دانش دین شناسی را چنان که رایج است معمولاً‌با فریدریش ماکس مولر (F Max Muller) آغاز می کنند، یعنی ماکس مولر را مؤسس رشته های علمی و دانشگاهی به نام دین شناسی می دانند ماکس مولر عالمی آلمانی تبار و هندشناس برجسته ای بود وی چندین اثر در متون هندی را ترجمه نموده است،‌از جمله او پانشادها (Upanishads) را به نحوی بسیار زیبا و دقیق به زبان انگلیسی ترجمه کرده که هنوز هم نزد محققان از معتبرترین و دقیق ترین ترجمه ها به شمار می رود. علاوه بر این زبان شناس بسیار ممتازی بود و در فقه اللغه تطبیقی از شهرت فراوانی برخوردار است در اسطوره شناسی و علم اساطیر نیز گامی راسخ داشت و افزون بر همه این ها یک مورخ ادیان بود و در عرصه تاریخ و شناخت ادیان از پیشگامان و بنیان گذاران اصلی این رشته بود. البته باید توجه داشت که پیش از ماکس مولر،‌ در زمینه دین پژوهی تحقیقات بسیاری انجام یافته بود و از سویی هم نویسندگان یونانی در سده های پیش از میلاد در آثارشان این گونه مباحث را مطرح ساخته بودند و هم در قرون وسطی آثار فراوان و تک نگاشت هایی در این زمینه پدید آمده بود که شرح این حکایت به درازا خواهد کشید و نیاز به مجال وسیعتری دارد.[1]

اما معمولاً نگارش کتاب درآمدی بر دانش دین (An introduction to the Science of Religion) تألیف ماکس مولر را سرآغاز پیدایش رشته نوین دین شناسی می داند که رشته ای کاملاً‌ تجربی و استقرایی و دارای شاخه ها و شعبه های متبوع و متعدد است و با علم کلام و الهیات و فلسفه اولی از بن متفاوت است این نوع تلقی از دین یعنی نگاه تجربی به دین،‌ در واقع از فرزندان دوره رنسانس و نهضت روشنگری است و مولود فضای فکری خاصی است که در آثار کسانی مانند فرانسیس بیکن نیز چنین نگرشی به دین وجود دارد. پس در حقیقت،‌رشته دین شناسی به عنوان «یک رهیافت و تلقی تجربی استقرایی» نسبت به دین و به شکل دانشی مستقل و متمایز و مدون با ماکس مولر آغاز شد.

پس از مدتی این رشته شاخه هایی مانند جامعه شناسی دین،‌ روان شناسی دین،‌ ژدیده شناسی دین،‌ فلسفه دین،‌ متدلوژی ادیان،‌ اسطوره شناسی دین،‌ قوم شناسی دین،‌ مردم شناسی دین،‌ باستان شناسی دین،‌ پیدا کرد. این رشته گاهی به نام «دین شناسی تطبیقی» نیز خوانده شده است اما غالباً‌ با نام تاریخ ادیان یا «تاریخ تطبیقی ادیان» از آن یاد می شود و نام دیگر آن پدیده شناسی دین است. اما باید دانست رشته ادیان و آشنایی با سابقه و گذشته هر یک از دین های جهان در واقع بخشی از رشته ادیان است نه این که با آن معادل و مترادف و هم ارز باشد. همچنان که پدیده شناسی دین که اکنون از اقبال بی سابقه ای در میان دین شناسان برخوردار است،‌ به معنای دقیق آن،‌ بخشی از دین شناسی و حتی یکی از روش های شناخت ادیان است به همه آن. تفاوت عمده رشته ادیان با علم تاریخ در آن است که این رشته برخلاف علم تاریخ،‌ رشته ای نقلی و روایتی نیست،‌ بلکه رشته ی تجربی و مبتنی بر آزمون و مشاهده است و تا حدود زیادی از رویکرد جامعه شناختی بهره می گیرد. در این رشته از داده های باستان شناختی، جامعه شناختی، روان شناختی، مردم شناختی، اسطوره شناختی و قوم شناختی استفاده می شود و نقل و توصیف و داده های تاریخی محض، سهم اندکی دارند،‌ چه رسد به آن که در مورد آن ها ادعای غلبه و انحصار شود. البته در آلمان،‌ در زمینه دین شناسی و شاخه های گوناگون بیشتر غلبه با فلسفه دین بوده است در حالی که در آمریکا جامعه شناسی دین بیشتر از دیگر شاخه ها و گرایش های دین شناسی چیرگی و رواج داشته است رشته ادیان را بدان سبب «پدیده شناسی دین» نامیده اند که رهیافت آن به دین فارغ از هر گونه ارزش گذاری و تعیین صدق و کذب و حق و باطل در مورد ادیان است. در دین شناسی به عنوان یک رشته مستقل و جدید دانشگاهی درباره حق و باطل ادیان و دعاوی مربوط به حقانیت دینی بحث نمی شود. این کار در واقع وظیفه علم کلام یا الهیات است از جنبه معرفت شناسی نیز این رسالت بر عهده رشته ای به نام «فلسفه دین» است که درباره معیارها و ضوابط حقانیت و صدق و کذب ادیان و مدعیات آن ها بحث و بررسی نماید.

تا کنون در میان مسلمانان مباحث دین شناسی و تحقیقات دینی بیشتر صیغه فلسفی کلامی داشته است و شاید امروز هم که ما واژه دین شناسی و دین پژوهی را به کار می بریم، بیشتر همان بحث ها در ذهن ما تداعی می شود و همان انتظارات را از کاوش های دین شناسی در ما ایجاد می کند. به قاطعیت باید گفت که بین رشته‌دین شناسی جدید،‌ که یک رشته دانشگاهی و دارای کرسی های متعدد تدریس در دانشگاه های مشهور و معتبر دنیاست،‌ با آن گونه نگرش های کلامی- فلسفی به دین فاصله و تفاوت بسیار زیادی وجود دارد و نباید از این امر غلفت نمود. همچنین بحث های مربوط به ملل و نحل و تاریخ مذاهب اسلامی یا سیر العقاید، تاریخ العقاید، بررسی مکاتب کلامی در اسلام، فقه تطبیقی و مقارن که در حوزه های علمیه ما جریان دارد،‌ با کاوش های دین شناسانه‌جدید و رشته ادیان و پدیده شناسی دین تمایز بارزی در میان است. باید به این تفاوت ها به خوبی توجه داشت و از برآمیختن دانش ها و حدّ و مرزهای معرفتی هوشمندانه و عالمانه حذر نمود. یکی از رهیافت ها در دین شناسی و شناخت ادیان،‌ همین رهیافت فلسفی کلامی است،‌ اما باید آگاه بود که دین شناسی مساوی با فلسفه کلام و دفاعیات کلامی نیست و رشته‌دیگری است که با الهیات، مخصوصاً شاخه دفاعیاتی الهیات یا مدافعه گیری (Apologetics) تفاوت های اساسی دارد،‌ همچنان که با رشته فلسفه‌ دین و با کلام جدید نیز متفاوت است. دین شناسی به عنوان مطالعه‌ علمی دین،‌ دین را به عنوان یک پدیده اجتماعی، پدیده روانی، پدیده یا نهاد فرهنگی مورد بررسی قرار می دهد و روش بکار گرفته شده در این نوع مطالعه،‌ البته روشی کاملاً تجربی و عینی و استقرایی است،‌ نه تحلیل های قباسی و منطقی و کاوش های سراسر فلسفی و مفهومی. آشکار است که این گونه مطالعه و تلقی درباره دین،‌ نخستین بار در مغرب زمین پدید آمد و در میان ما مسلمانان سابقه ای نداشته است. کتاب هایی مانند ملل و نحل شهرستانی یا نوشته های این جرم و عدالف هر بغدادی و اشعری و دیگران را که درباره مکاتب کلامی مسلمین و فرقه ها و مذاهب پدید آمده در جهان اسلام و درون تمدن اسلامی بحث می کنند نماید به عنوان مباحث دین شناسی یا رشته ادیان در تلقی نوین و امروزین آن به شمار آورد. آن بحث ها با همه ارج و اهمیت و ارزشی که در جای خود دارند یکسره تاریخی و نقلی و توصیفی و مفهومی اند و هرگز مبتنی بر داده های علوم تجربی و مشاهده و آزمون و دیدگاه های جامعه شناختی علمی نیستند. بحث از فرقه ها و به اصطلاح بدعت شناسی (Horesiography) و مذاهب دینی و سیر عقاید دینی در مسیحیت نیز وجود داشته و آثار و کتاب های متفکران مسیحی قرون وسطی و سده های میانه در اروپا سرشار از حدلیات و دفاعیات دینی و مباحث کلامی است،‌ اما دین پژوهان و محققان امروزی هیچ گاه آن مباحث را از سطح دین شناسی یا رشته ادیان نمی دانند و در تحقیقات علمی به آن ها استناد نمی کنند،‌زیرا آن گونه نگاه به دین نگاهی درونی است، در حالی که نگاه دین شناس به دین بیشتر نگاه بیرونی است و بین این دو تفاوت بسیاری هست.

