردی را به اختصار بیان کنم، و نشان دهم که چگونه می توان بدون انکار"ادعای طباطبایی"، نگرانی مطهری را رفع کرد؛ یعنی نشان داد که"ادعای طباطبایی"کاذب است.

آیا این ادعای قابل قبولی است که من نمی توانم صدق گزاره الف را دریابیم، مگر آن که مقدماتی که من آن گزاره را بر مبنای آنها پذیرفته ام، منطقاً مستلزم آن باشد؟ در بسیاری مواقع گزاره الف منطقاً از گزاره ب استنتاج نمی شود، اما صدق گزاره ب تصدیق گزاره الف را کاملاً پذیرفتنی می کند؛ یعنی گزاره ب قرینه خوبی برای گزاره الف به شمار می آید. البته در این حالت صدق گزاره ب صدق گزاره الف را تضمین نمی کند. اما چرا باید فکر کنیم که ما فقط در صورتی می دانیم گزاره الف صادق است که آن گزاره منطقاً از گزاره ب استنتاج شود؟ البته بدون شک هیچ کس نمی تواند صدق گزاره را دریابد، مگر آنکه گزاره الف واقعاً صادق باشد. اما پرسش اصلی در این جا این است: چرا من نمی توانم صدق گزاره الف را دریابم، مگر آن که گزاره ب (که مبنای باور من به گزاره الف است) ضامن صدق گزاره الف باشد؟ چرا نمی توان گفت که من صدق گزاره الف را بر مبنای گزاره ب درمی یابم به این معنا که اولاً، دریافته ام گزاره ب صادق است، و ثانیاً، گزاره ب قرینه خوبی برای صدق الف است؟ در واقع نکته اصلی در این جا این است که در بسیاری مواقع ما صدق گزاره الف را از صدق گزاره ب به دست می آوریم، بدون آن که معتقد باشیم گزاره ب منطقاً مستلزم گزاره الف و ضامن صدق آن است.

بگذارید مثالی بزنم. فرض کنید که اکنون تمام حواس من به من می گوید که من در برابر کامپیوتر خود نشسته ام و در حال نگارش این مقاله ام. بر همین مبنا نتیجه می گیرم که من واقعاً در برابر کامپیوتر خود نشسته ام و در حال نگارش این مقاله ام. گزاره"تمام حواس من به من می گوید که من در برابر کامپیوتر خود نشسته ام و در حال نگارش این مقاله ام"منطقاً مستلزم آن نیست که من به واقع در چنان وضعیتی هستم، اما بدون شک صدق آن گزاره قرینه خوبی است برای آن که من واقعاً در چنان وضعیتی هستم.

مثال دیگری بزنم. فرض کنید که شما وارد اتاقی می شوید و می بینید که علی غرق در خون بر کف اتاق افتاده، و رضا با چهره ای افروخته و کاردی آخته و خون آلود بر فراز جسد او ایستاده است. شما با مشاهده این صحنه چه نتیجه ای خواهید گرفت؟ به احتمال بسیار زیاد نتیجه می گیرید که رضا علی را به قتل رسانیده است. البته گزاره"علی غرق در خون بر کف اتاق افتاده، و رضا با چهره افروخته و کارد آخته و خون آلود بر فراز جسد او ایستاده است"منطقاً مستلزم آن نتیجه نیست، اما بدون شک صدق این گزاره قرینه خوبی است برای آن که رضا را قاتل علی بدانیم.

اما چه موقع صدق گزاره ب می تواند قرینه صدق گزاره الف باشد؟ به بیان دیگر، میان الف و ب چه رابطه ای باید برقرار باشد تا بتوانیم صدق ب را قرینه صدق الف بدانیم؟ مطابق یک تلقی، وقتی می گوییم که صدق گزاره ب قرینه صدق گزاره الف است، مقصودمان این است که صدق گزاره الف صدق گزاره ب را توضیح می دهد یا تبیین می کند. برای مثال، وقتی می گوییم که صدق گزاره"علی غرق در خون بر کفت اتاق افتاد و رضا با چهره ای افروخته و کاردی آخته و خون آلود بر فراز جسد او ایستاده است"قرینه صدق این گزاره است که"رضا علی را به قتل رسانیده است"، مقصودمان این است که این واقعیت که"رضا علی را به قتل رسانیده است" (به فرض آن که واقعیت باشد) می تواند آنچه را که من در هنگام ورود به اتاق مشاهده کرده ام، توضیح دهد؛ یعنی اگر کسی بپرسد که"چرا علی غرق در خون بر کف اتاق افتاده و رضا با چهره ای افروخته و کاردی آخته و خون آلود بر فراز جسد او ایستاده است؟"، یک پاسخ کاملاً مناسب و خرد پسند این است:"زیرا رضا علی را به قتل رسانیده است".

