از جاهایی كه دیده‏ام نسبتا مفصل ‏تر بحث كرده ‏اند تفسیرالمیزان است در ذیل آیه كریمه: «و یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربی‏» ⁽¹⁾.من فعلا با استفاده از همین تفسیرالمیزان بحث می‏كنم و خود این تفسیر هم در اینجا ادعا ندارد كه یك بحث مستوفایی كرده است و من به طور خصوصی‏هم كه با مؤلف محترم این كتاب صحبت كردم گفتند این بحث هنوز یك بحث كامل قرآنی نیست و ما می‏خواهیم در آیه سوره قدر:«تنزل الملائكة و الروح‏» و یا آیه سوره عم: «یوم یقوم الروح و الملائكة‏» یك بحث قرآنی بهتری بكنیم.

در قرآن در بعضی از آیات،از روح به عنوان یك امر و حقیقتی در عرض ملائكه نام برده می‏شودولی معلوم می‏شود كه به هر حال از سنخ این موجوداتی كه ما می‏بینیم و حس‏می‏كنیم(مثلا از سنگی، از درختی، از كوهی، از دریایی، از ستاره‏ای، از یك چنین چیزی)نیست، یك چیزی است از نوع اموری كه‏ما حس و لمس نمی‏كنیم.در سوره عم می‏فرماید: «یوم یقوم الروح و الملائكة صفا»⁽²⁾ آن روزی كه روح و ملائكه در یك‏صف بایستند.ظاهر تعبیر این است كه روح از نوع ملائكه هم نیست، چون آن را در عرض ملائكه[قرار می‏دهد]، جبرئیل یكی از ملائكه‏است، میكائیل یكی از ملائكه است، و این تناسب ندارد كه یكی از ملائكه را در عرض عموم ملائكه ذكر كند: «روح و ملائكه‏در یك صف می‏ایستند» .یا در آیه دیگری می‏فرماید: «تنزل الملائكة و الروح فیها باذن ربهم من كل امر»⁽³⁾ در شب قدرملائكه و روح نازل می‏شوند.باز ملائكه در عرض روح و روح در عرض ملائكه ‏قرار می‏گیرند.در یك آیه دیگر می‏فرماید: «ینزل الملائكة بالروح‏من امره‏»⁽⁴⁾ ملائكه را به روح فرود می‏آورد.اینكه باء «بالروح‏» آیا باء استعانت و استمداد است و در واقع‏این طور است كه ملائكه با استمداد روح فرود می‏آیند، یا باء ملابست و مصاحبت است‏یعنی ملائكه با روح[فرود می‏آیند]، در

.............................................................. 1.اسراء/85. 2.نبا/38. 3.قدر/4. 4.نحل/2.

صفحه : 730

مدعای ما كه قرآن ملائكه و روح را در كنار یكدیگرذكر می‏كند[تغییری نمی‏دهد]و در این جهت دلالت آیه كافی است و در همین جاست كه حدیثی از امیر المؤمنین علی (علیه‏السلام)نقل شده و ایشان گفته‏اند روح غیر از ملائكه است و به همین آیه استدلال كرده‏اند كه قرآن روح را با ملائكه یك چیز نمی‏گیرد.

كلمه روح گاهی به كلمه «امین‏» و گاهی ‏به كلمه «قدس‏» توصیف شده است: «نزل به الروح الامین علی قلبك‏»⁽¹⁾ روح الامین قرآن‏را بر قلب تو فرود آورده است.یا در آیه دیگر: «قل نزله روح القدس من ربك‏»⁽²⁾ بگو این را روح القدس از ناحیه پروردگارتو فرود آورده است.چون در بعضی آیات دیگر هست كه جبرئیل قرآن را بر پیغمبر نازل كرده‏است، گفته‏اند پس كلمه روح القدس و روح الامین كنایه‏ای از جبرئیل است.

همچنین شاید بعضی گفته باشند كه در آن آیه:«یوم یقوم الروح و الملائكة‏» مقصود خصوص جبرئیل است كه به طور جداگانه ذكر شده - كه این حرف بعید است - ولی‏ایشان این حرف را قبول ندارند كه حتی مقصود از روح الامین و روح القدس جبرئیل باشد، بلكه می‏گویند از آیات قرآن اینچنین‏فهمیده می‏شود: ملائكه كه وحی را نازل می‏كنند، همراه آن، حقیقتی هست كه قرآن نام آن را روح گذاشته‏است و حامل وحی در واقع آن روح(همان روح الامین و روح القدس)است، نه اینكه جبرئیل حامل وحی باشد، جبرئیل‏حامل وحی نیست.این عقیده‏ای است كه ایشان در اینجا اظهار می‏دارند.