کسی مثل مرحوم شریعتی که عمده تحصیلاتش از اروپا و مغرب زمین بوده است،‌ بخصوص دوره دکترا و تخصص خود را در کشورهای غربی گذرانده است،‌با این نوع دین شناسی و پژوهش های دین شناختی آشنا شده و با چنین رهیافت و نگرشی به دین نگاه کرده و تربیت علمی او از حیث روش شناسی، مبتنی بر چنین روش های نوین و بی سابقه ای بوده است و در چنین فضایی تنفس کرده و رشد نموده و بالیده است. او با روش های جدید به مطالعه دین پرداخته است و با همه تعلقی که به دین و به اسلام دارد نگاه او به دین بیشتر نگاهی نیرویی است تا نگاهی درونی خود او در بسیاری از آثارش تصریح کرده است که به عنوان یک جامعه شناس سخن می گوید نه به عنوان یک متکلم یا فیلسوق و نه حتی به عنوان یک اسلام شناس یا فرد مسلمان و عضوی از جامعه اسلامی با این توضیح به خوبی آشکار می گردد که تلقی و رهیافت شریعتی به دین،‌ رهیافتی جامعه شناسانه و تجربی و مبتنی بر جامعه شناسی دین است.

معمولاً عقیده بر این است که جامعه شناسی دین با امیل دورکهایم و ماکس وبر آغاز شده است،‌آن چنان که مشهور است پدر و بنیانگذار جامعه شناسی دین این دو تن هستند. تألیف اصلی دورکهایم در زمینه جامعه شناسی دین کتاب معروف شکل های ابتدایی زندگی دین (life the Elementary Forms of Religious)  است که حاوی آرا و دیدگاه های عمده او درباره جامعه شناسی دین است اما آثار ماکس و بر در جامعه شناسی دین از تنوع و کثرت بیشتری برخوردار است. و بر غیر از تحقیق معروفش به نام «اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری» و کارهایی که درباره اسلام،‌ دین یهود و ادیان هندویی،‌دین کنفوسیوس و تائوئیسم انجام داده،‌ اثر بسیار ارزنده ای تحت عنوان جامعه شناسی دین دارد که در برگیرنده مهم ترین دیدگاه ها و پخته ترین آرای او در این زمینه است البته محققان چنان که رایج است بنیان گذار دانش جامعه شناسی را اگوست کنت می دانند و این خلدون را هر چند که مطالبی در خصوص علم الاجتماع دارد بیشتر یک متفکر اجتماعی می دانند نه یک جامعه شناس به معنای دقیق و امروزین این واژه.

در روان شناسی و رهیافت و تلقی دکتر شریعتی از دین به وضوح دیده می شود که محور بحث ها در واقع همان نظریه دینی دورکهایم است هر چند او به نظریه دیوید هبوم در باب سیر تحول دین و منشأ پیدایش آن نیز توجهی بسزا کرده است و با نقادی به رد نظریه هیوم پرداخته است و نیز هر چند که به آرای کسانی مثل لوی برول‌،‌ مارکس، وبر،‌ مارسل موس،‌ اسپسر و دیگران اشاره نموده است،‌اما به واقع محور اصلی بحث های ایشان در تاریخ ادیان و جامعه شناسی دین بیش از همه نظریات و دیدگاه های دورکهایم است که در عین شگفتی برخوردی نقادانه با آن ها داشته است.

دکتر شریعتی ضمن این که بسیار مجذوبانه و شعف زده از تئوری دورکهایم یاد می کند و آن را تازه ترین تز ضد مذهبی معرفی می کند،‌[2] اما خود نیز مرتکب خطای دورکهایم شده است. توضیح مطلب چنین است که دورکهایم در کتاب شکل های ابتدایی زندگی دینی پایه مباحث جامعه شناختی خود را درباره دین بر توتمیسم (Totemism) قرار داده و کوشیده است که با شناخت یک نوع خاص از ادیان ابتدایی نتایج حاصل از این تحقیق را به تمامی ادیان تعمیم بدهد. در حالی که در رشته ادیان و دین شناسی تقسیم بندی های مختلفی برای ادیان وجود دارد،‌ مثلاً تقسیم آن ها به ادیان پیشرفته،‌ ادیان تأسیسی،‌ ادیان محلی و بومی، ادیان ملی،‌ دین های توحیدی،‌ و گاهی نیز بر حسب اقلیم و مکان پیدایش ادیان را دسته بندی کرده و آن ها را فی المثل به ادیان ژاپنی،‌ چینی،‌ آسیایی،‌ آفریقایی،‌ مصر،‌ آمریکای لاتین،‌ ایران قبل از اسلام و مانند این ها تقسیم می کنند. اما دورکهایم در نظریه دینی اش تأکید را بر روی توتم بر سنی قرارداده است که یکی از ادیان ابتدایی است و کوشیده است تا با کشف و شناخت ویژگی ها و صفات این نوع دین تونمی،‌آن صفات را به همه ادیان جهان با همه تمایزات و تنوعات و تفاوت هایی که دارند تعمیم و گسترش دهد و از این طریق هم به کارکرد و نقشی که دین در جامعه دارد برسد و هم به گونه ای گوهر دین را شناسایی کند دکتر شریعتی در آثار خویش این تئوری را به جدّ گرفته و روی این تئوری تأکید بسیار زیادی کرده است،‌ اما خوشبختانه این تئوری را با همه جذابیتی که برای آن قائل است نپذیرفته و چند اشکال و ایراد مهم و اساسی بر آن وارد کرده که نشانگر ذهن نقاد و نگرش منتقدانه آن فرزانه هوشمند و آزاده است.

پیش از آ» که تئوری دورکهایم و اشکالات دکتر شریعتی را توضیح دهم،‌ لازم است به آثار آن مرحوم در زمینه دین شناسی اشاره کنم ایشان در جامعه شناسی دین و تاریخ ادیان و دین شناسی آثاری پدید آورده اند که می توان آن ها را در چند دسته کلی و عام طبقه بندی نمود اسلام شناسی، جامعه شناسی،‌ تاریخ ادیان،‌ جامعه شناسی دین و شمار اندکی آثار کلامی محض.

روش ایشان در دین شناسی چنان که خودشان تصریح کرده اند روش تیپولوژی (Typology = سنخ شناسی= گونه شناسی) است.[3] ما در دین شناسی روش های مختلفی برای تحقیق در ادیان داریم مثلاً روش های ساخت گرایی،‌کارکردگرایی، تکامل گرایی،‌ تحصّل گرایی،‌ روش های جدید تفسیرگرا و هرموتیکی، روش های تطبیقی- تاریخی و روش های فنومنولوژیک یا پدیدشناختی و بسیاری روش های متنوع دیگر روشی که دکتر شریعتی برای تحقق پیرامون ادیان انتخاب کرده و پذیرفته است بنا به تصریح خود او روش تیپ شناسی یا سنخ شناسی است. البته خود او اعتراف دارد که اسلام را با روش واحدی نمی توان مطالعه کرد و برای بررسی و کاوش درباره این دین باید چند روش را توأماً بکار گرفت،‌ زیرا اسلام دینی چند بعدی، جامع و گسترده است و یک روش واحد برای مطالعه آن کافی نیست.

در واقع دکتر شریعتی در روش شناسی دین به نظری دست یافته است که امروز ممتازترین دین شناسان معاصر مانند پتّازونی (Pettazzoni) و بیانکی (Bianchi) و بسیاری بزرگان و نامداران دیگر در عرصه دین شناسی بدان رسیده اند و آن نظر عبارت است از این که در پهنه دین شناسی هرگز نمی توان از یک روش واحد بهره گرفت،‌ بلکه باید آمیزه و ترکیبی از روش های مختلف را به کار برد تا بتوان ابعاد و جوانب گوناگون دین را مورد کاوش و شناسایی قرار داد.