این نحوه استنتاج را غالباً"استنتاج بهترین تبیین"9می نامند؛ یعنی اگرچه گزاره"رضا علی را به قتل رسانده است"منطقاً از گزاره حاکی از مشاهدات من در حین ورود به اتاق استنتاج نمی شود، اما آن گزاره بهترین تبیین را برای این مشاهدات فراهم می آورد، و لذا صدق گزاره حاکی از آن مشاهدات را می توان قرینه ای برای صدق گزاره"رضا علی را به قتل رسانیده است"را به این شیوه (یعنی بر مبنای"استنتاج بهترین تبیین"و نه"استنتاج منطقی") دریافته ام.

آشکار است که ما به این ترتیب می کوشیم در تعریف مان از"شرط دریافتن صدق"جای مفهوم"استنتاج منطقی"را به مفهوم"استنتاج بهترین تبیین"بدهیم. بنابراین، می توانیم صورت تعدیل شده آن شرط را به قرار زیر بیان کنیم:

صورت تعدیل شده شرط دریافتن صدق: اگر اعتقاد من به گزاره الف ناشی از آن باشد که اولاً، دریافته ام که گزاره ب صادق است، و ثانیاً، گزاره الف را از گزاره ب به دست آورده ام، در آن صورت اعتقاد من به الف را در صورتی می توانیم دریافت صدق گزاره الفت بدانیم که گزاره ب قرینه صدق گزاره الف باشد، یعنی صدق گزاره الف صدق گزاره ب را تبیین کند.

اکنون پرسش مهم این است که آیا"صورت تعدیل شده شرط دریافتن صدق"درباره رابطه گزاره های اخلاقی و حقیقی مصداق دارد؟ آیا می توان صدق یک گزاره حقیقی را قرینه صدق یک گزاره اخلاقی دانست؟ به بیان دیگر، آیا گزاره های حقیقی ای وجود دارد که بتوان صدق آنها را بر مبنای صدق گزاره ای اخلاقی تبیین کرد؟

بسیار بعید است که کسی معتقد باشد صدق یک گزاره حقیقی ناظر به پدیده ای فیزیکی (مثلاً به صدا درآمدن بوق اتومبیل) را می توان مستقیماً و بی واسطه بر مبنای صدق یک گزاره اخلاقی توضیح داد. اما این بدان معنا نیست که هیچ راه دیگری برای آن کار وجود ندارد. من در این جا مایلم به دو راه یا شیوه محتمل اشاره کنم.

یک شیوه محتمل از این قرار است:

در گام اول، به نظر می رسد که ما نمی توانیم گزاره های حقیقی ای را که حاکی از"باورها"،"رفتارها"، و"احساسات"ما آدمیان است بر مبنای گزاره های اخلاقی تبیین کنیم. برای مثال، این گزاره حقیقی را در نظر بگیرید:"علی معتقد است این که مریم وام او را ادا کرد، کار عادلانه ای بود."فرض کنیم علی به واقع چنان اعتقادی داشته باشد، در آن صورت این گزاره از واقعیتی در این عالم خبر می دهد، و لذا گزاره ای حقیقی است. اکنون فرض کنید کسی بپرسد:"چرا علی چنان اعتقادی دارد؟"یک توضیح محتمل و خرد پسند این است که بگوییم:"زیرا این که مریم وام او را ادا کرد کار عادلانه ای بود."یعنی آن گزاره حقیقی (یعنی گزاره حاکی از اعتقاد علی) را بر مبنای این گزاره اخلاقی (یعنی حکم به عادلانه بودن رفتار مریم) تبیین کنیم.

در گام دوم، فرض کنید که علی وقتی که آن رفتار عادلانه را از مریم می بیند از سر شادی و برای ستایش آن رفتار پسندیده بوق ماشین خود را به صدا درآورد (فرض کنید علی در جامعه ای زندگی می کند که مردم گاهی احساس شور و ستایش خود را به این شیوه بیان می کنند. ) در این صورت می توان صدق این گزاره را که"علی بوق ماشین خود را به صدا درآورد"بر مبنای این گزاره که"علی معتقد است این که مریم وام او را ادا کرد کار عادلانه ای بود"تبیین کرد.

