ارزش عدالت، تأملی در نظریه عدالت علامه طباطبایی و نقد استاد مطهری بر آن

منابع مقاله:

 مقدمه

استاد مطهری، شاگرد برجسته علامه طباطبایی و از پرورش‏یافتگان مكتب اوست. استفاده استاد شهید از محضر علاّمه، محدود به چند سال حضور در جلسات درسی نبود، بلكه وی تا پایان عمر پیوسته از آن فیلسوف و مفسّر عالیقدر بهره می‏گرفت و در سراسر آثارش، جلوه‏های فكری علاّمه را می‏توان دید. مطهری چندان به استاد خویش عشق و ارادت می‏ورزید كه با جمله «روحی له الفداء» از وی تكریم می‏كرد و رسم ادب را چندان می‏دید كه در تألیفات خود، قلم به نقد مستقیم نظریات حضرت علاّمه نیالاید. هر چند با نبوغ و استقلال فكریِ استاد، بروز هر گونه اختلاف نظریه علمی، طبیعی می‏نماید.

یكی از مسائلی كه آن دو متفكر فرزانه، به آرای متفاوتی در آن رسیده‏اند، موضوع «عدالت» است كه در این مقاله به آن پرداخته‏ایم. بی‏شك بررسی و مقایسه این آرا، در تبیین و تحلیل عالمانه این مسأله مهمِ انسانی ـ اسلامی، نقش بسزایی دارد و دست‏مایه ارزشمندی در اختیار پژوهشگران قرار می‏دهد.

1. طرح موضوع و سابقه آن

عدالت از كهن‏ترین اندیشه‏هایی است كه پیوسته ذهن بشر را به خود مشغول كرده است. اثر مهم افلاطون «جمهور»، به بررسی ابعاد مختلف این موضوع اختصاص یافته و «رساله‏ای در باره عدالت» نامیده شده است. این اثر، گواه آن است كه عدالت در «فلسفه سیاسی» از دیر زمان در كانون مباحثات قرار داشته است و هم‏اكنون نیز در شاخه‏های مختلف فلسفه مضاف، مانند فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاسی، مسأله‏ای هم‏طراز عدالت نیست.

در این میان، «ارزش» و «خاستگاهِ» عدالت، از مهمترین مسائل مربوط به آن است كه پیوسته با «نگاه منفیِ» عده‏ای از اندیشمندان مواجه بوده است. طرح چنین دیدگاه هایی در «جمهور» و برخورد افلاطون با آن، نشان می‏دهد كه منفی‏نگری در باره عدالت، از چه پیشینه‏ای برخوردار است و البته استمرار همان نگرش در قالب نظریات جدید در غرب، حكایت از آن دارد كه هنوز غبار فراموشی بر تحلیل‏های كهن، ننشسته است.

كالیكلس، عدالت را «جریانی بر خلاف طبیعت»، می‏دانست؛ زیرا وسیله‏ای برای محدود كردن قدرتمندان و نیرومندان می‏شود، از این‏رو معتقد بود كه هر كس تواناتر است، باید قدرت را به دست گیرد و نباید او را با زیردستانش برابر دانست.

پرسش سقراط از وی این بود كه: توانایان نسبت به خود چگونه‏اند؟ فرمان‏روایند یا فرمان‏بر؟ باید بر خود تسلط داشته باشند، یا لازم نیست بر نفس و هوس‏های خود فرمان برانند؟ او پاسخ می‏داد:

«زیبایی و عدالت، از نظر طبیعی آن است كه آزادمردانِ روزگار، هوس‏ها و شهوات خود را به جای محدود ساختن، بپرورانند. البته بیشتر مردم چون ناتوانند و از ناتوانی خود شرم دارند، برای پنهان ساختن آن، لگام‏گسیختگی و ناپرهیزكاری را زشت می‏شمارند و چون خود از ارضای هوس‏ها و رسیدن به آرزوها ناتوانند، خویشتن‏داری و عدالت را می‏ستایند. این ستایش ناشی از ناتوانی است. سقراط! نیك‏بختی و فضیلت آدمی، فرمان‏روایی و كامروایی و آزادی اوست، از اینكه بگذری، همه رسوم و آداب غیر طبیعی و سخن‏های بی‏معنی است.»⁽²⁾

سوفسطائیان یونانی، به هیچ گونه «ارزش اخلاقی» برای عدالت، باور نداشتند، هر چند «ضرورت اجتماعیِ» آن را می‏پذیرفتند. آنها اعتراف می‏كردند كه برای زندگی اجتماعی انسانها در كنار یكدیگر، چاره‏ای نیست جز اینكه فعالیتهای انفرادی انسان، محدود و تمایلات خودخواهانه‏اش، تسلیم قیدها و مقررات اجتماع گردد. ولی آنها نمی‏پذیرفتند كه این محدودیت ها، بشر را به «انسانی بهتر» تبدیل می‏كند و «فضیلت» او را به عنوان انسان بالا می‏برد. البته این قیدها، او را «شهروندی بهتر» می‏سازد. همچون اسبی وحشی كه چه بسا در میان نوع خود ممتاز باشد ولی برای آنكه به كار گرفته شود، بناچار باید مهار و اهلی گردد، این كار، از او «اسبی بهتر» از آنچه در ایام لجام‏گسیختگی بود نمی‏سازد، بلكه محدودیت هایی كه بر او تحمیل می‏شود، از او حیوانی مفلوك می‏سازد، هر چند «مركبی سودمند» می‏شود.

افلاطون در جمهور، نظریه «عدالت بر مبنای توافق اضطراری» را به خوبی تبیین كرده است. وی مكتب تراسیماكوس را این گونه ارائه می‏كند:

«به اقتضای «طبیعت»، ارتكاب ظلم نیكوست هر چند تحمّل ظلم بد است. اما زیان تحمّل ظلم بیش از نفع ارتكاب آن است. بنابراین، هنگامی كه مردم نسبت به یكدیگر تعدّی می‏كنند و هر كس؛ گاه ظالم و گاه مظلوم واقع می‏شود، سرانجام آنان كه خود را از ستمگری عاجز و از ستم‏كشیدن ناچار می‏بینند، به این اندیشه می‏رسند كه بهتر است با دیگران «موافقت» كنند كه هیچ كس به دیگری ستم نكند و از دیگری ستم نبیند. وضع قوانین از اینجا پیدا می‏شود و مردم رعایت آن را «اجرای عدالت» نام می‏گذارند. اینكه مردم عدالت را می‏پسندند، نه به این سبب است كه عدالت را از «محسّنات» می‏دانند، بلكه عجز از ستمگری، باعث «مقبولیت عدالت» می‏شود؛ زیرا كسی كه توانایی ستم‏گری دارد، هرگز حاضر نخواهد بود با دیگری پیمان احتراز از تعدّی ببندد و اگر چنین كند، دیوانه است. رأی همگان در باره عدالت، چنین است.»⁽³⁾

اگر از نظریه پیشگفته، به «لزوم سازگاری منافع»، تعبیر كنیم كه افراد برای «تأمین منافع» خود، به ناچار از «منفعت فردی» صرف نظر می‏كنند، تا بتوانند «توقع رفتار مشابه» از سوی دیگران را داشته باشند و زندگی برایشان قابل تحمّل گردد، در این صورت، روح چنین تلقی سودجویانه‏ای از عدالت را در اروپا، از قرن هفدهم به بعد به خوبی می‏توان مشاهده كرد و بر این اساس، عدالت، چیزی جز دوراندیشی برای «حفظ منافع فردی» نیست كه بناچار از طریق شناسایی منافع دیگران صورت می‏گیرد؛ مثلاً هابز، عدالت را «عمل به تعهداتی» می‏داند كه فرد از سرِ «نفع‏طلبی» به آن رضایت می‏دهد.⁽⁴⁾ هابز نیز بحث خود را از «وضع طبیعی» آغاز می‏كند؛ همان وضعی كه هر كس بدون هیچ گونه مانعی می‏خواهد به آنچه كه می‏پسندد برسد و «حق انجام هر كار، تصرف و سلطه بر هر چیز و تعدّی در باره هر كس» را داشته باشد و چون اقدام بر مبنای این طبیعت و سرشت بشری، با «صیانت از خویش» منافات پیدا می‏كند، لذا انسانها به یك «وضع ثانوی» تن می‏دهند و چنین توافق می‏كنند كه هر كس از این حق مطلق، به شرط آنكه دیگری نیز چنین كند، صرف نظر نماید.

در این تحلیل، هیچ گونه ارزش اخلاقی و فضیلت انسانی برای عدالت باقی نمی‏ماند:

وقتی كه هابز می‏گوید انسان نسبت به هر چیز كه بتواند به دست آورد، یك حق طبیعی دارد، در واقع منظورش این است كه «زور» تنها راهبر كردار آدمی است. به كوتاه سخن، چون هیچ قانون اخلاقی وجود ندارد، تنها معیاری كه می‏توان با آن در باره اعمال آدمی داوری كرد، پیروزی یا شكست او در راه رسیدن به چیزی است كه قصد به چنگ آوردنش را كرده است.⁽⁵⁾

2. «نظریّه عدالت» در نزد علاّمه طباطبایی

علاّمه طباطبایی، پس از عبور از دو مقدّمه، نظریه عدالت را مطرح كرده است. این دو مقدمه، نه تنها «ضرورت عدالت» را ثابت می‏كند، بلكه به روشنی «ارزش عدالت» را نیز نشان می‏دهد. مقدمه نخست، این است كه انسان دارای «خوی استخدام» است یعنی می‏خواهد همه چیز را برای سود خود به كار گیرد و در مقدمه دوم پذیرفته شده است كه انسان برای دستیابی به «سود خود»، چاره‏ای جز توجه به «سود دیگران» ندارد و لذا باید زندگی اجتماعی را بپذیرد و سپس نتیجه گرفته‏اند كه انسان برای سود خود، به ناچار ـ از روی اضطرار ـ «سود دیگران» را رعایت می‏كند: «عدالت اجتماعی». علاّمه «طبیعت استخدام» در بشر را سنگ زیربنای این نظریه‏پردازی قرار داده و بر اساس آن «زندگی اجتماعی انسانها» را توجیه نموده و از آن پس به «عدالت» منتقل شده است.