دکتر شریعتی در کتاب هایی که پیرامون اسلام شناسی و شناخت ادیان نوشته است و در مجموعه آثارش که از ج 14 تا ج 17 به چاپ رسیده است معتقد است که برای شناخت هر دینی دو راه وجود دارد: یکی شناخت متن دینی، دیگری شناخت تاریخ و تحولات و حوادث تاریخی که بر آن دین رفته است.[4] و در واقع با این بیان،‌ مرحوم شریعتی نوعی روش تاریخی،‌ توصیفی و نقلی را عرضه کرده است. اما در پاره ای آثار دیگر و در موضعی دیگر روش تیپ شناسی پنج شاخه ای را ارائه داده است و بر این باور است که برای شناخت هر یک از ادیان باید پنج محور یا پنج بعد و جنبه را مورد کاورش قرار داد.[5] البته بعداً بعد و جنبه ششمی هم بر این ابعاد و جوانب پنجگانه افزوده است که در نهایت روش او روشی شش شاخه ای خواهد شد. طبق این روش او معتقد است که برای شناخت هر دینی باید خدای آن دین را شناخت. شناختی تطبیقی و مبتنی بر مقایسه و سنجش، یعنی فرض کنید اگر خدایی مثل زئوس یا ژوپیتر است باید آن را با خدایان دیگر مانند خدایان و دایی مثل آگنی، میثره،‌وارونه یا خدایانی که در اوستا نام آن ها برده شده یا خدایان ادیان هندویی مانند ویشنو، شیوا،‌ برهما، کریشنا و راما مقایسه نمود. دوم آن که برای شناخت هر دینی باید پیامبر آن دین را شناخت و نوع تربیت،‌ محیط تولد،‌ آشنایان و دوستان و بستگان و معاصران او،‌ حالات و رفتار او،‌ خصوصیات اخلاقی و روحی او، عادات و خلقیات او را به خوبی شناسایی و بررسی کرد. سوم این که متون مقدس هر دین را باید به خوبی شناخت و از مضمون و محتوای آن کاملاً‌ آگاه شد. چهارم کیفیت ظهور و شکل و نحوه ظهور پیامبر هر دینی است که به محض آن که ظهور می کند و برانگیخته و مبعوث می شود به سراغ کدام یک از طبقات جامعه می رود،‌ مثلاً‌ آیا با مترفین نو مسرفین و ملأ تمماس می گیرد یا سراغ مستضعفان می رود- که این تعمیرها همه مأخوذ از قرآن است که دکتر شریعتی نیز عیناً به کار برده است- یعنی ثروتمندان و مرفهان را مخاطب قرار می دهد یا رنجبران و پابرهنگان و محرومان را موضعگیری سیاسی- اجتماعی او چگونه است؟‌یاران او از کدام طبقه و چه دسته ای از مردمند؟ نحوه تماس او با جامعه چگونه است؟ پیامش را چگونه عرضه می کند؟ نحوه ارتباط او با مخاطبان و مخاطب یابی و انتخاب نیروها چگونه است؟‌ پنجم،‌ شناخت دست پروردگار زنده و طراز اول هر دین است که مثلاً‌ در مورد اسلام،‌ شریعتی از علی (ع) و ابوذر و سلمان نام می برد. او معتقد است برای شناخت هر یک از ادیان باید به آن پنج بعد توجه کرد. البته بعداً در پانوشت و حاشیه مطالب بعد ششمی نیز اضافه شده است که در شناخت هر دینی باید به امت و جامعه دینی اولیه نیز توجه شود.[6] می دانید که مسئله «جامعه دینی» و مطالعه و بررسی آن امروز مورد اعتنای شدید جامعه شناسان دین است و در جامعه شناسی دین تقریباً نقشی محوری و عمده یافته است و جامعه شناسان دین در آثارشان بیشترین بحث ها را درباره این مسئله مطرح ساخته اند.

اما در این جا چند انتقاد به روش شناسی دکتر شریعتی وارد می شود که به اشاره و گذرا مطرح می کنیم و بسط و تفصیل آ» را به فرصتی دیگر موکول می کنیم. یکی این که اگر نظریه دینی دورکهایم را بپذیریم و توتم پرستی را اصیل ترین شکل دین بدانیم. در توتمیسم و در همه ادیان ابتدایی که در جوامع و فرهنگ های امّی و بیسواد و نانویسا ظهور می کنند،‌ متن دینی و کتاب مقدسی وجود ندارد تا بتوان آن را مورد مطالعه و بررسی قرار داد. همچنین در ادیان ابتدایی و بسیاری از ادیان کهن و ما قبل تاریخی پیامبر و دست پروردگان مشخص وجود ندارد،‌ بلکه یک کاهن (شمن= shaman) یا سالخوردگان قبیله وجود دارند که از نظر جامعه شناسی دین دقیقاً‌ نقش پیامبر را نداشته و اغلب گروهی خاص هستند نه شخص معین اشکال دیگر این که در دین هایی مانند دین بودا و دین حاین و تقریباً در تمامی دین های ابتدایی «تصور خدا» یا خدای شخصی وجود ندارد تا بتوان به مطالعه مقایسه ای پیرامون آن پرداخت.

نکته آخر این که در روش دین شناسی دکتر شریعتی هیچ توجهی به بعد متاسکی ادیان و مسئله تشریفات و مراسم دینی نشده است،‌ همچنان که هیچ عنایتی به لزوم مطالعه نمادها و اسطوره های دینی نیز مبذول نگشته است و همان طوری که گفتیم این موارد از کاستی های روش شناسی دکرت شریعتی در مطالعه ادیان است که به دلیل ابعاد اجتماعی و جامعه شناختی این مباحث غفلت از آن ها از سوی یک جامعه شناس به هیچ وجه قابل توجیه نخواهد بود.

نکته دیگری که اشاره به آن را خالی از فایده نمی بینم این است که روش شش شاخه ای دکتر شریعتی مشابهت زیادی با روش برخی از دین شناسان بزرگ معاصر مانند اسمارت (Ninian Smart) دارد بدون آن که بتوان به دلیل فاصله زمانی موجود،‌ دم از تأثیر و تأثر زد. اسمارت،‌ فیلسوف دین،‌ هندشناس و مورخ بزرگ ادیان است و در حال حاضر استاد رشته ادیان در دانشگاه های آمریکا و انگلستان است. او در زمینه دین شناسی آثار معروفی دارد که پاره ای از آن ها هم اکنون به عنوان کتاب درسی رشته ادیان در معتبرترین دانشگاه های جهان مورد استفاده قرار می گیرند.

اسمارت یک روش هشت شاخه ای برای شناخت ادیان ارائه کرده است[7] که از جهانی یا روش دکتر شریعتی شباهت دارد و این نقطه قوتی برای دکتر شریعتی است که روش او با همه کاستی ها و کمبودهایی که دارد با جدیدترین و پیشرفته ترین روش های دین شناسی معاصر وجوه مشترک زیادی دارد. گفتنی است که اسمارت در روش دین شناسی اش به مسئله تجربه‌دینی توجه بسیار زیادی کرده و حال آن که دکتر شریعتی در روش پیشنهادی اش هیچ توجهی به این بعد نکرده است بعد تأویلی یا رهیافت هرمنوتیکی به دین و ابعاد فلسفی و محتوایی و اعتقادی دین نیز در روش دکتر شریعتی مورد غفلت قرار گرفته و یا توجه اندکی بدان شده است،‌ در حالی که جنبه‌آیینی و اعتقادی ادیان به همراه تجربه دینی،‌ هر دو از مهم ترین مسائل و محورهای همه کاوش های دین شناسان معاصر است. حتی جامعه شناس بزرگی مثل یواخیم واخ که در عرصه جامعه شناسی دین از نام آوران و پیش کسوتان به شمار می رود در کتاب ها و تألیفاتش بیشترین تأکید را در مورد این دو مسئله قرار می دهد توجه به باورهای دینی و اعمال دینی از ارکان مهم جامعه شناسی دین معاصر است، در حالی که مشاهده می شود که این دو در روش تیپ شناسی شریعتی جایی یا جایگاه ممتاز و بارزی ندارند و این از ضعف های روش شناسی دکتر شریعتی است لازم به یادآوری است که این روش تیپ شناسی در آثار برخی اسلام شناسان معاصر غربی مثل لویی ماسینیون- که اسناد دکتر شریعتی نیز بوده است- و هانری کرس بکار رفته است. این روش در واقع نوعی مورفولوژی یا ریخت شناسی نیز محسوب می شود و در پاره ای از آثار میرچاالیاده،‌ دین شناس بزرگ معاصر نیز به این روش اشاره شده و در مواردی برای تبیین دین به کار گرفته شده است اما در آثار دکتر شریعتی- چنان که بیشتر اشاره کردیم- هیچ عاینی به روش هرمنوتیکی و مسئله فهم که محور جامعه شناسی دین ماکس و بر و در روزگار ما کسانی مثل بلومر است،‌ نشده و در تألیفات او هر چند اشارات پراکنده ای هست،‌ چیز قابل ملاحظه ای در این مورد دیده نمی شود و این البته یک کمبود و کاستی کاملاً‌ جدی و چشمگیر است که در کار او وجود دارد.