و سرانجام در گام سوم، می توانیم صدق این گزاره حقیقی را که"بوق ماشین به صدا درآمد"بر مبنای آن گزاره که"علی بوق ماشین خود را به صدا درآورد"تبیین کنیم.

در این صورت به نظر می رسد که ان گزاره اخلاقی (یعنی"اینکه مریم وام علی را ادا کرد کار عادلانه ای بود") با چند واسطه به طور غیرمستقیم یک گزاره حقیقی ناظر به پدیده ای فیزیکی (یعنی"بوق به صدا درآمد") را تبیین می کند. 10

بگذارید مثال دیگری بزنم. فرض کنید که گروهی از شهروندان جامعه الف دست به شورش و انقلاب زده اند. آیا می توان این واقعیت اجتماعی را بر مبنای حکمی اخلاق تبیین کرد؟ یک سناریوی محتمل برای آن که نشان دهیم این راه گشود است این است: این شورش و طغیان از آن جا ناشی شده است که جمع کثیری از افراد فرودست جامعه الف عمیقاً احساس نارضایتی می کنند. چرا؟ برای آن که جامعه الف حقوق و منافع این گروه اجتماعی را نادیده گرفته است. به بیان دیگر، می توان نارضایتی این شهروندان را بر مبنای بی عدالتی تبیین کرد؛ یعنی بی عدالتی موجود در جامعه الف مستقیماً آن احساس ناخرسندی را توضیح می دهد. 11مطابق این مدل، یک باور اخلاقی مستقیماً"احساس"خاصی را در گروه از آدمیان برمی انگیزد. و از این طریق تغییراتی را در جهان خارج به وجود می آورد؛ یعنی دوباره حکمی اخلاقی صدق یک گزاره حقیقی را تبیین کرده است. 12

اکنون فرض کنیم که کسی هیچ یک از مثال های فوق را قانع کننده نیابد، و شیوه نخست را ناکام بداند؛ یعنی تردید کند که آیا رد مثال های یاد شده واقعاً صدق گزاره ای اخلاقی تبیین شده باشد. به بین دیگر، تردید کند که در این مثال ها گزاره های حقیقی قرینه ای برای صدق گزارهای اخلاقی مربوطه بوده اند. آیا این فرد راه دیگری در پیش رو گشوده دارد؟ آیا می توان به شیوه دیگری نشان داد که گزاره های حقیقی می توانند قرینه گزاره های اخلاقی باشند؟

احتمالاً پاسخ مثبت باشد. در این جا خوب است شیوه دوم را اجمالاً بررسی کنیم:

توجه کنید که در تمام مثال های یاد شده ما چیزی نظیر اصل زیر را مبنا قرار داده بودیم (بگذارید این اصل را"اصل قرینگی"بنامیم) :

اصل قرینگی: گزاره الف فقط و فقط در صورتی قرینه گزاره ب است که دق گزاره ب صدق گزاره الف را تبیین کند.

برای مثال، همان طور که پیشتر آمد، صدق گزارهء

 (الف) علی غرق در خون بر کف اتاق افتاده و رضا با چهره ای افروخته و کاردی آخته و خون آلود بر فراز جسد او ایستاده است

قرینه ای این برای گزارهء

 (ب) رضا علی را به قتل رسانیده است

زیرا گزاره (ب) صدق گزاره (الف) را تبیین می کند.

اما آیا"اصل قرینگی"در این صورت آن قابل دفاع است؟ خوب است که مثال دیگری را در نظر بگیریم. بدون تردید صدق گزارهء

 (ج) رضا تاکنون پانزده ساندویچ خورده است

قرینه ای است برای گزارهء

 (د) رضا به زودی دچار دل درد خواهد شد.

اما آیا در این جا گزاره (د) صدق گزاره (ج) را تبیین می کند؟ فرض کنیم که رضا واقعاً به زودی دل درد خواهد گرفت و فرض کنید که کسی از ما بپرسد"چرا رضا تاکنون پانزده ساندویچ خورده است؟"آیا در این صورت در توضیح آن پدیده به آن فرد خواهیم گفت:"زیرا او به زودی دل درد خواهد گرفت؟! "آشکار است که این پاسخ به هیچ وجه توضیح قانع کننده ای از آن رفتار رضا به دست نخواهد داد.