در بعضی از آیات، روح با كلمه‏وحی توام شده است، مثل اینكه در این آیه می‏فرماید: «و كذلك اوحیناالیك روحا من امرنا ما ما روحی از امرخودمان⁽⁴⁾ به تو وحی فرستادیم.گفته‏اند آن كه خداوند وحی فرستاده آیات قرآن است، پس اینجا همان نفس آیات قرآن‏به روح تعبیر شده است.البته مانعی ندارد كه ما آیات قرآن را از[نوع]آن حقایق[بدانیم].مسلم آیات قرآن وقتی بر قلب پیغمبرنازل می‏شود، به صورت یك حقیقت نازل می‏شود و بعد صورت لفظی پیدا می‏كند وبه هر حال: «ما روحی از امر خودمان به تو وحی كردیم‏» .پس به قول این

.............................................................. 1.شعراء/193 و 194. 2.نحل/102. 3.شوری/52. 4.راجع به كلمه «ازامر» بعد صحبت می‏كنیم كه در اغلب این آیات كلمه «از امر» آمده است.

صفحه : 731

آقایان یكی از موارد اطلاق كلمه روح،خود آیات قرآن است ولی ایشان⁽¹⁾ مدعی هستند كه در اینجاهم مقصود از كلمه روح، خود آیات قرآن نیست، همان حقیقتی است كه درجاهای دیگر روح الامین و روح القدس گفته است.به اعتبار اینكه خود او هم كلمة الله‏است و قرآن این چیزها را كلمات الهی می‏نامد، وقتی كه می‏فرماید: «اوحینا الیك روحا من امرنا» معنایش این است كه‏روح الامین را كه از امر ما و از جنس امر ماست، بر تو فرو فرستادیم.اصلا معنای «اوحینا الیك روحا من امرنا» تقریبا «نزلناروح القدس من امرنا» می‏شود، ما روح القدس را از امر خودمان بر تو نازل كردیم.

مقصود از روح در اینجابه عقیده ایشان خود آیات قرآن نیست، بلكه همان حقیقت‏حامل وحی‏است، و مقصود از «اوحینا» هم در اینجا یعنی «فرود آوردیم‏» كه روی این جهت‏مقداری بحث می‏كنند، می‏گویند همان طوری كه به عیسای مسیح روح گفته شده است - كه یكی از تعبیرات‏قرآن است - به آن حقیقت هم كه روح گفته شده است، مقصود این است.

یكی دیگر ازمواردی كه باز كلمه روح در قرآن اطلاق شده است، بر شخص عیسی بن مریم‏است كه لقب روح الهی گرفته است:«و كلمته القیها الی مریم و روح منه‏»⁽²⁾ عیسی‏كلمه خداست كه او را به سوی مریم القاء فرمود و این عیسی روحی از اوست.این هم جایی است كه در قرآن این كلمه استعمال شده است.

آیات دیگری كه بازكلمه روح در قرآن آمده است زیاد است، مثل مواردی كه به عنوان تاییدمؤمنین است.در یك جا در باب تاییدمؤمنین می‏فرماید: «اولئك كتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم‏بروح منه‏» ⁽³⁾ خدا ایمان را در دلهای آنها ثبت كرد و آنها را به وسیله روحی از خود تایید كرد.مقصود ازروح در اینجا چیست؟آیا مقصود همان حقیقتی است كه در عرض ملائكه ذكر می‏شود(یعنی او را مؤید اینها قرار داد)یا مقصود یك‏حالت معنوی است، یك القاء معنوی است به قلوب مؤمنین، یك نور معنوی است بر قلوب مؤمنین كه فرود می‏آید،همان را قرآن روح نامیده است، مثلا خداوند الهامی به قلب آنها فرستاد، قدرتی و قوه‏ای به قلب آنها فرستاد و همان را روح الهی می‏نامد،

.............................................................. 1.[منظور مؤلف تفسیر المیزان است.] 2.نساء/171. 3.مجادله/22.

صفحه : 732

یك تاییدی كه از ناحیه‏خدا رسیده است، آن را روح الهی می‏نامد؟بعید نیست همین دومی باشد.