گفتیم که مباحث جامعه شناسی دین در آثار دکتر شریعتی حول محور نظریه دورکهایم درباره دین توتمی و ادیان ابتدایی متمرکز است و بحث دکتر شریعتی در این مورد متأسفانه بسیار محدود است،‌ یعنی از میان تئوری های متعددی که درباره ادیان ابتدایی وجود دارد تنها به چند تن مانند لوی برول،‌ مارسل موس، اسپنسر و سه چهار تن دیگر نام برده و اصلاً به آثار کسانی مانند تیلور، فریزر،‌ ماکس مولر،‌ ایوس پریچرد،‌ لوی اشتراوس، مالینوفسکی، گلدن وایزر،‌ رادکلیف براون،‌ کلیفورد گیتز،‌ آندریوکنک،‌ فرانس بوآس، پل رادین،‌ رابرتسون اسمیث،‌ مک لسان،‌ اشترلو،‌ آرنولدور،‌ گمپ و دهها و صدها دین شناس دیگر که با رهیافت های مختلف درباره ادیان ابتدایی و توتمیسم سخن گفته و کتاب نوشته اند هیچ رجوعی نداشته است. همچنین منابع کار او بسیار کهنه و قدیمی بوده است و به آثار دین شناسان جدید حتی شخص مشهوری مانند میرچالیاده که پاره ای آثارش در اصل به زبان فرانسه نگاشته شده. که زبان مورد استفاده دکتر شریعتی بوده- مراجعه نکرده و از آن ها هیچ استفاده ای ننموده است. نقل بحث دکتر شریعتی بر روی تئوری توتمی دورکهایم متمرکز است. نقص روش شناسی دورکهایم در این است که او عقیده دارد در دین شناسی و برای شناخت گوهر دین باید به ابتدایی ترین شکل دین و زندگی و جامعه دینی مراجعه کرد و دین را در حالت بکر و دست نخورده اولیه اش مطالعه کرد و این جز بر پایه مطالعه و بررسی ادیان ابتدایی میسر نخواهد بود و لذا برای شناخت ادیان توتمیسم را انتخاب می کند و محور کاوش ها و تحقیقاتش قرار می دهد. دورکهایم اعتقاد دارد که ادیان از ابتدایی ترین شکل تا پیچیده ترین و پیشرفته ترین شکل تکامل یافته اند. او به تکامل حطی ادیان از پست ترین شکل تا کامل ترین شکل بر اساس مدل داروینی تکامل باور دارد و همین یکی از خطاهای آشکار اوست که مورد انتقاد دین پژوهان بزرگی مثل میرچالیاده واقع شده است. الیاده از جدی ترین مخالفان دیدگاه تاریخی و تکاملی دورکهایم است. او معتقد است در تحلیل نمادها و صور دینی نباید به طبقه بندی های تاریخی و تکاملی دست زد،‌ زیرا همه نمادها و صورت های دینی تحلیلات امر قدسی اند و میان این تجلیات امر قدسی، رابطه ای تاریخی وجود ندارد. بنابراین به اعتقاد الیاده طبقه بندی پدیده های دینی بر مبنای فرضیه رشد تاریخی- تکاملی عواطف دینی،‌ تحریف واقعیت است. ایراد دیگری که سر نظریه دینی دورکهایم وارد کرده اند این است که اساساً توتمیسم نخستین شکل دین و کهن ترین دین ابتدایی نیست،‌ بلکه فتبشیسم،‌ آنیمیسم، نباپرستی،‌ طبیعت پرستی،‌ روح پرستی،‌ مانا پرستی که گاهی به آن آنیماتیسم نیز گفته یم شود کهن تر از توتم پرستی هستند دکتر شریعتی خود نیز به طور خیلی محمل و مختصر به این اشکال اشراه کرده و آن را وارد می داند.[8] دیگر این که روش دورکهایم روش تجربی نیست،‌ بلکه نقلی و توصیفی و کتابخانه ای است. بر خلاف آن چه که به طور معمول و طبیعی از یک جامعه شناس انتظار می رود که دست به بررسی های آماری، میدانی و تجربی بزند،‌ و در مورد پدیده مورد مطالعه اش مشاهده مستقیم و از نزدیک داشته باشد، دورکهایم صرفاً‌ در خانه نشسته و از پشت میز کتابخانه اش بیرون نرفته، بلکه بر اساس سفرنامه های بعضی از مبلغان مسیحی و گزارش های سیاحان و سفرنامه نویسان مخصوصاً کشیشی به نام اشترلو که از بعضی قابل بدوی دنیا مثل ملانزی و پولیزی در استرالیا و اندونزی و جاهای دیگر به دست داده است،‌ درباره ادیان ابتدایی و توتمیسم و گوهر دینی و کارکردهای آن حکم صادر کرده و داوری نموده است. به همین سبب برخی محققان او را در شمار نظریه پردازان صندلی نشین و راحت طلب به حساب آورده اند.

پس عمده کار دورکهایم مبنی بر گزارش ها و نوشته های دیگران است،‌ به مشاهده مستقیم و تجربی خود او و پیداست که این روش با روش رایج و مقبول در رشته جامعه شناسی که عمدتاً نقلی و فلسفی و مفهومی و اسنادی و کتابخانه ای نبوده. بلکه سراسر تجربی و مشاهده ای است مباینت تام دارد. به علاوه در این که اصلاً‌ می توان توتم پرستی را دین نامید یا نوعی انجمن اخوت و پیوند عشیره ای و سازمان قبیله ای است،‌ امروز بحث های فراوانی میان جامعه شناسان و دین شناسان وجود دارد و کافی است تنها به دیدگاه ریمون آرون جامعه شناس مشهور و معاصر در کتاب مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی اشاره کنیم که در مخالفت با نظریه دورکهایم از چنین دیدگاهی دفاع می کند. در تعمیم نتایج و داده های استقرایی حاصل از کاوش پیرامون یک دیس ابتدایی به همه ادیان و پدیده های دینی نیز جای تردید و تأمل بسیار است. افزون بر آن چه گفته شد در تحقیق دورکهایم پیرامون ادیان ابتدایی، محور پژوهش عمدتاً قابل بدوی استرالیایی هستند[9] و این کار به شدت تحقیق دورکهایم را خصوصی و موردی و محدود کرده است و اضافه بر این،‌ امروز مردم شناسان و جامعه شناسان بسیاری بر این باورند که انتخاب قابل ابتدایی استرالیا برای مطالعه ادیان ابتدایی بدترین انتخاب است زیرا این قبابل دیگر آن حالت بکر و دست نخوردگی و ابتدایی بودن خود را از دست داده اند و در اثر راه یافتن صنعت و باز شدن پای مبلغان مسیحی و شهروندان جوامع پیشرفته صنعتی و جهانگردان و محققان به این قبایل،‌ آن ها دیگر برای تحقیق میدانی درباره شناخت دین و ادیان ابتدایی مناسب نیستند.[10] با وجود همه این اشکال ها و ایرادها دکتر شریعتی نسبت به مدعای اصلی دورکهایم که می گوید برای شناخت لبّ و گوهر دین باید شکل اصیل و اولیه آن را شناخت و سپس صفات یافته شده را به همه ادیان تعمیم داد،‌ بسیار خوش بین است. البته این نکته نیز شایان توجه بسیار است که تئوری دورکهایم تا حدودی متحدانه هم می باشد. دورکهایم معتقد است که مفاهیمی مثل خدا،‌جامعه و دین،‌ تجلی روح جمعی یا وجدان جمعی اند. در واقع به عقیده او افراد از طریق پرستش خدا جامعه را پرستش می کنند. به تعبیر دیگر،‌ از نظر دورکهایم هنگامی که اعضای کلان یا قبیله‌ ابتدایی توتم را که غالباً حیوان یا گیاه یا شیئی مقدس ایت مورد پرستش قرار می دهند،‌ در حقیقت وجه مشترک شان را می پرستند و وجه مشترک آن ها همان جامعه است که در قالب مفهوم خدا و دین تحقق یافته است[11] و دورکهایم در مواضع متعددی از کتاب شکل های ابتدایی زندگی دینی به این نکته اشاره و یا تصریح کرده است که خدا چیزی جز جامعه نیست و گرایش به دین یعنی تقدیس و پرستش جامعه.

این نظریه چنان که آشکار است هیچ گونه اصالت و استقلالی برای دین و مفاهیم دینی قائل نیست و دین را پدیده ای طفیلی و فرعی و تابع و وابسته می داند که از پیش خود هیچ هویتی ندارد دورکهایم تمامی مفاهیم دینی و حتی مفاهیم و مقولات فلسفی را مثل زمان، مکان، علیت، مقولات فاهمه،‌ همه را به نحوی به واقعیت جامعه تحویل می برد و فرو می کاهد.