بنابراین، مطابق"اصل قرینگی"باید بگوییم که گزاره (ج) قرینه ای برای گزاره (د) نیست. ولی این ادعا آشکارا نادرست است. بنابراین، به نظر می رسد که"اصل قرینگی" محتاج تجدید نظر است. چگونه می توانیم آن را اصلاح کنیم؟

یک بار دیگر به دو گزاره (ج) و (د) توجه کنید. درست است که در این جا گزاره (د) نمی تواند صدق گزاره (ج) را تبیین کند، اما گزاره (ج) می تواند صدق گزاره (د) را توضیح دهد؛ یعنی اگر کسی از من بپرسد که"چرا رضا به زودی دچار دل درد خواهد شد؟"، می توانم پاسخ دهم:"زیرا تاکنون پانزده ساندویچ خورده است."بنابراین، احتمالاً می توان بر همین مبنا گزاره (ج) را قرینه گزاره (د) نیز دانست؛ یعنی می توانیم"اصل قرینگی"را به صورت زیر تعدیل کنیم (بگذارید آن را"صورت تعدیل شده اصل قرینگی"بنامیم) :

صورت تعدیل شده اصل قرینگی: صدق گزاره الف می تواند قرینه گزاره ب باشد حتی اگر صدق گزاره ب صدق گزاره الف را تبیین نکند، ولی در عوض صدق گزاره الف صدق گزاره ب را تبیین کند.

یعنی گاهی (الف) قرینه (ب) است زیرا (الف) می تواند صدق (ب) را تبیین کند، و نه برعکس. اما چرا این اصل بر رابطه میان گزاره های حقیقی و اخلاقی اطلاق پذیر نباشد؟ اگر صورت تعدیل شده"اصل قرینگی: را مبنا قرار دهیم، در آن صورت هر جا که بتوانیم صدق یک گزاره اخلاقی را با ارجاع به صدق یک گزاره حقیقی تبیین کنیم، می توانیم صدق آن گزاره حقیقی را قرینه آن گزاره اخلاقی بدانیم. در این صورت کار ما این خواهد بود که مواردی از گزاره های حقیقی بیابیم که می توانند صدق پاره ای از گزاره های اخلاقی را تبیین کنند. و از فضا این کار چندان دشواری به نظر نمی رسد.

به این مثال توجه کنید: فرض کنید که مریم پولی از علی به وام گرفته و متعهد شده است که آن را در تاریخ معینی بازگرداند و اکنون زمان بازپرداخت آن وام فرا رسیده است. اما مریم به لحاظ مالی در تنگناست، و از قضای روزگار وضعیت به گونه ای است که می تواند از پرداخت آن وام شانه خالی کند (برای مثال، علی هیچ برگه محکمه پسندی دال بر آن که چنان وجهی را به مریم وام داده در اختیار ندارد) . اما به رغم تمام این شرایط مریم به دشواری پول مورد نیاز را فراهم می کند و آن را در زمان مقرر باز می گردند. در این وضعیت آشکارا به نظر می رسد که این واقعیت های نا اخلاقی (یا دقیق تر، گزاره حاکی از این واقعیت ها) به خوبی صدق این گزاره اخلاقی را که"کار مریم عادلانه بود؟"تبیین می کند؛ یعنی فرض کنید کسی بپرسد:"چرا کاری که مریم کرد (یعنی وام علی را پرداخت) عادلانه بود؟"در این صورت می توان در پاسخ به حق گفت:"زیرا به رغم آن که مریم خود در تنگنای مالی بود، و به رغم آن که می توانست از پرداخت وام به آسانی سرباز بزند، اما به عهد خود وفا کرد، و وام خود را به هنگام گزارد."

یعنی این واقعیت های خارجی (یا دقیق تر، گزاره حاکی از آن ها) به خوبی آن گزاره اخلاقی را تبیین می کند. و مطابق"صورت تعدیل شده اصل قرینگی"، آن واقعیت های نا اخلاقی (یا دقیق تر، گزاره حاکی از آن ها) قرینه صدق آن گزاره اخلاقی اند. 13

بنابراین،"شرط دریافتن صدق"به اصلاح جزیی دیگری نیز نیاز دارد. بگذارید این صورت اصلاح شده را"صورت نهایی شرط دریافتن صدق"بنامیم:

صورت نهایی شرط دریافتن صدق: اگر اعتقاد من به گزاره الف ناشی از آن باشد که (اولاً) دریافته ام که گزاره ب صادق است، و (ثانیاً) گزاره الف را از گزاره ب بدست آورده ام، در آن صورت اعتقاد من به الف را در صورتی می توانی دریافتن صدق گزاره الف بدانیم که گزاره ب قرینه صدق گزاره الف باشد (یا بر مبنای «اصل قرینگی» یا بر مبنای صورت تعدیل شده اصل قرینگی»14) .