در بررسی كنونی، دو مسأله «طبیعت انسان» و «ارزش عدالت»، از اهمیّت بیشتری برخوردار است، لذا با تفصیل بیشتر به آن پرداخته، از منشأ پیدایش جامعه صرف نظر می‏كنیم:

1ـ2 سیر تكوین نظریّه

مشكل است كه بتوان به شكل دقیق، سیر تكوین این نظریه را در اندیشه علاّمه، مشخص كرد و مراحل این نظریه‏پردازی را نشان داد. ولی علاّمه طباطبایی در سال 1346 قمری، در نجف، رساله اعتبارات را تألیف كرد و در حالی كه قاعدتا می‏بایست به این گونه اعتبارات نیز بپردازد، چیزی در این موضوع مطرح نكرد.⁽⁶⁾ سپس علاّمه در سال 1361 قمری در تبریز، رساله «الانسان فی الدّنیا» را نگاشت و بار دیگر به سراغ «امور اعتباری» رفت و این بار به اظهار نظر در باره «پیدایش جامعه» و «ضرورت عدالت» پرداخت. ولی علاّمه در این رساله و در این باره، همان دیدگاه حكمای اسلامی را منعكس ساخته است و آنچه كه در زمینه ضرورت زندگی اجتماعی به دلیل «تنوع نیازهای بشر» و ضرورت عدالت، به دلیل «سامان یافتن زندگی اجتماعی» مطرح كرده است،⁽⁷⁾ فراتر از نظریات ابن‏سینا نیست، از این‏رو این بخش از رساله علاّمه را با عبارات شیخ‏الرئیس در «الاشارات و التنبیهات» می‏توان مقایسه كرد. بوعلی می‏گوید:

«و لما لم یكن الانسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه إلاّ بمشاركة آخر من بنیجنسه و بمعارضة و معاوضة تجریان بینهما یفرغ كّل واحد منها لصاحبه عن مهمّ لو تولاّه بنفسه لازدحم علی الواحد كثیر و كان ممّا یتعسّر اِن أمكن وجب أن یكون بین الناس معاملة و عدل ...»⁽⁸⁾

البته در این استدلالِ حكمای اسلامی نیز، به «طبیعتِ منفعت‏طلبِ بشر» توجه شده است. خواجه نصیرالدین طوسی در همین جا می‏نویسد:

«كل واحد یشتهی مایحتاج إلیه و یغضب علی من یزاحمه فی ذلك و تدعوه شهوته و غضبه إلی الجور علی غیره»،⁽⁹⁾ علاّمه طباطبایی نیز در همین استدلال آورده است:

«و الطبایع إلی التعدّی و تخصیص المنافع بنفسها و مزاحمة غیرها مجبولة».⁽¹⁰⁾

علاّمه طباطبایی،

مانند

بسیاری از

فیلسوفان دیگر،

بحث خود را

از «طبیعت بشر»

آغاز كرده

و با كاوش

در طبع انسان

در صدد كشف

رابطه آن با

عدالت برآمده

است.

به‏هرحال، در این مرحله نیز، نظریه خاصی از علاّمه طباطبایی دیده نمی‏شود. سپس علاّمه با هجرت به قم، به تدوین مقالات «اصول فلسفه و روش رئالیسم» همت می‏گمارد و مجددا مسأله ادراكات اعتباری را در یك مقاله مستقل و این بار مفصّل‏تر مورد بحث قرار می‏دهد. به ظاهر «نظریه عدالت» برای نخستین بار در این مقاله، پرده از نقاب برمی‏دارد. البته علاّمه پس از آن نیز مكرر در تفسیر المیزان همان دیدگاه را مطرح نموده و گاه به صورت شفاف‏تر، آن را تبیین كرده است.

2ـ2 طبیعت بشر و ارزش عدالت

علاّمه طباطبایی، مانند بسیاری از فیلسوفان دیگر، بحث خود را از «طبیعت بشر» آغاز كرده و با كاوش در طبع انسان در صدد كشف رابطه آن با عدالت برآمده است.

برای فیلسوفان سیاسی، نه تنها «طبیعت بشر» یك مسأله است، بلكه در نزد آنان، اغلب مباحث فلسفه سیاسی بر پایه این مسأله شكل می‏گیرد.⁽¹¹⁾ دستگاه فكری جان لاك، در فردگرایی طبیعتِ انسان ریشه دارد و از آن به آزادی و برابری انسانها در تصمیم‏گیری برای خود می‏انجامد و لذا وظیفه قدرت سیاسی را تأمین حداكثر آزادی فرد می‏داند، در مقابل فیلسوفانی كه جوهره وجود انسان را اجتماعی می‏دانند، به غایات صرفا فردی اعتنایی ندارند؛ زیرا برای فرد منهای جامعه، هویت و اعتباری قائل نیستند. هم چنین نظریاتی كه انسان، با طبیعت «سیاسی»اش، تعریف می‏شود، در برابر نظریاتی كه بشر را با «لذت‏طلبی» معرّفی می‏كنند، قرار دارند و در نتیجه تئوری های كاملاً متفاوتی ارائه می‏كنند؛ مثلاً بر مبنای اخیر، سازمان حكومت «تنها» وقتی موجه است كه بتواند شادی بیشتر به ارمغان آورد و آلام را به حداقل برساند، بنتام در اینجا با آوردن كلمه «تنها» تصریح می‏كند كه هیچ چیز دیگر را در غایت حكومت نباید وارد كرد.⁽¹²⁾

علاّمه طباطبایی نیز، بحث از نظام ارزشی جامعه را از همین جا آغاز كرده و با تحلیل «سرشت انسان» به پیش رفته است. علاّمه معتقد است انسانها به لحاظ طبیعت، چنان‏اند كه به هر چیز و هر كس، به عنوان «ابزار برای خود» نگاه می‏كنند و همانگونه كه به سراغ غذا و پوشاك می‏روند تا احتیاجات خویش را تأمین كنند، با همین انگیزه نیز به سراغ افراد دیگر بشر می‏روند تا به بهره‏كشی از آنان پرداخته و ایشان را به خدمت خود در آورند:

این موجود عجیب با نیروی اندیشه خود، اگر با یك هم‏نوع خود روبرو شود به فكر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد هم‏نوعان خود استثنا قائل خواهد شد؟ بی‏شبهه چنین نیست؛ زیرا این خوی همگانی را كه پیوسته دامن‏گیر افراد است، نمی‏توان غیر طبیعی شمرد و خواه ناخواه این روش مستند به طبیعت است.⁽¹³⁾

علاّمه، پیدایش زندگی اجتماعی و هم‏گرایی انسانها را نیز مولود همین «طبیعت استخدام» می‏داند كه هر كس برای «سود خود» به «سود دیگران» احترام می‏گذارد و برای سود همه، «عدالت اجتماعی» را می‏پذیرد:

نزدیك شدن و گرد هم آمدن، یك نوع استخدام و استفاده است كه به سود احساس غریزی انجام می‏گیرد و سپس در هر مورد كه یك فرد راهی به استفاده از هم‏نوعان خود پیدا كند خواهد پیمود و چون این غریزه در همه به طور متشابه موجود است نتیجه اجتماع را می‏دهد.

و بالاخره نتیجه نهایی بحث مفصل ایشان، آن است كه:

انسان با هدایت طبیعت و تكوین، پیوسته از همه، سود خود را می‏خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می‏خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).⁽¹⁴⁾

حضرت علاّمه، این بحث را در موارد فراوانی از تفسیر المیزان نیز تعقیب كرده⁽¹⁵⁾ و پیوسته تأكید نموده است كه طبیعت حبّ ذات و خوی استخدام، موجب آن می‏شود كه آدمی، دیگران را به استخدام خود در آورد و چون این غریزه و گرایش، در همه وجود دارد، لذا انسانها چاره‏ای جز آن ندارند كه با دیگران مصالحه كنند تا بتوانند در ضمن سود بردن از هم، به یكدیگر نیز سود برسانند و بر این اساس، زندگی اجتماعی و عدالت اجتماعی، ضرورت می‏یابد. ولی ضرورتی كه چون با میل طبیعی انسانها سازگاری ندارد، باید از آن به «اضطرار» تعبیر كنیم؛ زیرا اگر انسانها مجبور نبودند، هرگز به آن تن نمی‏دادند و لذا هر كس قدرت و توانایی یابد، بلافاصله پیوندهای اجتماعی و عدالت را نادیده می‏گیرد و حق ضعفا را پایمال می‏كند. تاریخ بشر، پیوسته شاهد ظلم و تعدّی بوده است. در حالی كه اگر «عدالت اجتماعی» برخاسته از «طبیعت اوّلی بشر» بود، «غالبا» بر جوامع بشری حكومت می‏كرد و نمی‏بایست دائما خلاف آن دیده شود.