یكی دیگر[از موارد استعمال‏كلمه روح]در مورد مریم است، آنجا كه مریم بنا بر آنچه قرآن تصریح‏می‏كند كه حامله شد ولی نه از یك انسان، بلكه خداوند فرشته‏ای یا حقیقتی‏غیر از فرشته را فرستاد و او به یك شكل خاصی، این آمادگی را در او به وجود آورد.اینجاهم كه به اصطلاح حیات بخشی در كار است، باز كلمه روح آمده است.

تعبیر این است: «فارسلناالیها روحنا» ما روح خود را به سوی مریم فرستادیم «فتمثل لها بشراسویا»⁽¹⁾ او در نظر مریم به صورت یك بشر معتدل متمثل شد، كه خود «فتمثل‏لها بشرا سویا» نشان می‏دهد بشر نبود ولی به صورت یك بشر بر مریم ظهور كرد.اینجا هم باز «فارسلنا الیها روحنا» است‏كه بعید نیست بگوییم این همان روحی است كه در آیات دیگر با ملائكه ردیف قرار داده شده است و قرآن می‏خواهد بگوید ما همان را فرستادیم.

یكی دیگر از مواردی كه تعبیر «روح‏» در قرآن آمده‏است آنجایی است كه درباره انسان و یا انسانها به طور كلی آمده است. درباره آدم - كه البته از مجموع آیات معلوم می‏شودكه به هر حال به آدم اول اختصاص ندارد - [می‏فرماید]: «ثم سویه و نفخ فیه من روحه‏» ⁽²⁾ سپس او را تسویه كرد.می‏گویندمعنای تسویه همان تعدیل كردن و تكمیل كردن است.ظاهرش این است كه پس از آنكه خلقت جسمانی آدم را تكمیل كرد، ازروح خود در او دمید.در آیه دیگر راجع به همان آدم اول می‏فرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین‏»⁽³⁾ وقتی كه او را تكمیل كردم و از روح خودم در او دمیدم، پس شما او را سجده كنید.

هنوز هم آیات دیگردر قرآن زیاد است كه كلمه روح اطلاق شده است، شاید كلیاتش همینهایی‏باشد كه عرض كردم، ظاهرا، هم در سوره‏های مكیه آمده و هم در سوره‏های مدنیه،و حتی همین سوره بنی اسرائیل را كه در آن آیه «یسئلونك عن الروح‏» آمده، سوره مكیه‏می‏دانند.در این سوره این مطلب آمده است: «یسئلونك عن الروح‏»

.............................................................. 1.مریم/17. 2.سجده/9. 3.حجر/29.

صفحه : 733

«قل الروح من امرربی‏» از تو درباره روح پرسش می‏كنند، بگو روح از امر پروردگار من است.دراینجا باز مساله‏ای مطرح شده كه اولا مقصود از روح در اینجا چیست كه سؤال‏كرده‏اند؟بعد این جواب چطور جوابی است؟آیا واقعا در اینجا جواب حقیقی را خواسته بیان كند یا خواسته بگوید شما درباره‏آن سؤال نكنید، این چیزی نیست كه ما برایش تعریفی بكنیم تا شما بتوانید به ماهیت و حقیقت آن پی ببرید؟راجع به هر دو جهتش[بحث‏شده است].

در[میان]مفسرین چنین قولی هست.مفسرین در این‏زمینه اختلاف كرده‏اند كه این روحی كه مورد سؤال است‏یعنی چه؟چه بوده كه مورد سؤال بوده است؟بعضی گفته‏اند چون‏قبلا در بعضی آیات دیگر نام روح در عرض ملائكه آمده بوده است، این سؤال به وجود آمده كه این روحی كه غیراز ملائكه است، آن دیگر چیست؟پس مورد سؤال آن است.بعضی گفته‏اند نه، مقصود از روح در اینجا خود قرآن است.همان كسانی‏كه گفته‏اند در «و كذلك اوحینا الیك روحا من امرنا» مقصود از روح، خود آیات قرآن است، [گفته‏اند]اینجا هم وقتی سؤال‏كرده‏اند: «یسئلونك عن الروح‏» یعنی وقتی درباره قرآن از تو سؤال می‏كنند، بگو این از امر پروردگار است، یعنی امری‏است كه از ناحیه پروردگار نازل شده است.بعضی هم گفته‏اند كه مقصود از روح در اینجا جبرئیل است.اینها همان كسانی هستندكه روح الامین و روح القدس را مساوی با جبرئیل می‏دانند و گفته‏اند هر جا كه در قرآن روح آمده است و هر جا كه‏مخصوصا در عرض ملائكه قرار گرفته، مقصود جبرئیل است.پس وقتی سؤال كردند: «یسئلونك عن الروح‏» یعنی از ماهیت جبرئیل[سؤال‏كرده‏اند]و گفته‏اند این كه گفته می‏شود حامل وحی است، بر پیغمبر نازل می‏شود و با پیغمبر سخن می‏گوید،چیست؟این را برای ما تعریف كن.بعضی هم گفته‏اند مراد از روح در اینجا همین روح انسانی است كه در آن آیات آمده است:«و نفخت فیه من روحی‏» ، سؤال از روح انسان كرده‏اند كه مقصود چیست؟ و جواب داده شده است كه: «من امر ربی‏» .