حاصل آن که به نظر می رسد"صورت نهایی شرط دریافتن صدق"درباره رابطه گزاره های اخلاقی و حقیقی مصداق دارد؛ یعنی م توان صدق یک گزاره حقیقی را قرینه صدق یک گزاره اخلاقی دانست.

چهار-

اکنون خوب است"ادعای طباطبایی"،"آموزه اتکای معرفت شناسانه"، "صورت نهایی شرط دریافتن صدق"را در کنار یکدیگر قرار دهیم:

 (1) قرائت نهایی از"ادعای طباطبایی": هیچ گزاره یا حکم ارزشی یا تجویزی اخلاقی بسیط را منطقاً نمی توان از گزاره یا احکام حقیقی یا توصیفی نتیجه گرفت.

 (2) آموزه اتکای معرفت شناسانه: تنها راه دریافتن صدق یک گزاره اخلاقی آن است که (اولاً) دریابیم پاره ای از گزاره های حقیقی صادق اند، و (ثانیاً) آن گزاره اخلاقی را از آن گزاره های حقیقی به دست آوریم.

 (3) صورت نهایی شرط دریافت صدق: اگر اعتقاد من به گزاره الف ناشی از آن باشد که (اولاً) دریافته ام که گزاره ب صادق است، (ثانیاً) گزاره الف را از گزاره ب به دست آورده ام، در آن صورت اعتقاد من به الف را در صورتی می توانیم دریافتن صدق گزاره الف بدانیم که گزاره ب قرینه صدق گزاره الف باشد (یا بر مبنای"اصل قرینگی"یا بر مبنای"صورت تعدیل شده اصل قرینگی". )

"ادعای طباطبایی" کاملاً با"آموزه معرفت شناسانه"و"صورت نهایی شرط دریافتن صدق"سازگار و قابل جمع است. و این سه مقدمه در کنار هم آموزه شکاکیت اخلاقی را نتیجه نمی دهند. برای آن که اعتبار این ادعای اخیر روشن شود، بگذارید دوباره این پرسش را بپرسیم: آیا می توان صدق یک گزاره اخلاقی را دریافت؟"آموزه اتکای معرفت شناسانه"می گوید که این کار فقط در صورتی ممکن است که (اولاً) دریابیم که پاره ای گزاره های حقیقی صادق اند، و (ثانیاً) آن گزاره اخلاقی را از آن گزاره های حقیقی به دست آوریم."صورت نهایی شرط دریافتن صدق"هم می گوید که این کار به معنای دریافتن صدق آن گزاره اخلاقی است، و این کار فقط در صورتی ممکن است که آن گزاره های حقیقی قرینه صدق آن گزاره اخلاقی باشند. و"ادعای طباطبایی"مطلقاً متضمن انکار چنان امکانی نیست."ادعای طباطبایی" فقط"استنتاج منطقی"گزاره های اخلاقی از گزاره های حقیقی را نفی می کند، اما به هیچ وجه متضمن نفی سایر اشکال استنتاج (مثلاً"استنتاج بهترین تبیین") نیست. لذا"ادعای طباطبایی"کاملاً با این ادعا سازگار است که"صدق گزاره های حقیقی می تواند قرینه صدق گزاره های اخلاقی باشد."و این بدان معناست که"ادعای طباطبایی"کاملاً با این ادعا سازگار است که"تحت شرایط معین، می توان صدق

دست کم پاره ای از گزاره های اخلاقی را دریافت."و این البته به معنای نفی"آموزه شکاکیت اخلاقی" است. بنابراین،"ادعای طباطبایی"لزوماً به شکاکیت نمی انجامد. لذا می توانیم نتیجه بگیریم که"ادعای مطهری"صادق نیست، و نگرانی او از مدلولات"ادعای طباطبایی"وجهی ندارد.