علاّمه در تفسیر المیزان، پس از بحثی در باره «جری الانسان علی استخدام غیره انتفاعا»، به طرح بحث فوق پرداخته‏اند كه به دلیل اهمیّت مسأله باید به تأمل بیشتر در تعبیرات خاص ایشان پرداخت:

«غیر انّ الانسان لمّا وجد سائر ألافراد من نوعه و هم أمثاله یریدون منه ما یریده منهم «صالحهم» و رضی منهم أن ینتفعوا منه وزان ما ینتفع منهم و هذا حكمه بوجوب اتخاذ المدینة و الإجتماع التعاونی و یلزمه الحكم بلزوم استقرار الإجتماع بنحو ینال كّل ذیحّق حقه و یتعادل النسب و الروابط و هو العدل الإجتماعی. فهذا الحكم أعنی حكمه بالاجتماع المدنی و العدل الإجتماعی، إنّما هو حكم دعا إلیه «الاضطرار» و لو لا الاضطرار المذكور لم یقض به الانسان أبدا و هذا معنی ما یقال أنّ الانسان مدنیّ بالطبع و إنّه یحكم بالعدل الإجتماعی، فإنّ ذلك أمر ولّده حكم الاستخدام المذكور اضطرارا و لذلك كلّها قوی انسان علی اخر ضعف حكم الإجتماع التعاونی و حكم العدل الإجتماعی أثرا فلا یراعیه القوی فی حقّ الضعیف و نحن نشاهد ما یقاسیه ضعفاء الملل من الامم القویة و علی ذلك جری التاریخ أیضا إلی هذا الیوم الّذی یدعی أنه عصر الحضارة و الحرّیة ... و لو كان العدل الإجتماعی مما یقتضیه طباع الانسان اقتضاءاً أولیا لكان الغالب علی الإجتماعات فی شؤونها هو العدل و حسن تشریك المساعی و مراعاة التساوی مع أنّ المشهور دائما خلاف ذلك».⁽¹⁶⁾

در اینجا، علاّمه طباطبایی به تناسب بحث تفسیری، نظریه خود را به آیاتی از قرآن نیز مستند می‏سازد: «إنّه كانَ ظَلُوما جَهُولاً» (احزاب: 73)، «إنّ الانسان خُلِقَ هَلُوعا»(معارج: 19)، «انّ الانسان لَظَلُوم كَفّار» (ابراهیم: 34)، «انّ الانسان لَیَطغی أنْ رَآه استَغنی» (علق: 7).

قطعه‏ای كه از تفسیر المیزان آوردیم، گویاترین بحثی است كه علاّمه در این باره ارائه كرده است و این قطعه، به دلیل وضوح و صراحت، ما را از ذكر موارد دیگر بحث در این تفسیر شریف بی‏نیاز می‏سازد.

3. نقد استاد مطهری بر نظریّه عدالت

نظریه عدالت علاّمه طباطبایی، پس از آنكه در اصول فلسفه منعكس گردید، حساسیّت جدّی استاد مطهری را برانگیخت. استاد در پاورقی‏های مشروح بر اصول فلسفه، به تبیین

مقایسه

نظریه عدالت علاّمه،

با دیدگاه های

استاد،

نشان می‏دهد

كه استاد

دو اختلاف نظر

اساسی

با علاّمه دارد:

یكی در باره

طبیعت بشر

و اصل استخدام

و دیگری در باره

ارزش عدالت.

و تقریر متن می‏پرداخت و معمولاً به حوزه نقد و اعتراض وارد نمی‏شد، ولی مقاله ادراكات اعتباری مشتمل بر نظریاتی بود كه حضرت استاد نمی‏توانست صرفا به تقریر آن بپردازد. بخشی از این مقاله بدون حواشی استاد منتشر شد و شهید مطهری می‏فرمود:

«بعضی از قسمت‏های این بحث برای ما قابل قبول نبوده و نیست.»⁽¹⁷⁾

البته همه نقدها و ملاحظات استاد در باره مقاله ادراكات اعتباری، به طبیعت بشر، اصل استخدام و ارزش عدالت، مربوط نمی‏شود، از این‏رو اشاره به آنها در این مقاله ضرورتی ندارد. از سوی دیگر، مطالعه آثار دیگر استاد، نشان می‏دهد كه وی علاوه بر آنچه در پاورقی‏های اصول فلسفه در این باره مطرح كرده، ملاحظات دیگری نیز در خاطر داشته است؛ مثلاً شهید مطهری، مدنی‏بالطبع‏بودن بشر را به معنای «مدنی‏بالاضطرار»بودن نمی‏داند و نمی‏پذیرد كه انسان به حسب طبع اولی خود مایل است كه آزاد باشد و به قید و بندی كه لازمه زندگی اجتماعی است محصور نشود اما به حكم تجربه دریافته است كه به تنهایی قادر به ادامه زندگی خود نیست و لذا بالاجبار به محدودیت زندگی اجتماعی تن داده است. بلكه او معتقد است كه اجتماعی بودن انسان در متن خلقت و آفرینش او پی‏ریزی شده است و به صراحت، دو نظریه «قراردادی و انتخابی‏بودن» و یا «اضطراری و تحمیلی‏بودن» زندگی اجتماعی را نفی می‏كند.⁽¹⁸⁾ و بر اساس این مبنا، به نتیجه بسیار مهمّی دست می‏یابد كه چون زندگی اجتماعی، غایت طبیعی حیات انسان است، پس همانگونه كه «فرد» دارای حقوق طبیعی و فطری است، جامعه نیز دارای حقوق طبیعی و فطری می‏باشد.⁽¹⁹⁾

مقایسه نظریه عدالت علاّمه، با دیدگاه های استاد، نشان می‏دهد كه استاد دو اختلاف نظر اساسی با علاّمه دارد: یكی در باره طبیعت بشر و اصل استخدام و دیگری در باره ارزش عدالت. اختلاف نظر اول را در پاورقی‏های منتشر نشده بر كتاب اصول فلسفه، می‏توان دید و اختلاف نظر دوم از لابلای مباحث مربوط به عدالت كه در آثار استاد پراكنده است، آشكار می‏شود.

1ـ3 طبیعت بشر

پرسش جدّی استاد در باره طبیعت بشر این است كه آیا انسان «صرفا» دارای طبیعتی است كه او را به سوی رفتارهای «سودجویانه» سوق می‏دهد؟ و آیا همه گرایش‏های انسان را باید از قبیل گرایش به قدرت و ثروت بر اساس انگیزه‏های مادّی تلقی كرد؟ و آیا كمالات معنوی مانند عدالت و احسان، برای انسانها جنبه ثانوی داشته و عارضی تلقّی می‏شود؟ استاد، از اینكه علاّمه پاسخ به این پرسش‏ها را مثبت می‏داند، در شگفتی است:

«انسان دارای دو «من» است. «من سفلی» و «من عِلوی»؛ بدین معنی كه هر فرد یك موجود دو درجه‏ای است: در یك درجه حیوان است، مانند همه حیوان‏های دیگر و در یك درجه دیگر دارای یك واقعیت عِلوی است و تعجب است چرا آقای طباطبایی این حرف را نزدند، با اینكه حرفی است كه با همه اصول و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق جور در می‏آید. وقتی ما می‏گوییم «طبیعت انسان»، مقصود «واقعیت انسان» است، نه فقط طبیعت مادی ... انسان این منِ عِلوی را كاملاً در خودش احساس می‏كند و بلكه این من را اصیل‏تر هم احساس می‏كند در وقتی كه میان مقتضیات حیوانی و آنچه انسان با عقل و اراده خودش بر خلاف مقتضای حیوانی‏اش تشخیص داده است مبارزه در می‏گیرد و انسان تصمیم می‏گیرد مقتضای عقل را بر جنبه‏های حیوانی غلبه بدهد، گاهی موفق می‏شود و گاهی موفق نمی‏شود؛ مثلاً در مورد غذا خوردن و كیفیت و مقدار آن، عقل مقتضیاتی دارد و میل و شهوت مقتضای دیگر. انسان وقتی مغلوب شهوت قرار می‏گیرد، حالتش، حالت یك انسان شكست‏خورده است و وقتی كه بر میل و شهوت غالب می‏شود، در خودش احساس فتح و پیروزی می‏كند. بر حسب ظاهرِ مطلب باید در هر دو حالت، هم احساس شكست بكند و هم احساس پیروزی، چون هر دوی آنها، در مملكت خودش واقع شده است، ولی عملاً می‏بینیم اینجور نیست؛ در موقع غلبه عقل، احساس پیروزی می‏كند و هنگام غلبه شهوت، احساس شكست. این برای آن است كه «من واقعی»اش همان من عقلانی و ارادی است و جنبه حیوانی كه جنبه سفلی اوست در واقع یك مقدمه‏ای است برای خود واقعی او. جنبه سفلی، یك «خودی» است كه در عین حال «جز خود» است...»⁽²⁰⁾

اگر طبیعت بشر اینگونه تعریف شود، هرگز «اصل استخدام» به عنوان یك اصل فراگیر و یگانه، مورد تأیید قرار نمی‏گیرد. اكنون نمی‏توان به سراغ حواشی استاد بر اصول فلسفه رفت و به خصوص بخش‏هایی از این حواشی كه به همراه متن به چاپ نرسیده است را مورد دقت و اندیشه قرار داد. وقتی علاّمه می‏گوید: آدمی همانگونه كه از اشیاء و حیوانات برای سود خود استفاده می‏كند، با انگیزه استفاده نیز به سراغ هم‏نوعان خود می‏رود، استاد در حاشیه، می‏نویسد:

«بدون‏شك، انسان از آن جهت كه گیاه است و از آن جهت كه حیوان است؛ یعنی از آن جهت كه مجهّز به قوه تغذیه و تنمیه و تولیدمثل و حركت است، مقتضای قوای فعّاله‏اش همان است كه در متن ذكر شده: «استخدام»، ولی آیا انسان مجهّز به قوا و استعدادهای ماورایی كه مقتضای آنها با مقتضای قوای فعاله نباتی و حیوانی او متفاوت باشد، نیست؟ مسلّما چرا. تفاوت جنبه علوی انسان با جنبه سفلی او در همین خصوصیات است، لهذا گفته‏اند انسان یك سلسله احساس ها دارد كه با حساب های طبیعت جور در نمی‏آید، باید گفت عجب از حضرت مؤلف است كه به این نكته توجّه نفرموده‏اند.»⁽²¹⁾

همچنین وقتی علاّمه، از فراگیر بودن اصل استخدام بحث می‏كند، استاد در تعلیقه خود، می‏نویسد:

«این نظر در باره طبیعت مادی و سفلی انسان صحیح است، ولی انسان دو طبیعتی است،⁽²²⁾ و در باره طبیعت علوی انسان به هیچ وجه صادق نیست، لهذا صحیح نیست كه عبادت انسان كه رابطه او با خداست، همیشه جنبه استخدامی داشته باشد، عبادت سپاسگزارانه و یا عاشقانه این طور نیست، حتی رابطه مادر و فرزند هم آن گونه نیست. مادر از فرزند لذت می‏برد ولی فرزند برای او هدف است نه وسیله. مادر برای لذت خودش كار نمی‏كند ... خلاصه می‏تواند طالب خیر و فضیلت و ارزش باشد، از آن جهت كه خیر و فضیلت و ارزش، پایه و ریشه كمال‏بودن آنها برای جوهر نفس است و انسان آن كمالها را برای خود می‏خواهد؛ یعنی به نوعی عاشقانه آنها را می‏خواهد ...»⁽²³⁾

در این تعلیقات، مناقشات دیگری نیز بر متن مطرح شده است كه ارائه آنها از چارچوب این مقاله بیرون است. بهرحال لبّ كلام و استدلال در نقد نظریه استخدام این است كه باید بین دوست داشتن یك چیز به عنوان «وسیله»، با دوست داشتن آن به عنوان «هدف» فرق گذاشت. انسان وقتی با نگاه «استخدام» به سراغ چیزی می‏رود و آن را دوست دارد، آن را «وسیله» قرار می‏دهد تا خود لذّت ببرد، ولی نمی‏توان انكار كرد كه گاه عشق ورزیدن، وسیله نیست، از این‏رو فعالیت «خودخواهانه»، با فعالیت «عاشقانه» كاملاً متفاوت است و استخدام، فقط توجیه‏گر فعالیتهای خودخواهانه انسان است.