بعضی دیگر كه خودایشان⁽¹⁾ آن را انتخاب می‏كنند[نظرشان]این است كه سؤال ازروح به معنی خاص نیست، سؤال كنندگان می‏دیده‏اند ذكر روح در قرآن زیاد آمده است، یك‏جا: «یوصم یقوم الروح و الملائكة صفا» یك جا: «ینزل الملائكة بالروح من

.............................................................. 1.[منظور، مؤلف تفسیر المیزان است.]

صفحه : 734

و جای دیگر: «و ایدهم بروح منه‏»⁽²⁾ كه خیلی در قرآن كلمه‏روح آمده است، می‏دیده‏اند این كلمه خیلی استعمال می‏شود بدون اینكه چیزی ازآن بفهمند و از جمله در مورد انسان استعمال شده است، گفته‏اند این روح چیست كه مرتب می‏گویید روح، در انسان‏روح، در پیامبران روح، روحی در مقابل ملائكه، این چیست؟جواب آمده است: «قل الروح من امر ربی‏» .ایشان خودشان معتقدندكه این جواب همان جواب واقعی است، نه جوابی كه در واقع این است كه در این موضوع سؤال نكنید.

تعریف شی‏ءبه علل درونی یا بیرونی

یك وقت‏یكی از استادهای ما این طور تعبیرمی‏كرد - كه با حرف ایشان(علامه طباطبایی)در اینجا تطبیق می‏كند - می‏گفت تعریف شی‏ء یا به علل داخلیه است‏یا به علل خارجیه،یعنی اگر بخواهیم یك شی‏ء را تعریف كنیم یا آن را به اجزائش تعریف‏می‏كنیم(كه به آنها می‏گویند علل داخلی، علل درونی)ویا به علل بیرونی تعریف می‏كنیم، یعنی آن را به فاعل یا نتیجه‏اش تعریف می‏كنیم.مثلا كسی از ما می‏پرسد: این قالیچه چیست؟وقتی می‏خواهیم قالیچه را برای اوبیان كنیم، گاهی می‏گوییم - مثلا - این مجموعه‏ای از پنبه یا پشم است كه آن را به صورت نخ در آورده‏اند و بعد این نخها رااین طور رنگ كرده‏اند و بعد هم این طور بافته‏اند، ماده و صورتش را ذكر می‏كنیم: از چه به وجود آمده و به چه شكل و صورتی‏در آمده است.اینكه می‏گوییم قالیچه چیست، یعنی چنین ماده‏ای كه به چنین شكل و صورتی در آمده است.گاهی، وقتی‏بخواهیم قالیچه را تعریف كنیم به غرض و فایده‏اش تعریف می‏كنیم. می‏گوید: این قالیچه چیست؟می‏گوییم: قالیچه یعنی چیزی‏كه درست كنند برای اینكه رویش بنشینند، یعنی یك چیزی كه پهن كنند روی زمین و بر روی آن بنشینند.مثل اینكه‏از ما بپرسند: چراغ چیست؟می‏گوییم آن چیزی كه به وجود می‏آورند برای اینكه در تاریكی ازنورش استفاده كنند، یعنی تكیه ما در تعریف روی خاصیت و اثر آن است.و

.............................................................. 1.نحل/2. 2.مجادله/22.