دکتر شریعتی با همه مجذوبیت و شیفتگی که نسبت به ازای دورکهایم نشان می دهد سه یا چهار ایراد بر تئوری او وارد ساخته و این تئوری را معیوب و محدوش و نارسا دانسته و معتقد است که با همه جذابیتی که دارد باید آن را مردود اعلام کرد نخستین اشکال دکتر شریعتی به نظریه دورکهایم این است که خطاب به دورکهایم می گوید: خود تو معتقد هستی که هر جامعه ای از طریق دین در واقع روح جمعی خاص خودش را می پرستد به عبارت دیگر طبق نظر دورکهایم توتم پرستی و دین توتمی و پرستش توتم در همه جامعه ابتدایی،‌ نقش انسجام بخشی و ایجاد همبستگی بین اعضای قبیله و کلان را دارد و افراد مؤمن از طریق پرستش توتم در حقیقت دنیاپرستی می کنند و آباء و اجداد مشترک خودشان را می پرستند؛‌ جنبه های مشترک قومی و نژادی خودشان را می پرستند و این پرستش در قالب دین انجام می گیرد،‌ پس خداپرستی و دینداری در واقع نیاپرستی و جامعه پرستی است در قالبی دیگر و تحت پوشش و جامه دیگری که همان تقدیس و پرستش توتم است. اگر چنین باشد پس چگونه شما دم از سرایت (Contagion)، تعمیم و تسرّی دین،‌ انتقال دین از جامعه ای به جامعه دیگر می زنید؟‌ اگر تفسیر شما از دین درست باشد دیگر نباید دین را یک امر عام و مشترک بدانید و سخن از انتقال آن بگویید زیرا هر جامعه ای خصوصیات قومی و نژادی و قبیله ای خودش را دارد و در واقع دین هم از نظر شما چیزی جز پرستش همین جنبه های مشترک قومی و نژادی نیست و اگر چنین باشد هر جامعه خصوصیاتی دارد که بر جامعه دیگر قابل انطباق نیست بنابراین دینی که مبتنی بر خصوصیات قومی یک جامعه خاص است نباید و نمی تواند در جامعه دیگری مورد پرستش و پذیرش و ترویج قرار بگیرد،‌ در حالی که خود دورکهایم دین را امری مُسری و انتقال پذیر و قابل تعمیم می داند این مدعا با اصل نظریه او سازگار نیست[12] و لذا تئوری دورکهایم با این اشکال از بُن درهم می باشد و فرو می ریزد این اشکال نخست دکتر شریعتی بر تئوری دین دورکهایم است.

اشکال دیگر او بر دورکهایم مربوط به مسئله تغییر دین و نوکیشی و نوآیینی با پدیده تبدیل دین (conversion) است. یعنی این که فردی به هر دلیلی تصمیم بگیرد و دین خودش را تغییر دهد و به دین جدیدی درآید و پیرو دین دیگری بشود اگر واقعاً دین تجلی خصوصیات قومی و روح جمعی هر جامعه است. پس فردی که در یک جامعه معین زندگی می کند نباید به دین دیگری که تجلی وجدان جمعی جامعه دیگری- خصوصیات دیگری است بگرود و در شمار پیروان او درآید. طبق نظریه دورکهایم هر دینی شبیه به یک سازمان بسته نژادی است و پدیده ای است کاملاً تعمیم ناپذیر پس اشکال دوم این است که طبق تفسیر دورکهایم از دین،‌ مسئله تغییر کیش و تبدیل دین، یعنی این که فردی از دین خاصی بگسلد و به دین دیگری بگرود. موضوعی توجیه ناپذیر باقی خواهد ماند و هیچ راهی برای توضیح و تبیین منطقی آن در میان نیست. اشکال دیگر وجود اقلیتی درون جامعه توتمی است که گرایش دینی شان با اکثریت فرق می کند. وجود چنین اقلیتی که به توتم اعتقاد ندارند و در جامعه دینی مشارکت نمی کنند، نشانگر این است که دین غیر از روح جمعی است.[13]

اشکال چهارم دکتر شریعتی به دورکهایم این است که توتم پرستی تنها شکل منحصر ادیان ابتدایی نیست و فنیشیسم (بُتواره پرستی) و آنیمیسم (حانمندانگاری) به عقیده بسیاری از دین شناسان و محققان پدیده ای کهن تر از توتم پرستی است. طبیعت پرستی و دنیا پرستی و روح پرستی یا عقیده به روح نیز از نظر پژوهشگران پدیده هایی مقدم بر توتمیسم هستند.[14] بنابراین توتم پرستی شکل ابتدایی و صورت اولیه دین سست و تعمیم آن نیز موضوعی نادرست و نارواست.

نکته دیگری که در آثار دکتر شریعتی وجود دارد و از نکات مهم دین شناسی معاصر است و می تواند به رهیافت دکتر شریعتی به دین و تبیین کارکرد دین از سطر او مدد رساند نظریۀ مرسوم به دینامیسم یا پوشمندی است.[15] این اصطلاح از واژۀ دیناموس (Dynamos) یونانی گرفته شده و به معنای نیرو، قوه و قدرت می باشد. این تئوری معتقد است که نخستین دین آدمیزادگان شرک (Polytheiem) بوده است و بعداً  در اثر تکامل ادیان، بشر از چندگانه پرستی و شرک به دوگانه پرستی یا دوالیسم رسیده و سپس به توحید یا مونوتئیسم گذر کرده است. این تئوری که کاملاً تحت تأثیر تئوری تکامل گرایی داروینی است، در اواخر قرن نوزدهم بین مردم شناسان، جامعه شناسان و دین شناسان رواج زیادی یافت و دیوید هیوم فیلسوف پرآوازۀ تجربه گرای انگلیسی در کتابش به نام تاریخ طبیعی دین از این تئوری دفاع می کند. او صریحاً اظهار می دارد که توحید دین نخستین آدمیان نبوده است.

دکتر شریعتی در آثارش با زیرکی و درایت و فرزانگی خاصی که دارد این تئوری را نیز مطرح ساخته است و سپس بر آن اشکال نموده و به رد آن پرداخته است. البته اشکال ها و پاسخ هایاو زیاد محکم و نیرومند نیست اما برای تکمیل بحث به آنها اشاره می کنیم. بنا به نقل دکتر شریعتی، دیوید هیوم برای اثبات تظریه اش دو دلیل آورده است که یکی دلیل نقلی و دیگری دلیل عقلی است.[16] دلیل نقلی هیوم چنین است که می گوید: تاریخ ادیان سرشار از شواهدی است که نشان می دهند هرچه از نظر تاریخی به عقب برویم به چند خدایی و شرک و پرستش خدایان متعدّد می رسیم و هیچ گاه به توحید و یکتاپرستی نمی رسیم. پس توحید پدیده ای متأخر است و دین نخستین بشر دین شرک بوده است.

اما دلیل عقلی او این است که عتقد است توحید یک عقیدۀ بسیار پیشرفته، عقلانی، استدلالی، پیچیده و از نظر معرفت شناسی یک مرحلۀ بسیار عالی از رشد ذهنی بشر است و چنین عقیده و اندیشه ای قاعدتاً باید در پایان تاریخ پدید بیاید نه در آغاز تاریخ و مرحلۀ کودکی و خامی اندیشۀ بشری. پس طبق نظر هیوم بشر ابتدایی رشد ذهنی کافی نداشته و ذهنیت او در طول زمان رشد و تکامل یافته و آمادگی درک توحید را پیدا کرده و بنابراین باید پدیده ای زماناً متأخّر باشد نه متقدّم. توحید نمی تواند پدیده ای آغازین باشد زیرا اندیشه ای متعالی و پیچیده است که با ذهن بشر ابتدایی تناسبی ندارد.

پاسخی که دکتر شریعتی به دو اشکال و یا به قولی دو دلیل هیوم می دهد چنین است که او ابتدا از «نظریۀ دینامیسم» با پویشمندی دفاع می کند. گفتیم که طبق این نظریه توتعم پرستی، ماناپرستی و عقیده به نیرو دین نخستین آدمیان بوده است. استدلال دکتر شریعتی این است که در هر گونه صورت دینی و شکل پرستش عقیده به توحید نیز وجود دارد. او حتی صریحاً تعبیر نامأنوس و ابهام آمیز «توحید توتمی» را بکار می برد و معتقد است که همان توتم پرستی و دیگر شکل های ابتدایی دین و پرستش نوعی اعتقاد به توحید حتی در دل شرک هم وجود دارد.[17] و پیداست که این نظریۀ دکتر شریعتی یک نظریۀ فلسفی- عرفانی است و دیگر ربطی به جامعه شناسی دین و تلقی تجربی از دین ندارد. این در واقع یک دیدگاه و برداشت شخصی عرفانی است و به خوبی گرایش و تمایل عرفانی عمیق دکتر شریعتی را نشان می دهد که همنوا با عارفان بزرگ به ما می گوید که تمامی شکل های پرستش، در واقع پرستش خدا و خداجویی و خداخواهی است و فقط اشتباه در تعیین مصداق و در نامگذاری است وگرنه همۀ آدمیان همیشه و همواره خدا را می خواهند و یک چیز را طلب می کنید. همچنانکه حافظ می گوید: در هیچ سری نیست که سرّی از خدا نیست.

و یا:

تو مسجد و میخانه در میانه مبین

خدا گواست که هرجا که هست با اویم

طبق این نظریه خدا در همه چیز تجلی کرده است و پرستش هرچیزی در واقع پرستش خدا در همان مظهر است و همۀ موجودات هم جلوه ها و مظاهر حقّند، پس پرستش آنها در حقیقت پرستش خداست، چراکه جلوه از متجلّی جدا نیست و استقلالی در برابر او ندارد.