پی نوشت ها:

(1) . در ایران توجه جامعه فلسفی به این موضوع و تأکید بر اهمیت آن تا حد زیادی مرهون نکته یابی های عالمانه دکتر عبد الکریم سروش است. هرچند از زمان بحث های سروش در این باره، مدت نسبتاً زیادی می گذرد و در این فاصله بر غنای این مباحث بسی افزوده شده است، اما بحث های سروش همچنان برای خواننده فارسی زبان متضمن نکته های آموزنده است. برای آشنایی با آرای سروش در این خصوص، نگا. دانش و ارزش، و نیز تفرج صنع.

(2) . در این صورت ممکن است کسی ادعا کند که احکام ارزشی و تجویزی نا اخلاقی به واقع احکام یا گزاره های حقیقی اند، نه اعتباری. این ادعا، به فرض صحت، تأثیری در نتیجه نهایی این نوشتار ندارد.

(3) ."ترکیب فصلی مانعة الخلو" (inclusive disjunction) یعنی"یا A یا B یا هردو"، به بیان دیگر، ترکیب فصلی از نوع مذکور در تمامی حالت ها صادق است مگر آن که هم A هم B هردو کاذب باشد. در عبارت AvB) ṣ"v)"به عنوان نشانه"یاء مانعة الخلو"به کار رفته است. در این نوشتار اصطلاحات منطق جدید را به پیروی از دکتر ضیاء موحد به کار می برم.

(4) . disjunct

(5) . V-introduction

(6) . این استنتاج ساده را می توان به صورت زیر صورت بندی کرد:

A?- (AvB)

(7) . صورت فرمال این استنتاج ساده نیز به قرار زیر است:

(AvB) ?A?-B

(8) . بر مبنای تعریفی که از گزاره های اخلاقی"بسیط"عرضه شد، می توان گزاره های اخلاقی مرکب یا غیر بسیط را حاصل تلفیق دو یا چند گزاره اخلاقی بسیط، یا دست کم یک گزاره بسیط و یک یا چند گزاره حقیقی دانست. بنابراین، می توان گزاره های اخلاقی بسیط را گزاره های اخلاقی مادر یا پایه دانست. اگر صدق گزاره های اخلاقی بسیط را نتوان معین کرد، به تبع صدق گزاره های اخلاقی مرکب نیز که تابعی از ارزش صدق مقومات آن است، نامعین خواهد شد. بنابراین، مناقشات اصلی عمدتاً در خصوص گزاره های اخلاقی بسیط و رابطه آنها با گزاره های حقیقی است. از این رو، از این پس در این نوشتار، در تمام موارد"گزاره اخلاقی"را به معنای"گزاره اخلاقی بسیط"به کار خواهم برد.

(9) . Infernce to the best explanation

(10) . این نوع تحلیل از رابطه میان احکام اخلاقی و احکام حقیقی را خصوصاً می توان در آرای sturgeon یافت. برای مثال، نگا.

Essays on Moral Realism,Ithaca: Cornell Press,1988. Sturgeon,N. ,"Moral explanations",in Geoffrey Sayre-Mc Cords anthology,

(11) . یعنی در این جا، برخلاف مثال قبلی، فرض ما این نیست که بی عدالتی موجود در جامعه الف ابتدا صدق گزاره ای حاکی از یک اتحاد (مثلاً این گزاره که"شهروندان معترض جامعه الف معتقدند که جامعه الف ناعادلانه است") را تبیین می کند و سپس این گزاره اخیر است که نارضایتی آن گروه از شهروندان را توضیح می دهد. در این جا حکم اخلاقی تبیین کننده یک"احساس"است نه یک"اعتقاد".

(12) . برای شرح تفصیلی این مثال، نگا.

Railton,P."Moral realism",Philosophical Review,XCV,No. 2 (April 1986) ,pp. 163-207

(13) . راه حل دوم رویکردی است که جودیس تاسن اختیار کرده است. برای نمونه خوبی از بحث های او در این باره، نگا.

Blackwell,1996,pp. 90-94 Gilber-Harman Jarvis Thomson,Moral relativism and moral objectivity,

فصول 6 و 9 این کتاب خصوصاً مورد استفاده ی من بوده است.

(14) . بسته به آن که فرد راه حل اول (مبتنی بر"اصل قرینگی") را پذیرفتنی بیاید، یا راه حل دوم را که مبتنی بر"صورت تعدیل شده اصل قرینگی"است.