صفحه : 735

گاهی ما یك شی‏ء رابه فاعلش تعریف می‏كنیم(البته مواردش فرق می‏كند، موارد سؤال فرق‏می‏كند و موارد جواب هم فرق می‏كند)مثل اینكه كسی بپرسد این چیست؟ می‏گوییم‏این اثر آقای طباطبایی است، آن را تعریف[می‏كنیم]بدون‏اینكه از محتوای این كتاب چیزی گفته باشیم كه موضوع و محتوایش چیست و بدون اینكه آن هدف وغرضی كه از تالیف این كتاب بوده است بیان كرده باشیم، این را فقط از راه فاعلش معرفی می‏كنیم، كه البته می‏گویند هیچیك‏از این تعریفات به تنهایی كامل نیست، نه تعریف به علت فاعلی، نه تعریف به علت غایی و نه تعریف به علت مادی و صوری،هر كدام به تنهایی باشد كافی نیست.تعریف كامل آن است كه هم علل داخلیه یك شی‏ء را بیان كند و هم علل خارجیه، فاعلش‏را بیان كند، غایتش را هم بیان كند، اجزای تشكیل دهنده‏اش را هم بیان كند.

تعریف ناپذیر بودن خدا

اگر یك امری بسیط بود و اساسا جزء نداشت، ما آن رادیگر نمی‏توانیم به اجزائش تعریف كنیم، همچنانكه اگر شیئی غایت نداشت(یعنی برای یك غایت دیگر به وجود نیامده بودیا حتی غایتش با فاعلش یكی بود)آن را از راه اثر و غایتش نمی‏توانیم تعریف كنیم، و اگر[یك شی‏ء]تنها فاعل داشته باشد، یگانه‏راهی كه ما می‏توانیم آن را تعریف كنیم این است كه آن را به فاعلش تعریف كنیم، كه اگر یك شی‏ء فاعل‏نداشته باشد، جزء هم نداشته باشد، غایت هم نداشته باشد، طبعا غیر قابل تعریف است و به همین دلیل ما خدا را نمی‏توانیم تعریف‏كنیم(یك تعریف واقعی، تعریفی كه به اصطلاح ذاتی باشد).ما خدا را ازراه اثر ⁽¹⁾ می‏توانیم بشناسیم ولی خدا را نمی‏توانیم تعریف‏كنیم به آن معنا كه اشیاء دیگر را تعریف می‏كنند، چون خدا نه جزء دارد كه بگوییم خدا آن چیزی است كه از فلان‏شی‏ء و فلان شی‏ء به وجود آمده، نه فاعل دارد كه بگوییم خدا آن چیزی است كه آن را فلان شی‏ء ایجاد كرده، و نه‏غایت دارد كه بگوییم خدا آن چیزی است كه آن را برای فلان هدف به وجود آورده‏اند، و طبعا هیچیك‏از آن چیزهایی كه در باب تعریف از آنها استفاده می‏شود، در مورد خدا

.............................................................. 1.اثر غیر از غایت است.

صفحه : 736

نمی‏توان از آنها استفاده كرد.

تعریف روح به خدا

چیزی كه قرآن‏آن را روح می‏داند، فرض این است كه اجزاء ندارد.وقتی سؤال كردند درباره‏روح برای ما سخن بگو، روح كه اجزاء ندارد تا او بگوید روح آن چیزی است كه ازفلان شی‏ء و فلان شی‏ء به وجود آمده.و روح برای غایتی - یا لا اقل برای غایتی كه آن شخص آن را بشناسد - به وجود نیامده‏است ⁽¹⁾.پس یگانه راهی كه باقی می‏ماند این است كه روح را به خدا تعریف كنند: روح از امرپروردگار است، آن چیزی است كه امر پروردگار است و ناشی از امر پروردگار است.

«امر» در قرآن

آن استاد ما این مطلب‏را بیان می‏كرد ولی البته این بیان می‏تواند یك مقدمه‏ای باشد وبیان كاملی نیست.به نظر من تكمیل آن بیان به مطلبی است كه ایشان(علامه طباطبایی)دراینجا بیان كرده‏اند - كه البته قبل از ایشان، دیگران هم این مطلب را گفته‏اند و آقای مهندس هم تا حدود زیادی دراین كتاب به این نكته توجه كرده‏اند - و آن این است كه كلمه «امر» در قرآن آنجا كه به خدا نسبت داده شود[ناظر به‏وجود دفعی اشیاء است]نه آنجا كه به خدا نسبت داده نشود.گاهی «امر» در قرآن‏آمده و به ما نسبت داده شده است، مثلا: «اطیعوا الله و اطیعواالرسول و اولی الامر منكم‏» ⁽²⁾.اینجا معنایش این است: كسانی كه صاحبان امر شما هستند(در واقع متصدیان‏امر شما).یا در جاهای دیگری كلمه «امر» به اشیاء نسبت داده شده است.ولی كلمه «امر» آنجا كه به خدا نسبت داده می‏شودو هر وقت «امر الله‏» و «امره‏» گفته می‏شود وجهه انتساب اشیاء است به خدا مستقیما بدون دخالت عامل زمان و مكان،یا به عبارتی كه این آقایان می‏گویند وجود دفعی اشیاء است نه وجود تدریجی، بر خلاف «خلق‏» كه