شیخ شبستری صاحب منظومۀ عرفانی و زیبای گلشن راز نیز در بیتی به همین مضمون اشاره دارد و می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بُت چیست

بدانستی که دین در بت پرستی است

شریعتی دقیقاً همین را می گوید. البته چنین مضمونی در اشعار اقبال لاهوری و بسیاری شاعران عارف مشرب دیگر هم هست و می دانید که دکتر شریعتی تا چه حد به اقبال عشق می ورزد و او را می ستاید و با افکار و زبان او آشناست. پس این سخن که در دل شرک هم توحید وجود دارد در اصل یک نظریۀ عرفانی است. دکتر شریعتی سپس مسئلۀ «فطرت آدمی» را که به اعتقاد او فطرتی دینی و توحیدگراست مطرح یم کند و با استناد به «مسئلۀ فطرت» می کوشد تا دینی بودن آدمی در همۀ زمان ها و دوره ها را ثابت نماید و نشان دهد که بشر در دورۀ توتم پرستی و دین های ابتدایی هم فطرتی کاملاً یگانه پرست و توحیدجو داشته است. البته توجه به مسئلۀ فطرتی دینی بشر در آثار کسانی مثل ماکس مولر، رودولف اتُتو، میرچا الیاده و حتی خود دورکهایم نیز وجود دارد. طبق نظر الیاده و بسیاری از پدیده شناسان دین اساساً آدمی حیوانی دین ورز و دین گرا (Homo Religionus) می باشد.[18] و گرایش به دین در ساختار و سرشت او تعبیه شده و لذا امری پایدار و ماندگار و جاودانه است که هیچ گاه از میان نخواهد رفت. اما بحث پدیدهخ شناسان دین و کسانی مانند اتَو و میرچا الیاده مبتنی بر داده های روان شناختی و تجربی است، در حالی که بحث دکتر شریعتی در برابر نظریۀ هیوم یک بحث کاملاً فلسفی – عرفانی است و نوعی صیغۀ کلامی نیز دارد و به همین سبب شدیداً محل تردید و تأمل است و نیاز به بحث و کاوش و بررسی دارد.

کمبود و کاستی جدّی دفاع دکتر شریعتی در مقابل هیوم، غفلت و بی توجهی کامل او به نظریۀ «توحید اولیه» یا (Early Monotheism) است که که کسانی مانند ریلهلم اشمید مدافع آن هستند.[19] سهره نگرفتن از آثار پدیده شناسان دین و یافته های جدید روان شناسی دین و ناآشنایی با مباحث عمیق و پیچیدۀ فلسفۀ دین نیز دفاع او را بسیار سست و ضعیف ساخته و تا حدّ یک رأی ذوقی و استحسانی و احساس آلود و غیربرهانی و غیراستدلالی تنزل داده است.

در مجموع در کار دکتر شریعتی در عرصۀ مباحث دینی و دین شناسی چند مزیت وجود دارد که متأسفانه در کنار آنها کاستی های بسیاری نیز مشاهده می شود. شریعتی را به حق باید پیشگام و بنیانگذار مباحث جامعه شناسی دین در ایران دانست و سهم چشمگیر و عظیم او در بحرانی ترین دوره های تاریخ کشور ما در طرح رشتۀ ادیان و شناخت دین های جهان و مباحهث مربوط به رشتۀ جامعه شناسی دین هیچ گاه نباید مورد غفلت قرار گیرد یا خدای ناکرده با بی مهری و بی انصافی فضل او نادیده گرفته شده و فضیلت های بسیار او مورد انکار واقع شود که این گونه برخورد با افکار یک اندیشمند فرزانۀ مسلمان از اساس با اخلاق اسلامی و ارزش ها و آموزش های دین اسلام ناسازگار است. نثر جذّاب و بیان نافذ او که از دلی دردمند و جانی مسئولیت شناس و ایمانی ریشه دار برمی خاست از فضایل انکارنشدنی اوست. شهامت و  صراحت و صداقت و تواضع و ظلم ستیزی و پیکارگری سراسر عمر او با جبّاران عیانتر و آشکارتر از آنند که کسی نتواند بر آنها سرپوش نهد یا پردۀ ابهام و تردید بر آنها بیفکند. فریاد دردآلود و خروش جانسوز او نافذتر از آن است که بتوان روزنه های دل بر آوای آنها فروبست. او بی شک یک از شخصیت های بزرگ و به جا ماندنی تاریخ کشور ماست و دریای فضایل و معلومات وسیع و نگاه نجیبانه و تعهد مثال زدنی و غیرت دینی کم نظیر او همواره باید سرمشقی برای جوانان مسلمان و بسیجی و سلحشور این دیار باشد. از مزایا و ویژگی های تحسین برانگیز او مرعوب شدن در برابر نام بزرگان و برخورد نقّادانه ای است که با نظریۀ کسانی مثل دورکهایم و هیوم می کند. دفاع او از تئوری دینامیسم و تلقی رویکرد تجربی – تاریخی به دین و طرح مسائل نو و بدیع نیز از نقاط قوت و مزایای اندیشۀ اوست. اما با وجود این همه مزایا، ضعف هایی در کارها و آثار و تحقیقات و اندیشۀ او راه یافته است که عشق به حقیقت و شرافت قلم و نگاهداشت حرمت معلّمی اجازه نمی دهد که مرعوبانه از کنار آنها بگذریم و بدون اشاره و دادن هشدار به نسل جوان و کتابخوان این بحث را به پایان ببریم و یکسره بر فضیلت ها و قوّت ها تکیه کنیم و از خطاها و خطرگاهها چیزی نگوییم. این کاری است که یقیناً مورد تأیید خود دکتر شریعتی هم نبوده و نیست و آن فرزانۀ آزاده و متواضع هرگز داوری یکسویه و صرفاً ستایش آمیز و خالی از نقادی را در مورد خود نخواهد پسندید.

در نظریۀ دین شناسی شریعتی و مباحث او پیرامون جامعه شناسی دین چند کاستی مهم و چشمگیر و توجیه ناپذیر وجود دارد که فهرست وار و خلاصه بدانها اشاره می کنیم. یکی اینکه منابع مورد استفادۀ او بسیار کهنه و قدیمی و محدود بوده است و این خود موجب کاهش اعتبار علمی نوشته ها و اندیشه های اوست. دیگر اینکه نشانی کتابشناسی منابعی را که اسم می برد یا منبع و مأخذ اقوال و نظریه هایی که مطرح می سازد ذکر نمی کند و در بسیاری موارد حتی یک سند و مرجع برای سخن خود به دست نمی دهد. او در مورد دین شناسی از شاخه ها و شعبه های نوپیدا و نوین رشته و مکتب ها و نظریه ها و آرا و اقوال پدیده شناسان دین، روان شناسان دین، فیلسوفان دین، مباحث فلسفۀ علم و معرفت شناسی و متدلوژی ادیان تا حدّ بسیار زیادی بی خبر است و هیچ آشنایی جدّی و گاهی حتی سطحی نیز با این دیدگاهها و آرا دین شناسان ندارد. او به مسئلۀ «تجربۀ دینی» که در عصر ما مورد اعتنا و توجه جدّی جامعه شناسان دین قرار دارد توجهی نداشته است و از جامعه شناسی هرمنوتیکیِ و تفسیرگرای معاصر و آرای کسانی مانند رابرت بلا از شاگردان معروف تالکوت پارسونز بی اطلاع بوده است. چکیدۀ سخن آنکه در کار دکتر شریعتی نوعی محدودیت و یکسویه نگری حاکم است. او به آثار منتقدان صاحب نام دورکهایم نیز مراجعه نکرده است و از آرا و اندیشه های جدید متخصصان ابتدایی نیز بهره نگرفته است.

ذکر این نکته نیز ضروری به نظر می رسد که دین از نظر شریعتی کارکردهای گوناگونی دارد. کارکردهای فردی و اجتماعی، روانی و سیاسی. او مهمترین کارکرد دین را تحول آفرینی و انقلاب زدایی دین می داند یعنی اینکه به اعتقاد او دین می تواند عامل انقلاب و تحول اجتماعی و ایجاد یک نظم نوین سیاسی در جامعه و جهان باشد و در این زمینه البته از آرای مارکس نیز به شدت تأثیر پذیرفته است. از نظر او دین همچنین می تواند کارکرد فردی – روانی داشته و مایۀ اشراق و الهام و پالایش روحی فرد دیندار باشد.

اینها مهمترین کارکردهای دین از نظر دکتر شریعتی است که در سراسر آثار و تألیفات و سخنرانی هایش بارها و به تکرار بر آنها تأکید و تصریح کرده است. نکتۀ آخر اینکه از روی کارکردهایی که دکتر شریعتی برای دین قائل است می توان به «انتظارات» او از دین نیز پی برد که خود این مسئله نیاز به توضیح و تشریح مفصل و مبسوط دارد و باید آن را به محال دیگری واگذارد.