استاد مطهری در مقدمه كتاب «جاذبه و دافعه» علی علیه‏السلام نیز به بحث از ریشه گرایش‏های انسان پرداخته است. در آنجا با استفاده از تعبیر «عقیده بعضی» نظریه استخدام را چنین نقل می‏كند: «انسان موجودی نیازمند است و ذاتا محتاج آفریده شده؛ با فعالیت‏های پیگیر خویش می‏كوشد تا خلأهای خود را پر كند و حوائجش را برآورد، و این نیز امكان‏پذیر نیست به جز این كه به دسته‏ای بپیوندد و از جمعیتی رشته پیوند را بگسلد تا بدین‏وسیله از دسته‏ای بهره‏گیرد و از زیان دسته دیگر خود را برهاند، و ما هیچ‏گرایش یا انزجاری را در وی نمی‏بینیم مگر اینكه از شعور استخدامی او نضج گرفته است.» استاد در این جا به صراحت به نقد این نظریه پرداخته، ولی با آوردن تعبیر «عقیده بعضی»، از انتساب این قضیه به خود پرهیز كرده است. ولی بحث‏های بعدی استاد در بحث كتاب به خصوص آن جا كه از نقش عشق در كمال انسان بحث می‏كند، به خوبی نشان می‏دهد كه استاد با آن نظریه از اساس مخالف است:

«انسان آن گاه كه تحت تأثیر شهوات خویش است از خود بیرون نرفته است، شخص یا شی مورد علاقه را برای خود می‏خواهد و اگر در باره معشوق و محبوب می‏اندیشد بدین صورت است كه چگونه از وصال او بهره‏مند شود. چنین حالتی نمی‏تواند مربّی روح انسان باشد و او را تهذیب نماید. اما انسان گاهی تحت تأثیر عواطف عالی انسانی خویش قرار می‏گیرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و عظمت پیدا می‏كند، آماده است خود را فدای خواسته‏های او بكند. این گونه عواطف، صفا و صمیمیت و لطف و رقّت و از خود گذشتگی به وجود می‏آورد، بر خلاف نوع اول كه از آن خشونت و سبعیّت و جنایت بر می‏خیزد. مهر و علاقه مادر به فرزند از این مقوله است...»⁽²⁴⁾

از طُرفه نكاتی كه علاّمه طباطبایی مطرح كرده، این است كه ایشان از اطلاق كلمه «استثمارگر» بر طبیعت بشر، استیحاش دارد و تفسیر «خوی استخدام» را به آن، ناروا می‏شمارد. ایشان می‏گوید:

كلمه استخدام را نباید ناروا تفسیر كرد. ما نمی‏خواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار دارد.⁽²⁵⁾

و از قضا، استاد مطهری در تقریر نظریه علاّمه، از همین واژه استفاده می‏كند و می‏گوید:

«انسان بالطبع استثمارگر آفریده شده است.»⁽²⁶⁾

و البته در این باره حق با استاد است؛ زیرا علاّمه تعدّی به حقوق ضعیفان و تجاوز به حقوق ناتوانان را برخاسته از طبیعت استخدام در بشر می‏داند و همین طبیعت را مبدأ ظلم و بی‏عدالتی در طول تاریخ می‏شمارد،⁽²⁷⁾ در این صورت استیحاش از بكارگیری استثمار چه وجهی دارد؟ مگر آنچه را حضرت علاّمه در اصول فلسفه، نفی نموده، در موارد دیگر به اثبات آن نپرداخته است؟ علاّمه، خود تصریح می‏كند كه تجاوزگری و طغیان، ریشه در استخدام دارد.⁽²⁸⁾ بلكه خودِ علاّمه هم بارها كلمه «استثمار» را به «استخدام» افزوده و در صدد توضیح و تفسیر استخدام برآمده است!⁽²⁹⁾

گفتنی است كه استاد شهید، «اصل استخدام» را تعبیر محترمانه‏ای از نظریه «تنازع بقا» می‏داند، بر اساس این نظریه، اصل در انسان «تنازع» است و «تعاون» در اثر تنازع پیدا شده است. انسان بر طبق غریزه خود، برای بقا تنازع می‏كند، ولی برای مقابله با دشمن، به تعاون با یكدیگر روی می‏آورد، این تعاون كه از نوع پیمان‏های سیاسی برخی دولت‏ها با یكدیگر است، بر اساس یك حسّ انسانی نیست، بلكه برای دفع خطر مشترك است و در حقیقت برخاسته از تنازع است و لذا وقتی دشمن مشترك از میان می‏رود، تنازع بین دوستان شروع می‏شود. بر این اساس همه دستورات اخلاقی مانند یگانگی، دوستی و همكاری از تنازع شروع می‏شود، به این معنی كه اگر می‏خواهی در مقابل دشمن پایدار باشی، از راه دوستی و درستی باید بروی. علاّمه طباطبایی هر چند به صراحت مسأله را اینگونه طرح نكرده است، ولی همین نظریه تكامل را از بیانات ایشان هم می‏توان استنباط كرد.⁽³⁰⁾

البته مراجعه به تفسیر المیزان نشان می‏دهد كه علاّمه، به رابطه دو اصل «استخدام» و «تنازع بقا» كاملاً توجه داشته و به صراحت آن را مورد بحث قرار داده است. ایشان قاعده تنازع بقا را قاعده‏ای قابل قبول می‏داند و می‏گوید فی‏الجمله حق است و مورد توجه قرآن می‏باشد. علاّمه كه آیه «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّه‏ِ النّاس بَعْضُهُم بِبَعضٍ لفسدت الارض»⁽³¹⁾، را بر مبنای اصل استخدام تفسیر كرده است، توضیح می‏دهد كه ریشه‏های این اصل را در «تنازع بقا» باید جستجو كرد:

«إنّها فی مقام الإشارة إلی حقیقة یتّكی علیه الإجتماع و هی غریزة الاستخدام الّذی جبّل علیه الانسان و تأدیتها إلی التصالح فی المنافع أعنی التمدّن و الإجتماع التعاونی و هذا المعنی و إن كان بعض أعراقه و اُصوله التنازع فی البقاء ...».⁽³²⁾

بهرحال رابطه این دو اصل را از دیدگاه صاحب المیزان، در جای دیگر باید پیگیری كرد، ولی علاّمه نه از قبول تنازع به عنوان یك اصل تحاشی دارد و نه اصل استخدام را مستقل و جدای از آن می‏داند.

2ـ3 ارزش عدالت

در باب عدالت و ریشه و ارزش آن، به جای آنكه استاد شهید به «نقد» نظریه استاد خویش روی آورد، به تحلیل عمیق این موضوع پرداخته است. یادداشت‏های پراكنده و اشارات گذرای استاد در لابلای آثارش، گواه آن است كه این مسأله، به جدّ، ذهن این متفكر بزرگ را پیوسته به خود مشغول داشته است. استاد در بررسی خود، كاملاً از نظریه عدالت علاّمه فاصله گرفته است و همان گونه كه در مبحث قبل خاطرنشان ساختیم، چنین ارزش‏هایی را نه به سودجوییهای حیوانی، بلكه به فضیلت‏طلبی‏های انسانی، مستند می‏سازد. از این‏رو، اگر استخدام به طبیعت اوّلی بشر مربوط است، عدالت نیز در طبیعت اولی او ریشه دارد، با این تفاوت كه آن از طبیعتِ سفلی و این از طبیعتِ علوی، مایه می‏گیرد و لذا هرگز عدالت را تابعی از استخدام نمی‏توان شمرد و ارزش آن را در حد «اضطرار به قبول سود دیگران» نمی‏توان فرو كاست.

استاد، پس از اینكه نظریه راسل را در باره ارزش‏های اخلاقی مورد نقد قرار می‏دهد و تشابه آن را با نظریه علاّمه طباطبایی تبیین می‏كند، در نهایت می‏نویسد:

عدالت و سایر ارزش‏های اخلاقی، همه اموری هستند كه طبیعت از نظر مصالح نوع و كمال نوع، به سوی آنها می‏شتابد و برای رسیدن به آنها، از طریق فعل اختیاری، علاقه به این امور را در نفس همه افراد به وجود آورده و به موجب آن علاقه، بایدها و نبایدها به صورت یك سلسله احكام انشایی كلّی در نفس به وجود می‏آید.