.............................................................. 1.اگر روح برای غایتی هم به‏وجود آمده باشد، آن غایت از خود روح مخفی‏تر است.غایت[روح]این است كه به سوی‏خداوند باز گردد.تازه او(سؤال كننده)بازگشت به سوی خدا را نمی‏داند چیست. 2.نساء/59.

صفحه : 737

هر وقت در قرآن‏كلمه «خلق‏» را نام می‏برد نظر به ایجاد تدریجی اشیاء دارد: خداوند آسمان‏و زمین را در شش روز - حالا مقصود از شش روز هر چه می‏خواهد باشد -خلق كرده است.خدا آن كسی است كه نطفه را در رحم به صورت علقه در آورد، علقه را به صورت مضغه‏در آورد، آنوقت مضغه را استخوانها كرد، بعد استخوانها را چنین كرد.

هر جا كلمه «خلق‏» در قرآن گفته می‏شود، عنایت به وجودتدریجی اشیاء است، یعنی اشیاء از آن جهت كه به علل زمانی و علل مكانی خودشان ارتباط دارند.وقتی «امر» گفته‏می‏شود توجهی هست به وجود دفعی، آنجا كه می‏رسد دیگر صحبت تدریج در كار نیست:«انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون‏» ⁽¹⁾ امرپروردگار این است: چیزی را بخواهد اراده كند و بگوید «كن‏»⁽²⁾ باش!هست.یا: «و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر»⁽³⁾ امر ما جز یكی بیشتر نیست.وقتی می‏خواهند یك چیزی را كم زمان‏تر یا بی‏زمان‏تر[از هر زمانی معرفی كنند می‏گویند]چشم‏بهم زدن.ظاهرا «لمح‏» همان بهم زدن چشم است، یعنی دیگر تدریج و وقت و زمان و این جور چیزها در آن نیست.

در یك آیه قرآن هم هست: «الا له الخلق و الامر»⁽⁴⁾ هم خلق از آن اوست و هم امر.

آقایان این طور استنباط می‏كنند: در قرآن‏هر جا كه كلمه «امر» آمده و امر را به خدا نسبت داده است(امر خدا)، اگر فت‏یك چیزی امر خداست، یعنی یك وجودی‏است غیر تدریجی و غیر زمانی، «خلق‏» نیست، «امر» است.شما از روح سؤال كردید، روح از خلق خدا نیست، از جنس امر خداست‏نه از جنس خلق خدا.این طور معنی می‏كنند: «یسئلونك عن الروح قل الروح من ⁽⁵⁾ امر ربی‏» بگو روح از جنس‏امر پروردگار است نه از جنس خلق پروردگار.آسمان از جنس خلق پروردگار است، زمین از جنس خلق پروردگار است، كوه‏و دریا از جنس خلق پروردگار است ولی روح از جنس امر پروردگار است، از جنس آن است كه: «و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر» ، از جنس آن‏است كه: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون‏» ، از آن كه خواستنش عین وجود و

.............................................................. 1.یس/82. 2.همان «كن‏» گفتن[فعل خداوند است]، همان‏طور كه حضرت امیر(علیه السلام)فرمود: «قوله فعله‏» قول خداوند همان نفس فعل خداوند است. 3.قمر/50. 4.اعراف/54. 5. «من‏» را «من‏» جنس می‏گیرند.

صفحه : 738

ایجادش است، دیگر هیچ حالت منتظره‏ای در وجوداو نیست.آنوقت جاهای دیگر هم كه كلمه «من امره‏» آمده است، همه را همین طور معنی می‏كنند: «ینزل الملائكة بالروح من امره‏»ملائكه را فرود می‏آورد به كمك روح یا با روح. «من امره‏» یعنی از آن كه از جنس امر پروردگار است.همه اینها - به عقیده‏این آقایان - تعریف و بیان ماهیت است به آن مقداری كه می‏شده بیان ماهیت كنند.كلمه «مكن امره‏» یا «من امر الله‏» درقرآن زیاد آمده است و هر چه كه آمده است - به عقیده این آقایان - جنس را بیان می‏كند، یعنی «از جنس امر پروردگار» .