اما در باب نظریات دین شناسانۀ استاد مرتضی مطهری (علیه رحمه الباری) باید بگویم که ایشان به عنوان یک فیلسوف و یک متکلّم نگاهی بیشتر فیلسوفانه و متألهانه به دین داشته اند و تلقی و رویکردشان به دین عمدتاً رویکردی فلسفی- کلامی است و روش تحقیق ایشان در دین شناسی نیز عمدتاً روش تحلیل مفهومی و تحلیل منطقی است و البته مبتنی بر ضوابط و ساختارهای منطق کلاسیک و سنّی که همان منطق صوری ارسطویی است، نه منطق ریاضی یا منطق سمبلیک و جدید. بحث هایی که استاد مطهری (ره) در باب دین شناسی دارند، بحثی مربوط به فلسفۀ دین است که دانشی جوان و رشته ای مستقل در علوم انسانی و شاخه و شعبه ای از رشتۀ ادیان و دین شناسی است و البته از الهیات و علم کلام نیز کاملاً متمایز است. فلسفۀ دین در تعریف و تلقی رایج کنونی عبارت است از تفکر فلسفی دربارۀ دین و بررسی فلسفی بیطرفانه دربارۀ مفاهیم و مقولات دینی مثل دلایل وجود خدا، صفات خدا، معجزه، جاودانگی روح، اخلاق، معرفت دینی، وحی، معاد، زبان دینی، بررسی تعاریف دین، پدیدۀ نبوت و مانند این گونه مسائل مهم دینی و کلامی می باشد. روش و سبک بحث و استدلال در این رشته نیز همان روش رایج بحث های فیلسوفانه است یعنی اقامۀ دلایل و براهین فلسفی و قیاس های منطقی. اما دفاع و توجه باورها و اعمال دینی مربوط به شاخه ای از الهیات و علم کلام با تئولوژی است که به رشتۀ دفاعیات یا مدافعه گری معروف است و باید اعتراف کرد که کار استاد مطهری در این قلمرو حجم بیشتری داشته و بسیار چشمگیرتر است. در واقع رهبافت غالب در اکثر آثار و نوشته ها و تألیفات مرحوم مطهری همین مدفاعه گری کلامی از دین و اصالت و استقلال و هویت آن بوده است. به همین دلیل است که اکثر آثار او صیغه ای کلامی دارد، حتی در آثار فلسفی محض، بازهم ردّ پای نگاه و علاقۀ متکلّمانه و دفاعیاتی این عالم بزرگ قابل مشاهده است. البته آثار کلامی و تئولوژیک ایشان بیشتر به رشتۀ کلام و الهیات فلسفی مربوط است تا الهیات نقلی. بارزترین نمونۀ این کلام فلسفی را در کتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش رئالیسم باید جستجو نمود. در این کتاب هم مؤلف دانشمند (ره) و هم استاد مطهری (رحمه الله علیه) فلسفه را به عنوان ابزاری برای توجیه و دفاع از عقاید دینی استخدام کرده و بکار گرفته اند و باید گفت که در انجام این مقصود البته بسیار هم کامیاب بوده اند. استاد مطهری چنانکه همه یم دانید آثاری هم در مباحث فلسفی محض دارند که مقصود از فلسفه، هم مباحث مابعد الطبیعه (متافیزیک) یا «فلسفۀ اولی» است و هم به اصطلاح نفلسفۀ مضاف»، مثل فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ دین، فلسفۀ اقتصاد، فلسفۀ تعلیم و تربیت و ... که البته این دست از تألیفات بیشتر متعلق به سال های پایانی عمر گرانبهای آن استاد فرزانه است.

پرداختن استاد مطهری به «فلسفه های مضاف» به نظر من بسیار سودمند و برکت خیز بوده است و باید دعا کرد و کوشید که این باب همچنان گشوده بماند و این راه همواره پررهرو باشد. کسانی که با علوم انسانی جدید در روزگار ما آشنایی دارند و از وضعیت کنونی تفکر در کشور ما و جهان با اطلاع هستند، ارزش و ضرورت توجه جدّی و عالمانه به این فلسفه ها را که در غرب به philosophy of یا معرفت های درجۀ دوم (second order knowledge) معروفند بخوبی می دانند و به کسانی همچون مطهری که به جای مرغوبیّت عوامانه و تقلید جاهلانه به تحقیق عالمانه در این فلسفه ها پرداخته اند. هزاران بار از ضمیم جان درود می فرستند.

درس های فلسفی ایشان که در قالب کتاب هایی مانند شرح مبسوط منظومه، درس های اسفار، الهیات شفا و غیره به چاپ رسیده اند همه سودمند و آگاهی بخش و معرفت آموزند، اما کتاب هایی همچون فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ شناخت، فلسفۀ تاریخ، اقتصاد اسلامی، نقد مارکسیسم و رساله های کوچک و پرمحتوای آن حکیم و اسلام شناس و متکلّم نام آور بسیار درس آموز و عقیده بخش و ایمان زا و مشکل گشا و شبهه زداست. نبرد او علیه بدعت ها در تمامی طول تاریخ اسلام و تشیع مثال زدنی و حیرت انگیز است و یکی از کمیابترین نمونه هاست.

نکته ای که در دین شناسی استاد مطهری اهمیت فراوان دارد و در کنار دهها و صدها فضیلت آشکاری که در اندیشه و زندگی این عالم وارسته وجود دارد، خود به تنهایی فضیلتی بزرگ به شمار می رود، این است که استاد عمیقاً به مسئلۀ «تجربۀ دینی» توجه کرده است و این بحث در آثار و اندیشۀ والا و گستردۀ او جایگاه ویژه و ممتازی را به خود اختصاص داده است و از این جهت می توان او را با متکلّمان بزرگ عصر ما مثل پل تبلیخ و کار بارث و دهها تئولوگ برجستۀ دیگر مقایسه نمود. همچنانکه علم کلام و الهیات با بزرگانی همچون سنت توماس آکویناس قابل مقایسه است و در فلسفۀ د ین شایستۀ مقایسه و برابر شدن با کسانی همچون هگل، کیرکگارد، اسمارت و دهها فیلسوف پرآوازۀ مغرب زمین است، از جهانی سرآمد آنان نیز هست، و این سخنی به دور از تعصب و گزافه گویی است.

توجه استاد مطهری به مسئلۀ تجربۀ دینی هم معلول تربیت فلسفی اوست که در فلسفۀ اسلامی به «حکمت متعالیه صدرایی» گرایش دارد و این نظام فلسفی از اساس و در جوهرۀ خود آمیخته با عرفان و تجربۀ دینی و عرفانی است و هم به سبب تمایل و گرایش عرفانی و عملی شخص ایشان که عملاً از آغاز جوانی اهل ذکر و مراقبه و تهذیب نفس و تهجد و شب خیزی و عبادت شبانه بوده اند و هم در اثر انس و آشنایی با محضر بزرگان و پارسایان و عارفانی همچون حضرت امام خمینی (ره) و علامه طباطبایی (ره) و استادانی اینچنین است[20] که هریک از بزرگتری اولیای خدا در این عصر و از ممتازترین فرزانگان معنوی زمان ما بوده اند وا ین همه او را عمیقاً به «تجربۀ دینی» متوجه اسخته است. به لحاظ نظری نیز تقریباً محال است که کسی با عرفان این عربی آشنا نباشد و بتواند «حکمت متعالیه» را فهم و هضم کند، همچنانکه بعید است کسی فلسفۀ ملاصدرای شیرازی را به درستی بفهمد و هضمن کند و به عرفان- و به ویژه مکتب ابن عربی- رو نیاورد و گاه در وادی سلوک ننهد استاد مطهری در

کنار توجه به مسئلۀ «تجربۀ دینی» -که در زمان ما محور مباحث فلسفۀ دین است- به ابعاد سیاسی- اجتماعی دین و به ویژه دین اسلام، نیز کاملاً توجه کرده اند. ایشان در کتاب هایی همچون مقتضیات زمان – که از بهترین و ارزشمندترین آثار ایشان است – و نهضت های اسلامی صدسالۀ اخیر تا آثاری که پس از شهادت غمباز و مظلومانۀ ایشان به چاپ رسیده واغلب مجموعۀ سخنرانی ها وکنفرانس ها یا مقالات ایشان است، به ابعاد اجتماعی و سیاسی دین پرداخته اند و همه جا دیدگاههای پخته و سنجیده ای ارائه داده اند. استاد مطهری گاهی نیز رهیافت تاریخی –مقایسه ای در طرح و بررسی مسائل دانسته اند مثلاً در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران، که همه شأن نزول و سبب تألیفش را می دانیم، چنین روشی را بکار گرفته اند. پس روشی پژوهشی ایشان در عین حال که در اغلب موارد روشی کلامی – فلسفی و منطقی است و جانمایۀ استدلالی و قرآنی همواره در آثار و مباحث ایشان موج می زند، اما گاهی و در مواردی هم ایشان نگاههای تاریخی- مقایسه ای با تأکید بر ابعاد اجتماعی و سیاسی دین هم داشته اند. در واقع استاد مطهری برخلاف بعضی از متکلّمان جدید مغرب زمین و پاره ای از متألهان بزرگ مسیحی در گذشته، دین را تنها در «احساس دینی» خلاصه نمی کردند. این از خطاهای رایج روزگار ماست که کسان بسیاری فریفتۀ آن شده اند و چنین می پندازند که دین صرفاً یک احساس شخصی و التزام و تعبّد فردی و خصوصی ایست و هیچ گونه ابعاد اجتماعی و سیاسی ندارد و بلکه اصلاً  باید ذدین را از آمیخته شدن و خلط یافتن با مباحث اجتماعی و سیاسی دور نگهداشت و خدا و آخرت تنها هدف بعثت انبیاء بوده است.[21] این به گمان بنده صددرصد خطاست و حتی اگر بتوان دربارۀ ادیانی همچون مسیحیت، د ین یهود، بودیسم، هندوئیسم، دین زرتشت وکنفوسیون این سخن را گفت، دربارۀ دین اسلام چنین سخنی را نمی توان گفت. ما در اسلام اموزش های اجتماعی- سیاسی فراوانی داریم و دین اسلام به تعبیر برخی از دین شناسان معاصر دینی سیاسی با سیاسی ترین دین جهان است که ابعاد حکومتی و سیاسی و جنگی- نظامی دارد.[22]