اعتراض استاد به راسل ـ و به تبع، به علاّمه طباطبایی ـ این است كه: چرا در بررسی میل‏ها و گرایش‏های بشری، به «من دوست دارم» به عنوان یك فرد كه فقط به منافع مادی و جسمانی خود توجه دارم، توجه كرده است، اما به «من دوست دارم» به عنوان آنكه كرامت روح خود را احساس می‏كنم و یا به مصالح نوع می‏اندیشم، توجه نكرده است.⁽³³⁾

راسل، ارزش‏های اخلاقی مانند عدالت را اینگونه توجیه می‏كرد كه انسانها طبیعتا منفعت‏طلب بوده و صرفا در پی سود خویش می‏باشند و ارزش‏هایی را كه در جامعه می‏پذیرند، همان اصولی است كه به تأمین منافع آنها كمك می‏كند؛ زیرا كسی كه حقوق دیگران را رعایت نمی‏كند، با توجه به عكس‏العمل هایی كه متوجه‏اش خواهد شد، بالمآل به منفعت خود آسیب می‏رساند. كسی كه امروز برای سود خود گاو همسایه را می‏دزدد، باید منتظر باشد كه فردا هم گاو خودِ او را ببرند و پس‏فردا الاغش را و ... پس عقل حساب‏گر به آدمی حكم می‏كند كه سود تو در آن است كه سود همگان را رعایت كنی.

استاد معتقد است، با این نظریه، بنیان ارزش‏های متعالی فرو می‏ریزد و همه چیز به سطح منفعت خود، تنزل می‏كند. به علاوه، با این نظریه، ظلم اقویا، ضد اخلاقی نیست، بلكه تنها كسانی باید محدودیت‏ها را رعایت كرده و به حقوق دیگران تجاوز نكنند كه خود را در معرض عكس‏العمل می‏بینند و الاّ كسی كه از قدرت برتر برخوردار است، طبیعت منفعت‏جویانه‏اش اقتضا می‏كند كه بدون هیچ مانعی، عدالت را نادیده انگارد.⁽³⁴⁾

و بر این اساس است كه وقتی علاّمه در مقاله ادراكات اعتباری می‏گوید: انسان برای «سود خود»، «سود همه» را می‏خواهد و از اینجا می‏خواهد عدالت را بر «سود خود» مرتبط سازد، استاد در تعلیقه اینگونه اعتراض می‏كند:

«چرا؟ بلكه احیانا برای سود خود، زیان همه را می‏خواهد.»⁽³⁵⁾

مبنای این اعتراض آن است كه اگر انسان از نظر قدرت و توان در سطح هم‏نوعان خود باشد، قهرا چاره‏ای ندارد جز آنكه برای سود خود، «سود همه» را بخواهد، ولی كسی كه از قدرت بیشتری برخوردار است، ناچار نیست كه برای تأمین سود خود، به سود دیگران نیز اعتنا كند، از این‏رو زیان رساندن به دیگران برای سود بیشتر خود، توجیه‏پذیر است! پس چرا، اقویا باید تسلیم عدالت شوند و از ظلم و تعدّی دست بردارند؟!

به علاوه، این پرسش را نیز نمی‏توان نادیده گرفت كه اگر در فضای عمومی جامعه، به دلیل نفوذ و سلطه ارباب ثروت و قدرت و حاكمیت فرهنگ تبعیض، مردم غالبا از بی‏عدالتی

استاد

معتقد است

كه عدالت،

اجرای حق است

و این اقدام اجرایی،

هر چند فعالیتی

ارادی و اختیاری

است،

ولی حق،

ریشه در

طبیعت و فطرت

دارد.

احساس ناراحتی و نارضایتی نمی‏كنند و در برابر انسانهای برتری‏طلب و تبعیض‏جو، عكس‏العملی از خود نشان نمی‏دهند و اصرار بر عدالت و برابری به تحقق تعاون و همبستگی نمی‏انجامد، «عدالت» چه ارزشی دارد؟ در این صورت اقدام برای آگاه كردن مردم و حاكمیّت عدالت، چه توجیهی دارد؟ فی‏المثل با این منطق، چگونه می‏توان حساسیت فوق‏العاده امیرالمؤمنین نسبت به عدالت را در جامعه عدالت‏گریز آن عصر و در میان كسانی كه خود، خواستار تبعیض بودند و تحمّل عدالت را نداشتند، اقدامی ارزشمند دانست؟! مگر نه این است كه در آن روزگار، تأكید بر اجرای عدالت، در بروز اختلاف و تشتّت در جامعه و ناپایداری آن تأثیر می‏گذاشت و نارضایتی را افزایش می‏داد؟ اگر به عدالت، به عنوان امری «اضطراری» می‏نگریم، قهرا باید به «حداقل» اكتفا كنیم و تا آنجا كه به اختلالی در زندگی مردم نیانجامد به آن بها بدهیم و البته چنین منطقی، نمی‏تواند «عدالت فراگیر و همه‏جانبه» را حتی مطلوب ثانوی انسان بشمارد؛ زیرا كم نبوده‏اند جوامعی كه طی قرن ها، با «نظم غیر عادلانه» به حیات خود ادامه داده‏اند و زندگی مردم با آرامش سپری شده است.

استاد بزرگوار، در پاسخ به این پرسش كه «چرا حتما قانون باید عادلانه باشد؟»، پیش از آنكه به سراغ تبیین نقش عدالت در تحكیم روابط اجتماعی و رشد و اعتلای ملت برود، می‏گوید:

اولاً از این نظر كه عدالت مطابق فطرت و عقل سلیم است؛ یعنی وجدان هر انسانی ـ و لو آنكه عملاً خودش تحت تأثیر مطامع، ظالم باشد ـ عدالت را خوب و ظلم را بد می‏داند. ظلم سبب رنج است، هم بر مظلوم و هم بر ظالم. بر مظلوم كه واضح است، بر ظالم از آن جهت كه بالاخره وجدان انسانی دارد و از اینكه بر خلاف مسیر تكاملی حیات قدم برمی‏دارد رنج می‏برد. خلبان هیروشیما الان در تیمارستان است.⁽³⁶⁾

استاد معتقد است كه عدالت، اجرای حق است و این اقدام اجرایی، هر چند فعالیتی ارادی و اختیاری است، ولی حق، ریشه در طبیعت و فطرت دارد و از اینجا به این نتیجه می‏رسد كه بالذات حقی و ذی‏حقی و عدالتی وجود دارد و شارع دستورهای خود را موافق آنها تنظیم كرده است،⁽³⁷⁾ و چون استاد به فطرت انسان نظر خوش‏بینانه دارد، به جای آنكه «انسان در جامعه» را با اصل استخدام و استثمار، تعریف كند، معتقد است كه قاعده «لا ضرر» ارجاع به «فطرت» در زمینه حقوق فطری است.⁽³⁸⁾

گفتنی است كه استاد شهید در سال 1349 در حسینیه ارشاد، تحت عنوان «عدل كلی» به سخنرانی پرداختند و می‏توان آن را تقریری گویا و رسا از نظریه آن بزرگوار دانست، با مروری بر بخش‏هایی از این سخنرانی، به تفاوت این نظریه با نظریه علاّمه می‏توان پی برد:

آیا در نهاد بشر تمایل به عدالت هست؟ بشر یك چیزهایی را به حكم نهاد و فطرت خودش می‏خواهد، یعنی هیچ دلیلی جز ساختمان جسمی و روحی‏اش ندارد؛ مثلاً در نهاد هر انسانی این قوه قرار داده شده است كه وقتی در مقابل زیبایی قرار می‏گیرد، تحسین می‏كند، این دیگر نمی‏خواهد قانون برایش وضع كنند یا یك زوری بر انسان اِعمال شود. آیا میل به عدالت، و لو انسان خودش منفعتی نداشته باشد، جزو مطلوب های بشر است و در نهاد اوست؟ اكثر فیلسوفان اروپا معتقدند در نهاد بشر، چنین نیرویی نیست و افكار همین فیلسوفان است كه دنیا را در نهایت امر به آتش كشیده است. البته عده‏ای از آنها می‏گویند، بشر آرزوی عدالت نباید داشته باشد و عده‏ای دیگر می‏گویند باید دنبال عدالت رفت، ولی نه به خاطر اینكه عدالت مطلوب ماست، بلكه به خاطر اینكه منافع فرد در عدالت جمع است ... ولی همه اینها نوعی بدبینی به طبیعت و فطرت بشر است. اگر می‏بینی بشریت امروز از عدالت گریزان است، هنوز به مرحله كمال نرسیده است. در نهاد بشر عدالت هست، اگر بشر خوب تربیت بشود، واقعا عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجیح می‏دهد. افرادی عادل و عدالتخواه بوده‏اند كه بر خلاف منافع فردی خودشان، عدالت، هدف و آرزویشان بوده است، بلكه خودشان را فدای عدالت كرده‏اند. بشر دوره‏های آینده هم چنین خواهد بود ...⁽³⁹⁾

پیگیری مسأله عدالت و ارزش آن در آثار استاد، قهرا ما را متوجه بحث‏های استاد در باره فلسفه اخلاق و ارزش فعل اخلاقی می‏كند. خلاصه مبنای ایشان در باب اصول حكمت عملی و از آن جمله «عدالت»، آن است كه چنین احكامی در باره اموری است كه خود، «مقصد»اند و مانند احكام جزیی و نسبی، مقدمه و وسیله برای وصول به مقصد نیستند؛ مثلاً باید به عدالت و راستگویی، پای‏بند بود؛ زیرا دادگری و راستی كمالی متناسب با ذات و فطرت انسان است؛ به عبارت دیگر، از آن جهت باید راستگو بود كه خودِ راستی، كمال نفس و خیر و فضیلت است و ارزش بالذات دارد و در آن حُسن معقول و زیبایی‏زایی دیده می‏شود؛ دروغ و ظلم، مغایر جوهر انسانی است. انسان راستی و عدالت را برای خود آنها انتخاب می‏كند، نه به منظور دیگر؛ ولی اتفاقا و تصادفا این كمال ذاتی به سود جامعه انسانی هم هست، سود جامعه انسانی در این است كه افراد به كمال لایق انسانی خود برسند، پس آنچه برای «فرد» خیر و «كمال» است، برای «جامعه» و در حقیقت برای افراد دیگر «سود» و فایده است. خیر و كمال فردی مستلزم سود و نفع اجتماعی است.⁽⁴⁰⁾