وجهه‏خلقی و وجهه امری انسان

پس اینجا كه ذكر كرده است: «یسئلونك عن الروح‏»- كه مطلق هم ذكر كرده است - این روح كه در قرآن آمده: مؤید است، در انسان هم دمیده می‏شود و حامل وحی‏هم هست، جنس آن چیست؟آن را برای ما تعریف كن، جواب داده‏اند كه روح از جنس امر پروردگار است.چون این شامل روح انسان‏هم می‏شود، طبعا در مورد روح انسان هم این نتیجه را می‏گیرند كه انسان هم دارای دو وجهه و دو جنبه وجودی است،وجهه خلقی و وجهه امری، هر دو را دارد. «اذا سویته‏» وجهه خلقی انسان یعنی این وجود تدریجی انسان را می‏گوید ⁽¹⁾ ، هر جا«اذا سویته‏» یا «ثم سواه‏» آمده است، این «سواه‏» جنبه مادی انسان را بیان می‏كند كه جنبه مادی، زمانی و مكانی و تدریجی‏است، «نفخت فیه من روحی‏» جنبه امری او را بیان می‏كند.انسان در خلقت تدریجی خودش به جایی می‏رسد كه - همان طوركه آقای مهندس خودشان اشاره كردند - «من عند الله‏» از نزد پروردگار[به او چیزی افاضه می‏شود].همه چیز از نزد پروردگار است‏ولی «از نزد پروردگار» كه گفته می‏شود مقصود این است: به اینجا كه می‏رسد، نه از چیزهایی كه الآن در نزد شما هم‏هست، از بالاتر از نزد شما و از بالا[چیزی]سرازیر می‏شود، یعنی یك چیزی از نزد پروردگار بر وجود خلقی افاضه شد كه نفس وجود آن،

.............................................................. 1.فعلا به آن بحث كار ندارم كه آن‏وجود تدریجی همان خلقت تدریجی است كه علوم آن را می‏شناسد(و آن وقتی است كه انسان به مرحله آمادگی می‏رسدبرای اینكه آدم بشود و تا آن وقت برای آدم بودن آمادگی نداشته است) یا همان طوری است كه دیگران هم - كه‏هرگز به مساله تكامل انواع توجهی نداشته‏اند - بر اساس همان اخبار و احادیث‏كه خداوند سرشت آدم را چهل صباح سرشت، آن را یك امر تدریجی می‏دانستند.

صفحه : 739

دیگر وجود تدریجی‏نیست.البته باز این نه به معنای آن است كه قبلا یك چیز درست و كامل‏شده‏ای قلنبه شده در یك جایی بود و آوردند، آن طور كه نظریه فلاسفه قبل از ارسطوبوده است(مثل افلاطون و...).حتی لزومی ندارد كه بگوییم مقارن با این [ماده]یكدفعه امری خلق شد ⁽¹⁾ ، و حتی می‏توانیم‏بگوییم همین ماده در سیر تكاملی خودش، وجود امری پیدا كرد، یعنی مانعی ندارد كه شیئی وجود خلقی داشته باشد ووجود خلقی منتهی به وجود امری شود، وجود زمانی مبدل به وجود غیر زمانی شود.

حرفی كه ملا صدرا در این زمینه گفت این بود، آنوقت‏رفت دنبال آیه دیگر، گفت آن آیاتی كه در سوره مؤمنون هست فقط جنس را بیان می‏كند اما هیچ بیان نمی‏كند این‏جنس كه «من عند الله‏» از نزد پروردگار است، به چه شكل و به چه كیفیت پیدا شد؟عرض كردم «از نزد پروردگار» افقش بالاتر ازاین افلق است و هر چیزی كه نو به وجود می‏آید، بالاخره اراده پروردگار است‏كه آن را به وجود می‏آورد: «و ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم‏» ⁽²⁾.هر چیزی كه به وجود می‏آید از ناحیه پروردگار فرود می‏آید، یعنی‏اراده پروردگار است كه در واقع متنزل شده و به این صورت در آمده است.