ما با این آموزش ها چه کنیم؟ پیداست که نمی توان آنها را نادیده گرفت. بنابراین باید گفت که تئوری های کنونی دین شناسی و فلسفۀ دین، یعنی تئوری هایی که از زمان شلایر ماخر تاکنون که متکلّمان بزرگ پروتستانت از شاگردان تبلیغ و بولتمان و هادیگر در کشورهای اروپایی مدافع و طرفدار آنها هستند و دین را در حدّ یک احساس شخصی انتقال ناپذیر و غیر معرفتی (Non- cognitive) و سه دور از واقعیت های اجتماعی و موضعگیری های سیاسی- اجتماعی مطرح می کنند، از نظر ما با همۀ جذّابیت و عناصر سودمندی که دارند قابل قبول نیست. هم آموزش های دین ما و هم سیرل عملی و روش زندگی پیشوایان دینی ما (علیهم السلام) دلیل بر این است که دین باید در امور اجتماعی و سیاسی و مسائل مربوط به زندگی بشر دخالت کند. استاد مطهری سعی کرده است که سنتزی از دیدگاههای اجتماعی، تاریخی، فلسفی، اخلاقی و عرفانی در دین شناسی و اسلام شناسی پدید بیاورد و دین را در تمامیت و جامعیت اش معرفی و عرضه نماید. افسوس که دست خیانت استاد را مهلت آن نداد تا به تکمیل و تنقیح دیدگاههای ازموده و عمیق خود در باب احیای فکر دینی و پارادوکس نبت و مدرنیسم، مسئلۀ اجتهاد و چگونگی تطبیق و اجرای احکام اسلام در دنیای متجدّد و صدها مسئلۀ دشوار و مردافکن واندیشه سوز دیگر بپردازد و نسل کنونی از ثمرات و نتایج کاملتر اندیشۀ ژرف و استدلالی و توانای آن استاد بزرگ بهره مند شود.

در اواخر بحث لازم است اشاره ای هم به نظر استاد مطهری دربارۀ کارکردهای دین بکنیم. کارکرد دین از نظر ایشان پیشتر به عنوان یک منبع معرفت زا و عامل معرفت بخش و اعتقادآور مطرح است. دین می تواند به آدمی عقیده و ایمان بدهد، نظام ارزشی عطا کند و به زندگی او جهت و هدف و معنا ببخشد. دین برای مطهری در درجۀ نخست یک نظام معرفتی و نوعی جهان بینی و هستی شناسی و نگرش به عالم وجود است؛ منبع ارزش ها و امور اخلاقی است و می تواند در عقاید و منش آدمی تحولی بنیادین پدید بیاورد. او به کارکرد اخلاقی – روانی دین نیز اعتقاد کامل دارد و در عین حال از کارکرد سیاسی- اجتماعی دین و نقشی که در پیدایش تحول اجتماعی و انقلاب های سیاسی می تواند ایفا کند به هیچ رو غافل نیست. اما باید اعتراف کرد که رویکرد او به دین بیشتر روکرد کلامی- فلسفی و مبتنی بر روش تحلیل منطقی و مفهومی و توصیفی است و انتظار او از دین نیز انتظاری معرفتی و معرفت شناختی است و در واقع انتظاری فیلسوفانه و متکلّمانه است و بیشتر به مضمون و محتوا و صدق و کذب وحق و باطل باورها وا عمال دینی توجه دارد تا به آثار و ظهورات بیرونی و نتایج و بروزات اجتماعی و تاریخی دین و تفاوت عمده و اصلی رهیافت او با دکتر شریعتی دقیقاً در همین است.

پایان سخن من تدکار این نکته است که ما در عین حال که باید نگاه نقّادانه و سنجش گرایانه ای نسبت به متفکران بزرگ گذشته و حال خودمان داشته باشیم و هوشیاری و فراست مؤمنانه را هیچ گاه از دست ننهیم، اما امروز به هر دو گونه تلقی از دین نیاز داریم هم به سنخ کارهای دکتر شریعتی در جامعه شناسی دین و نگاه تجربی و جامعه شناسانه به دین محتاجیم و هم به نوع نگرش عمیق و استدلالی مباحث و کاوش های فیلسوفانۀ استاد مطهری به شدت نیازمندیم ما برای حفاظت از دستاوردهای انقلابمان و پاسداری و دیده بانی از حرکت اسلامی جهانی روزگار خودمان و کسب عبرت و تجربه و توجه به جنبه های کاربردی دین و آینده نگری و پیش بین حوادث و برخی برنامه ریزی ها و سیاستگزاری های دینی قطعاً به این نوع مطالعۀ دین نیاز داریم. البته کاری را که دکتر شریعتی آغاز کرد می توان و می باید تبقیح و تکمیل کرد و از خطاها زدود. پیراستن و تنقیح عالمانۀ آثار او نیز کاری سترگ و سنگین و ضروری است که همّت فرزانگان دردآشنا و عالمان دینی و مدرسان وارسته و ژرف اندیش حوزه های علوم دینی و دانشگاهیان دیندار و متعهد را طلب می کند. اما نگاه استاد مطهری به دین ما را در امر تبلیغ و دعوت یاری بسیار می رساند، زیرا که همه می دانیم که دین اسلام، یکی از ادیان تبلیغی و دارای پیامی جهانی و جاویده است و انتقال درست و اصیل این پیام محتاج آشنایی با درونمایۀ فرهنگی و عناصر و ارکان فرهنگی جوامع است و شناخت استدلاتی اسلام است که می تواند پشتوانۀ منطقی کارآمدی برای تبلغی صحیح آن باشد. به علاوه در عصر ارتباطات و رویارویی فرهنگ ها و تمدن ها دفاع از میراث فکری و فرهنگی ما مسلمانان رسالتی است که رکس اصلی آن فلسفه و الهیات است و بی آشنایی کارشناسانه و فنّی با این دو رشته حضور در میدان کارزار ابداً امکان پذیر نخواهد بود. کار استاد مطهری نیز نیاز به ادامه و استمرار دارد به ویژه نهضت احیای دین را که او عالمانه و محققانه و با یک دنیا هوشیاری و فرزانگی شروع کرد باید همچنان دوام داشته باشد و تلاش برای دستیابی به اجتهاد نوین –آن گونه که مورد تأکید و تصریح حضرت امام (ره) نیز بود- و کوشش برای ایجاد وفاق و سازگاری بین احکام اسلامی و مقتضیات زمان حرکت فرخنده و بابرکتی است که پس از شهادت اندوه زای آن فقید سعید و حکیم شهید نباید متوقف شود.

ما در انتقال و گزاردن پیام جهانشمول اسلام محتاج پشتوانه های استدلالی و حمایت های قوی و نیرومند فلسفی هستیم[23] که نزد اندیشمندانی چون مطهری به وفور یافت می شود. پس هم جامعه شناسی دین مورد نیاز ماست و هم فلسفۀ دین و کلام فلسفی والهیات استدلالی بین این دو تلقی مباینتی وجود ندارد و هر دو لازمند. البته پیداست که این دو رشتۀ علمی پیش فرض ها، روش های تحقیق و مسائل متفاوتی دارند، اما چنین نیست که در نتیجه گیری ها و جهت گیری های کلی ضرورتاً با یکدیگر تضاد و تعارضی داشته باشند یا پرداختن به یکی ما را از دیگری بی نیاز سازد. به ویژه آنگاه که عزم و هدف و آرمان واحدی پشت سر آنها باشد و با تعلّق خاطر و همدلی یکسان و مشابه مورد بحث و کاوش قرار گیرند.

برای شریعتی –چنانکه گفتیم- کارکرد دین به طور عمده ایجاد تحرک اجتماعی و وحدت بخشی و تحول آفرینی و ستم ستیری در جامعه است. شهید مطهری معتقد است کارکرد عمدۀ دین باورزایی و عقیده بخشی و معرفت زایی است. به دیگر سخن جهت دهندگی دین به زندگی آدمی و معنا و ارزش و هدف دادن به حیات بشر مورد نظر ایشان است. هرچند که هر دو بر تأثیر روانی – تربیتی دین وکارکرد اخلاقی – عرفانی آن نیز تصریح می کنند و اذعان دارند.[24]