جنبه دیگر مساله این است كه ببینیم استاد شهید بین دو گرایش متضاد در انسان: یكی میل به استخدام كه به هر حال قابل انكار نیست، و دیگری میل به عدالت كه آن هم به نظر وی ریشه در فطرت آدمی دارد، چگونه جمع می‏كند؟ آیا در نهایت یكی را نادیده می‏گیرد و یا به تضاد در خلقت بشر حكم می‏كند و یا به وجود عنصر ثانی كه رفع تضاد می‏كند، معتقد است؟ استاد این موضوع را در ضمن درس‏های اشارات خود و به تناسب بحث بوعلی درباره مدنی بالطبع بودن انسان و ضرورت نبوت، مطرح ساخته است. ایشان پس از قبول اینكه در انسان «یك میل» به خودخواهی و منفعت پرستی و استخدام وجود دارد، آن را به معنای نفی عدالت خواهی در طبیعت بشر نمی‏داند، و می‏نویسد:

«به عقیده ما اگر اجتماع بشری را منهای نبوت و دیانت فرض كنیم چنین تناقضی در خلقت بشر هست، ولی اگر نبوت و دیانت خود، یكی از عوامل تكوینی ضروری اجتماع شمرده شود همانطور كه واقعا هم هست ـ تناقض حل می‏شود. عقل و اراده و اختیار و آزادی عمل به بشر داده شده، ولی از طرف دیگر در متن خلقت وظایف و مقررات برای بشر وضع شده و غریزه دینی به او داده شده و قوه ایمان. به عقیده ما بشر منهای دین حكمی ندارد و بشر به علاوه دین مدنی بالطبع است...»⁽⁴¹⁾

در اینجا نمی‏توان به شرح و بسط كلام استاد پرداخت و یا درباره میزان موفقیت استاد در حل مشكل ارائه شده، داوری كرد. بلكه غرض این است كه نشان دهیم استاد تا چه حدی با این موضوع درگیر بوده و چقدر به معضلات مسأله توجه كرده است و از اینجا می‏خواهیم تفاوت دو دیدگاه استاد و علاّمه را آشكار سازیم.

3ـ3 پیامدهای نظریه عدالت

در بررسی نظریه عدالت علاّمه، این نكته نیز مورد توجه استاد قرار گرفته است كه چنین نظریه‏ای آیا می‏تواند با مبانی دیگر علاّمه سازگار باشد؟ و آیا ناسازگاری‏هایی كه در این باره در آثار علاّمه دیده می‏شود قابل توجیه است؟

استاد مطهری تنها به اشاره‏ای در این باره اكتفا كرده و در صدد تطبیق مباحث و آرای گوناگون علاّمه در این باره نبوده‏اند، ولی همین اشاره می‏تواند ما را وارد حوزه گسترده‏ای از مباحث درون‏دینی و برون‏دینی كند و انسجام این نظریه، با نظریات دیگر حضرت علاّمه مورد ارزیابی قرار گیرد.

اولین پرسشی كه قابل طرح است، این است كه با چنین تحلیلی از طبیعت انسان، نظام تشریع با نظام تكوین چه رابطه‏ای پیدا می‏كند؟ آیا در تشریع، بر وفق همان طبیعت شرور، قانون جعل شده است و در نتیجه بی‏عدالتی و تجاوز تأیید گردیده است! و یا تشریع، در تقابل با تكوین و طبیعت بشر بوده و بر وفق عدالت، جعل صورت گرفته است؟ و یا می‏توان اساسا فرض دیگری را مطرح ساخت و آن اینكه عدالت نیز برخاسته از طبیعت و فطرت آدمی است؟

علاّمه با این فرض اخیر (فطری بودن عدالت)، كاملاً مخالف است؛ زیرا وجود دو گرایش متضاد را در طبیعت «محال» می‏داند، و لذا وقتی طبیعت بشر «ظلوم» است، نمی‏تواند به ضدّ آن نیز متصف گردد. علاّمه بر این «استدلال عقلی»، «مشاهده‏تجربی» را نیز می‏افزاید و می‏گوید ستمگران و تجاوزكاران به حقوق انسانها در طول تاریخ، همه از «عقلا» بوده‏اند و هرگز «عقل» با رویّه ستمگرانه آنان ناسازگار نبوده است، بلكه عقلشان به آنها كمك كرده است:

«فَإنّ العقلَ ـ و هو فیها العملی منه ـ یبعث نحو الاستخدام و یدعوا إلی الاختلاف و من المحال أن یفعل شی‏ء من القوی الفعّالة فعلین متقابلین و یفید أثرین متناقضین. علی أنّ المتخلّفین من هذه القوانین و المجرمین بانواع الجرائم المفسدة للمجتمع كلّهم عقلاً ممتّعون بمتاع العقل مجهّزون به».⁽⁴²⁾

و از همین جاست كه علاّمه نتیجه می‏گیرد، برای هدایت بشر، به راه دیگری ـ غیر از تفكر و تعقّل ـ نیاز است و عنایت الهی، اقتضای «وحی» دارد.

آیا این مباحث نشان نمی‏دهد كه علاّمه وحی را در مقابل طبیعت بشر می‏داند، پس چگونه آنچه را به «ملاك تضاد» در طبیعت محال می‏داند (اجتماع گرایش به ظلم، با گرایش به عدل)، در «تكوین» و «تشریع»، ـ با فرض تضاد ـ می‏پذیرد؟ آیا «تشریعی» كه نه فقط متغایر، بلكه «متضاد» با تكوین است، قابل قبول است؟ مگر نه این است كه ایشان، انطباق با طبیعت و تكوین را شرط لازم «دین» می‏داند، بلكه معتقد است دین باید از آن اخذ شود؟

«انَّ من الواجب أن یتّخذ الدین من اقتضائات الخلقة الانسانیة و ینطبق التشریع علی الفطرة و التكوین».⁽⁴³⁾

در عبارت تفسیر المیزان دیدیم كه علاّمه «ظلم» را با «عقل» سازگار دانسته و عدالت را از راه تعقل و تفكر، دست‏نایافتنی شمردند؛ ولی در جای دیگر، گرایش به ظلم را برخاسته از طبیعت «حیوانی» می‏دانند! اضافه كردن قید «حیوانی» در اینجا چه مفهومی دارد؟ كسی می‏تواند از این پسوند استفاده كند كه در انسان مبدأ دیگری نیز سراغ داشته باشد كه او را به خوبی ها و عدالت فرا خواند، در این صورت ستمگری، فاصله گرفتن از طبیعت «عقلانی» و روی آوردن به طبیعت حیوانی است. همان دوگانگی كه حضرت علاّمه آن را نفی می‏كند:

«فهذه الامور التی فی مجری التمتع بالمادیات هی التی یتوخّاها الانسان بحسب «طبعه الحیوانی» و اما المعارف الالهیة و الاخلاق الفاضلة الطیبة و الشرایع الحافظة بالعمل بها لهما فلیست من الامور الّتی ینالها الانسان الإجتماعی «بشعوره الإجتماعی» و أنّی للشعور الإجتماعی بذلك؟ و انّما هو یبعث الانسان الی «استخدام» جمیع الوسائل الّتی یمكنه أن یتوسل بها الی مآربه فی الحیاة الارضیة، ثمّ یدعوه إلی أن یكسر مقاومة كلّ ما یقاومه فی طریق تمتّعه إِن قدر علی ذلك أو یصطلعه علی التعاضد و الاشتراك فی المنافع و رعایة العدل فی توزیعها إن لم یقدر علیه».⁽⁴⁴⁾

و بر این اساس است كه علاّمه، حكومت‏های غیر دینی را مورد نقد قرار می‏دهد و عملكرد آنها را حتی در حكومت های مردم‏سالار و دموكراتیك سودجویانه می‏داند.⁽⁴⁵⁾

از سوی دیگر، ای كاش نویسنده می‏دانست كه برداشت یكسره منفی از طبیعتِ انسان، با داستان خلقت انسان كه از نفخه روح الهی خبر می‏دهد و بر گرایش‏های متعالی در متن خلقت گواه است، چگونه جمع می‏شود؟! همچنین ای كاش می‏دانستم، چنین تفسیری از طبیعت انسان، با قبول فطرت الهی، چگونه سازگاری دارد؟ علاّمه گاه تصریح می‏كند: عدالت، پاكدامنی، راستی، مهربانی با زیردستان و ... برخاسته از فطرت انسان است.⁽⁴⁶⁾ او می‏گوید: اسلام مردم را به «فطرت انسانی» فرا خوانده و از آنان خواسته است تا «حكم فطرت» را در «احترام به پیمان‏ها» رعایت كنند.⁽⁴⁷⁾ در تفسیر المیزان پیام انبیا برخاسته از فطرت انسان و قسط و عدل از احكام فطری دانسته شده است.⁽⁴⁸⁾ علاّمه كه عقل عملی را در مسیر استخدام و استثمار معرفی می‏كرد، «فألهما فجورها و تقویها» را همان «عقل عملی» می‏داند كه فجور و تقوی را به انسان الهام می‏كند و در متن خلقت انسان نهاده شده است.⁽⁴⁹⁾ ایشان عقل (عملی) را نیرویی می‏داند كه می‏تواند میان خیر و شرّ و نافع و ضارّ تفكیك كند⁽⁵⁰⁾ و تسلیم هواهای نفسانی نشود.

علاّمه طباطبایی در مقاله «ولایت و زعامت» نیز به طور كلی از مبنای استخدام فاصله گرفته است، و بلكه انسان را به عنوان موجودی كه با الهام تكوینی، خیر و شر خود را تشخیص می‏دهد معرفی می‏كند و همین ادراكات فطری را هم سو با سعادت واقعی انسان می‏داند. ایشان می‏نویسد:

«انسان پیوسته خیر و شر و نفع و ضرر خود را از راه الهام تكوینی و هدایت وجودی باید بداند، زیرا انسان جزء غیر مستقلی است كه از آفرینش عمومی منفصل نیست و طبیعت عمومی آفرینش هر یك از اجزاء خود رابه هدف و كمال وجودی لایق خود می‏رساند و رهبری می‏نماید، و چون انسان نوعی است كه به سوی مقاصد زندگی و هدف كمالی خود با شعور و اراده رهسپار می‏شود، ناچار هدایت و الهام تكوینی مزبور در مورد وی به صورت علوم و افكار جلوه خواهد كرد: «فألهما فجورها و تقویها». پس انسان از راه الهام تكوینی و هدایت فطرت و خلقت با یك سلسله معلومات و افكاری مجهّز است كه در تكاپوی زندگی ضامن سعادت وی می‏باشد.»⁽⁵¹⁾

«إن الانسان إنّما ینال ما قدّر له من الكمال و السعادة بعقد مجتمع صالح یحكم فیه قوانین صالحة و حوائج الانسان الحقیقیة هی التی وضعت هذه النوامیس الاعتباریة و المراد بالحوائج هی ما تطلبه النفس الانسانیة و یصدقه العقل الذی هو القوة الوحیدة التی تمیّز بین الخیر و النافع و بین الشرّ و الضارّ، دون ما تطلبه الاهواء النفسانیة ... فتبیّن أنّ من الواجب أن یتّخذ الدین من الخلقة الانسانیة و هذا هو المراد بكون الدین فطریا».⁽⁵²⁾

گفتنی است در همه این مباحث، علاّمه طبیعت، فطرت و عقل (عملی) را به یك معنی استعمال می‏كند و لذا از استخدام نیز به عنوان یك امر فطری یاد می‏كند.⁽⁵³⁾ بنابراین، نمی‏توان با تفكیك گرایش‏های طبیعی از گرایش‏های فطری، كلمات مختلف علاّمه را جمع كرد. همچنین باید توجه داشت كه چون استخدام، اولین و تعیین كننده‏ترین اصل در بشر است، لذا به نظر علاّمه، عقل و خرد ابزار سودجویی انسان است و داوری‏های خرد در زشتی و زیبایی، نیكی و بدی، برخاسته از همان خوی منفعت‏طلبی است علاّمه در كتاب «شیعه در اسلام» با تخطئه كلی و كامل خرد، به اثبات نبوت می‏پردازد. ایشان در معرفی عقل می‏نویسد:

«خرد است كه انسان به واسطه آن به تفكر پرداخته، از هر وسیله‏ای ممكن به نفع خود استفاده می‏كند و در سطح زمین از انواع جماد و نبات و حیوان استثمار و استخدام می‏نماید حتی از هم نوعان خود تا جایی كه می‏تواند سود می‏گیرد.»⁽⁵⁴⁾

این نكته را نیز باید یادآوری كرد كه علاّمه هر چند دو گرایش متضاد را در فطرت محال می‏داند: (و مِنَ المحال أن یفعل شی‏ء من القوی الفعالة فعلین متقابلین و یفید أثرین متناقضین) و بر اساس همین مقدمه، ریشه فطری عدالت را ـ با وجود ریشه‏های طبیعی ظلم ـ نفی می‏كند، ولی ایشان در جای دیگر، تنافی بین دو حكم فطری را ذاتا «جایز» دانسته و علاج تعارض را به «حكم شرع» كه فراتر از آنهاست، می‏داند! علاّمه پس از آنكه «طبیعت استخدام» را منشأ «اجتماع» و منشأ «اختلاف» معرفی می‏كند، می‏گوید:

«لا ضیر فی تزاحم حكمین فطریین إذا كان فوقهما ثالث یحكم بینهما و یعدل أمرهما و یصلح شأنهما».⁽⁵⁵⁾

پیوست

نظریه علاّمه طباطبایی در باره سرشت بشر و ارزش عدالت، برای بسیاری از اندیشمندان باورناكردنی است و آن را با شخصیّت والای علاّمه و با مبانی اعتقادی و ارزشی وی ناسازگار می‏دانند.⁽⁵⁶⁾ دكتر رضا داوری از كسانی است كه به همین دلیل، به توجیه و تأویل نظریه علاّمه روی آورده است تا این ناسازگاری را از میان بردارد. داوری می‏خواهد با ارائه تفسیری دیگر از دیدگاه علاّمه، آن را قابل دفاع دانسته و در برابر نقدها و اعتراض‏ها، مصونیّت بخشد.

فشرده‏ای از این دفاعیه را كه در مقاله «ملاحظاتی در باب ادراكات اعتباری» آمده و از دوّمین یادنامه علاّمه طباطبایی اخذ شده است، در اینجا آورده‏ایم، هر چند كه چنین تفسیری را به دلیل مخالفت با متن صریح كلمات علاّمه در مواضع مختلف، قابل قبول نمی‏دانیم:

«علاّمه طباطبایی برای بیان ادراكات اعتباری مقدماتی ذكر می‏كند كه كلی و عمومی است. ایشان انسان را مثل هر موجود دیگر «استخدام‏گرا» می‏داند كه موجودات دیگر و افراد هم‏نوع خود را به استخدام در می‏آورد. كسی كه می‏بیند كه مردی مثل آقای طباطبایی، «استخدام» را اصل حاكم بر عالم می‏داند ممكن است نتیجه بگیرد كه ایشان غلبه و تجاوز و تعدّی را با این اصل توجیه كرده و اصل «الحَقُّ لِمَن غَلَب» را اثبات كرده است.

با این حال، وقتی آقای طباطبایی در بیان این اصل می‏گوید: «انسان پیوسته سود خود را می‏خواهد و برای سود خود، سود همه را می‏خواهد و برای سود همه عدل اجتماعی را می‏خواهد»، باید مقصود وی را توضیح داد. اگر به ظاهر حكم كنیم می‏توانیم بگوییم كه نویسنده این معانی اوتیلیتاریست؛ یعنی قائل به مذهب اصالت نفع است و سودپرستی را بر همه چیز حاكم می‏داند.

آیا حضرت علاّمه، انسان را موجود منفعت‏طلب می‏دانسته است؟ ولی مقصود آقای طباطبایی از «سودطلبی»، تأمین «بقای وجود و خواست های غریزی خود» است⁽⁵⁷⁾ و به این جهت بعد از بیان این جمله كه انسان پیوسته سود خود را می‏خواهد، نتیجه نمی‏گیرد كه پس جنگ و نزاع یك امر طبیعی است، بلكه به دنبال آن می‏گوید: «برای سود خود، سود همه را می‏خواهد و برای سود همه، عدل اجتماعی را می‏خواهد». در فاصله اجزای این عبارت است كه به نحوی فلسفه اخلاق و سیاست و اجتماع و شریعت پدید می‏آید. اگر سودطلبی بشر یك امر نفسانی باشد و تعلّقی در بشر نباشد كه حدود این سودطلبی را معیّن كند، قاعدتا نباید «سود همه» را بخواهد و اگر چنین نباشد، به نظر آقای طباطبایی، اجتماع بشری قوام پیدا نمی‏كند. پس به صرف اینكه بشر سود همه را بخواهد، سود همه و عدالت اجتماعی را نمی‏خواهد.

به نظر آقای طباطبایی «مقصود آفرینش، طبیعت انسانی است كه همانا وجود فرد است، نه هیئت اجتماعی افراد و انسان كه به سوی عقد اجتماع هدایت می‏شود، برای نگهداری فرد است⁽⁵⁸⁾ ولی مقصود از «فرد»، یك فرد مستقل نفسانی نیست كه تكلیف همه چیز را با بُلهوسی یا به اراده مستقل خود معین كند. مراد از فرد «طبیعت انسانی» است؛ یعنی فرد «با یك نهاد خدادادی» منظور است. انسان یك اتم اجتماعی نیست، بلكه عالم صغیر است و جامعه به اقتضای طبیعت این عالم، صغیر بنا می‏شود. پس در این بحث مذاهب اصالت فرد و اصالت جمع مطرح نیست، نه جامعه از مجموع افراد به معنی اجزای مستقل و صاحب استعدادها و صفات نفسانی قوام می‏یابد و نه طبیعت افراد، سایه‏ای از طبیعت جامعه است. با توجه به این نكته باید به معنای مدنی بالطبع بودن انسان اشاره شود.

شهیدِ تفكّر اسلامیِ معاصر، مطهری، با استناد به آیه 32 سوره زخرف، زندگی اجتماعی را امری طبیعی می‏داند، چون انسانها از نظر استعدادها و امكانات جسمی، روحی و عقلی، متفاوت آفریده شده‏اند و به این وسیله همه بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده شده‏اند.

در این بیانات با آنكه جامعه وجود ممتاز دارد و نه تابع افراد است و نه افراد در آن منحل و مستحیل می‏شوند، فرد آدمی، طبیعت خود را از جامعه نمی‏گیرد و بلكه طبیعت او مقتضی تأسیس و قوام و دوام جامعه است.

علاّمه طباطبایی مظهر طبیعت اجتماعی انسان را اصل استخدام دیده و مأخذ این قول هم، همان آیه سوره زخرف است. مقصود ایشان این نبوده كه بشر با تأمل و تفكر و برای مصلحت‏اندیشی، جامعه را تأسیس كرده و برای اینكه سود خود را ثابت و دائم سازد به قاعده عدالت، گردن گذاشته است. منتهی ما كه كم و بیش با آرای فلاسفه و نویسندگان فلسفی و اجتماعی جدید و با ایدئولوژی ها آشنایی داریم، ممكن است مطالب آقای طباطبایی را با آرای هابز و اسپینوزا و حتی با پوپر و راسل، قیاس كنیم و نتایجی كه هرگز مورد نظر استاد معظم‏له نبوده است، از آن استخراج كنیم.

پس وقتی در نوشته علاّمه می‏خوانیم كه «فرد انسان، سود خود را می‏خواهد و برای سود خود، سود جامعه را و برای سود جامعه، عدالت را می‏خواهد» باید توجه كنیم كه مراد از فرد، فرد در مقابل جمع و جامعه نیست كه مثلاً بتوان پرسید آیا جامعه مجموعه افراد است یا فرد مظهر جامعه است. مرحوم علاّمه به چنین تقابلی قائل نبود. ایشان قائل بودند كه تمام دار هستی متوجه به غایت و مقصد واحد است و لذا میان تمام موجودات تناسبی می‏دیدند. اگر انسان سود خود را می‏خواهد، این سودجویی به هدایت طبیعت و تكوین است، نه اینكه انسان خود را مركز دایره هستی بداند و هر چه خود می‏خواهد بكند و همه چیز تابع هوی و هوس و اراده باشد. در هر دو مذهبِ اصالت جمع و اصالت فرد، «حكم بشر» بر همه چیز و در همه جا جاری است. منتهی در یكی بشر، بشرِ فردی است و در دیگری، بشرِ جمعی منظور نظر است. آدم و عالم، دیگر مبدأ و غایتی ندارد و اگر داشته باشد، بشر، خود، غایت است و حال آنكه تا ظهور تفكر جدید اروپایی و حتی در نظر پروگوراس سوفسطایی بشر غایت نبود. ذكر این مطالب برای جلوگیری از یك سوء تفاهم بود كه مبادا نظر آقای طباطبایی با آرای متجددان قیاس شود. به خصوص اگر كسی نخواهد میان اصل استخدام و فطرت خداپرستِ آدمی جمع كند.

... ظاهر بیان علاّمه در فصل ادراكات اعتباری مأنوس اهل فلسفه نیست، ولی از بیان و تعبیر كه صرف نظر كنیم، چیزهایی در نوشته ایشان ناگفته مانده است. اگر از ایشان بپذیریم كه بشر سود خود را و برای آن، سود جامعه را و برای سود جامعه عدالت را می‏خواهد، این پرسش پیش می‏آید كه مگر سود و جامعه و عدالت امور اعتباری نیست؟ بشر از كجا می‏داند كه سود او در چیست؟ و به عبارت دیگر، میزان سود و زیان و منشأ آن چیست؟ شاید علاّمه، بشر را در فطرت سالم منظور كرده و سود و زیانی كه می‏گویند، سود و زیانی است كه به حقیقت بشر می‏رسد؛ یعنی «قرب به حق». آیا علاّمه از این معنی غافل بوده و مبنای قانون شرع و اخلاق را صرف تمایلات و نیازهای مادی و نفسانی می‏دانسته است؟ این گونه استنباط ها از آن مقاله، به خصوص برای كسی كه مؤلف دانشمند مهذّب آن را نشناسد، غیر منتظره نیست، یقین بدانیم كه جواب منفی است. در توضیح باید دو مسأله را از هم تفكیك كرد؛ یكی اینكه باید و نباید را «كی» می‏گوید؟ و دیگر اینكه «برای كه» می‏گوید؟ ظاهر این است كه «گوینده» و «شنونده» بشر است. ولی بشر چیست و كیست؟ علاّمه این پرسش را مطرح نكرده، ولی معلوم است كه بشر مفطور به «فطرت الهی» را در نظر دارد، این بشر فرشته نیست، كفور و ظلوم و جهول است. باید و نباید را برای بشر و خطاب به او می‏گویند؛ یعنی وضع باید و نباید به طور كلی به مقتضای فطرت و طبیعت بشر است. پس اگر مرحوم علاّمه طبیعت بشر و نیازها و امیال او را، حتی حاكم بر وضع بایدها و نبایدها دانسته است، بی‏حق نبوده است.

... وقتی نوشته علاّمه طباطبایی را می‏خوانیم، در نظر داشته باشیم كه آن بزرگوار، مفسّر قرآن است و خوب می‏داند كه انسان مخاطب به خطاب الهی است كه «یا أیّها الإنسان إنّك كادحٌ إلی رَبِّك كَدْحا فَمُلاقِیه» و این انسان هر چه از علم و اراده و قدرت و ... دارد در نسبت با حق‏تعالی است. بلكه حقیقت او عین نسبتی است كه با مبدأ و عالم دارد و در این نسبت است كه استعدادهای او ظاهر می‏شود.»

پی‏نوشت‏ها

______________________________

1. محقق و مدرس حوزه.

2. افلاطون، رساله گرگیاس. (دوره آثار افلاطون، ج1)، ص304

3. افلاطون، جمهور، ص94

4. توماس هابز، لویاتان، ص156

5. و.ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ج3، ص143

6. ر.ك: علاّمه طباطبایی رسائل سبعه، ص123

7. علاّمه طباطبایی، رسائل توحیدیه، صص 194 ـ 195

8. ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص371

9. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح اشارات، ج3، ص372

10. علاّمه طباطبایی، رسائل توحیدیه، ص195

11. ر.ك.به: مقاله مسائل اساسی در فلسفه سیاسی، حسین بشریّه، (دولت عقل، صص 13 ـ 5).

12. ر.ك.به: خداوندان اندیشه سیاسی، و.ت: جونز، ج3، ص487. نویسنده این كتاب معتقد است كه آنچه امروزه در آمریكا دیده می‏شود، چه به شكل سرمقاله در روزنامه، یا مباحثه علمی در كنگره و یا حكمی در دیوان عالی، همه انعكاس از همان نظریه بنتام است و لذا معیار «خوب بودن» ـ ِ به معنی سودمند و لذت‏بخش بودن ـ جایگزین معیار «برحق بودن» شده است. همان، ص501

13. علاّمه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص434

14. همان، صص 436 و 437

15. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، ص70؛ ج3، ص145؛ ج18، ص100؛ ج6، ص343 و ج16، ص191

16. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 117

17. استاد مطهری، نقدی بر ماركسیسم، (م.آ. ج13، ص716).

18. استاد مطهری، جهان‏بینی اسلامی، (م.آ. ج2، ص333).

19. استاد مطهری، سلسله یادداشت‏ها، ج3، ص268

20. استاد مطهری، نقدی بر ماركسیسم (م.آ. ج13، ص738).

21. استاد مطهری، تعلیقات مقاله ادراكات اعتباری. [قابل ذكر است این تعلیقات، پس از شهادت استاد و در یادنامه‏اش، به چاپ رسید و تاكنون به همراه متن اصول فلسفه منتشر نشده است.] یادنامه استاد مطهری، ج1، ص425

22. استاد در اینجا انسان را با دو طبیعت و دو سرشت معرفی می‏كند، ولی در آثار بعدی خود، از این تعبیر عدول می‏كند و اینگونه تفاوت‏ها را از نوع تفاوت كمالات بالقوه با كمالات بالفعل می‏شمارد. (جهان‏بینی توحیدی، م.آ، ج2، ص273).

23. همان، صص426 و 427

24. استاد مطهری، جاذبه و دافعه علی علیه‏السلام ، (م. آ. ج 16، ص 251).

25. علاّمه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص436

26. استاد مطهری، نقدی بر ماركسیسم (م.آ. ج13، ص726).

27. علاّمه طباطبایی؛ تفسیر المیزان، ج2، ص117

28. همان، ج3، ص145

29. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج4، صص123 و 125؛ ج2، ص388؛ ج5، صص159 و 161

30. استاد مطهری، نقدی بر ماركسیسم (م.آ. ج13، ص727)؛ ر.ك: اسلام و مقتضیات زمان (م.آ.ج21، ص438).

31. (252: بقره)

32. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، ص305

33. استاد مطهری، نقدی بر ماركسیسم (م.آ. ج13، ص725)؛ آشنایی با علوم اسلامی، ج4 (حكمت عملی)، ص25

34. استاد مطهری، فلسفه اخلاق، صص316 تا 322؛ تعلیم و تربیت در اسلام، ص114

35. استاد مطهری، تعلیقات مقاله ادراكات اعتباری، (یادنامه استاد مطهری، ص427).

36. استاد مطهری، یادداشت‏های استاد، ج6، ص265

37. استاد مطهری، یادداشت‏های استاد، ج6، صص216 و 203

38. همان، ج3، ص252

39. استاد مطهری، م.آ. ج18، صص155 تا 159 (به اختصار).

40. استاد مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، حكمت عملی، صص25 و 15 و 16 (به اختصار).

41. استاد مطهری، درسهای اشارات، (م.آ.ج 7، ص 119 و 120).

42. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج10، ص262

43. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج16، ص193

44. همان، ج7، ص270

45. همان، ص277

46. علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج7، ص277

47. همان، ج5، ص160

48. همان، ج3، ص248

49. همان، ج2، ص298

50. همان، ج13، ص156

51. علاّمه طباطبایی، مقاله ولایت و زعامت، (بحثی در باره مرجعیت، ص77).

52. همان، ج16، ص193

53. همان، ج2، ص131 و 294

54. علاّمه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص82

55. همان، ج2، ص125

56. دكتر عبدالكریم سروش در مقاله «بحث تطبیقی در باره ادراكات اعتباری»، پس از آنكه با تأثیرپذیری از استاد مطهری به نقد نظریه علاّمه می‏پردازد، می‏گوید: مسلّم است كه مرحوم آقای طباطبایی، آن طور كه ما ایشان را می‏شناسیم و سایر آراء و آثارشان نشان می‏دهد، نباید قائل باشند كه فضیلت انسان در آن است كه هر آنچه نفس حیوانی او خواست انجام دهد. ولی تحلیلی كه از پیدایش بایدها و چگونگی اقدام بر عمل كرده‏اند، گویی بدان جا راه می‏برد و همین وجوه ایهام یا نتایج مكروه است كه مرحوم آقای مطهری را بر انگیخته تا در دروس اخلاق خود، نظریه مرحوم طباطبایی را حداقل از نظر ظاهر، اخلاقی خودپرستانه و ماتریالیستی بیابند.(عبدالكریم سروش، تفرج صنع، ص355)

57. بررسی‏های اسلامی، ص201

58. همان، ص202