روح، وجهه امری انسان

آن آیه سوره مؤمنون این است كه بعد از اینكه‏مراتب خلقی انسان را می‏گوید: علقه و مضغه و استخوان و...می‏گوید: «ثم انشاناه خلقاآخر» ⁽³⁾ ما همین را چیز دیگرش كردیم، غیر از اینكه بگویند «چیز دیگر» تعریف دیگری ندارد.همین كه در آیات دیگری می‏گوید:«فاذا سویته و نفخت فیه من روحی‏» در اینجا تصریح می‏كند كه همین را خلق دیگرش كردیم.ولی به هر حال آنچه‏مسلم است، از آیات قرآن چنین استنباط می‏شود كه انسان دارای دو وجهه وجودی است: وجهه خلقی و وجهه امری، و آن‏وجهه امری است كه در بعضی جاها روح نامیده شده است، همان طوری كه روح در

.............................................................. 1.این آیات كه این مطلب را چندان بیان نمی‏كند. 2.حجر/21. 3.مؤمنون/14.اینجاكلمه انشاء آمده و «خلق دیگر» در اینجا یعنی مخلوق دیگر.

صفحه : 740

غیر انسان هم اطلاق شده است، همچنانكه اگرما حقیقت وحی را هم روح بدانیم، باز درست گفته‏ایم چون وحی الهی هم مسلم یك حقیقتی است كه از افق مافوق زمان و مكان‏بر افق زمان و مكان وارد می‏شود، یعنی آن هم از جنس امر پروردگار است، یعنی یك وجود تدریجی نیست كه باید نطفه‏اش‏در طبیعت پیدا شود و در زمان و مكان تكامل پیدا كند تا وحی شود، زمینه كه اینجا آماده شد، وحی هم امر پرودگار است كه فرود می‏آید.

این، خلاصه نوع توجیهی است كه آقای طباطبایی‏كرده‏اند و البته عرض كردم این ابتكار ایشان نیست، قبل از ایشان، دیگران این حرف را گفته‏اند و حتی در كلمات ملاصدرا هم همین حرفها هست كه «امر» با «خلق‏» در قرآن فرق می‏كند و از این موارد استعمال مختلف، این استنتاجها را خواسته‏اندبكنند.ولی یك مطلب هست و آن این است كه این آقایان مدعی هستند غیر از روحی كه در عرض ملائكه قرار گرفته‏است و غیر از روحی كه در مورد وحی است(اعم از اینكه خود آیات قرآن باشد یا فرشته حامل وحی باشد)در مورد موجودات‏این عالم، در مورد غیر انسان، دیگر كلمه روح اطلاق نشده است، یعنی مثلا ما در قرآن یك چیزی نداریم كه استنباط شودگیاهان هم دارای نوعی روح به این معنا هستند یا حیوانها هم دارای نوعی روح كه یك موجود امری باشد هستند ⁽¹⁾ ، یادر جمادات این عالم، مثلا نفت كه به وجود می‏آید، بالاخره تركیبی است از عناصر و این عناصر كه تركیب می‏شوند شی‏ء ثالثی‏با خواص دیگری به وجود می‏آید، دیده نشده است كه قرآن نام روح بر اینها بگذارد، ولی در مورد انسان قدر مسلم گفته‏است و در مورد حیوان الآن نمی‏توانم اظهار نظر قطعی كنم كه هست‏یا نیست.

ریشه‏های علمی فكر و روح

مطلب دیگر اینكه می‏خواهیم‏ببینیم از جنبه علمی و فلسفی، این فرضیه‏ای كه منتهی شده‏به فرضیه روح، از كجا پیدا شده است؟اصلا این فكر از كجا پیدا شده؟ یكی از دو ریشه‏این فكر مساله‏ای است كه در قدیم هم مطرح بوده، امروز هم مطرح

.............................................................. 1.در حیوان[اثبات‏این مدعا]قدری مشكلتر است، بعضی یك نوع استدلالی می‏كنند.

صفحه : 741

است - شاید شكلش فرق كند - به‏نام مساله «ماده و قوه‏» ⁽¹⁾.گفته‏اند اجسام و اجرامی كه مادر عالم می‏بینیم، در جسمیت و جرمیت و در بسیاری چیزها با همدیگرمشترك هستند، اینها همه اجسام هستند: آب یك جسم است، آتش هم یك جسم و جرم است، هوا هم یك جسم و جرم است.اینهادر جسم بودن و در ماده بودن مانند یكدیگر هستند، پس چرا در خواص با یكدیگر اختلاف دارند؟منشا اختلاف خاصیت‏چیست؟آمدند مركبات را تجزیه كردند، بالاخره به عقیده خودشان به یك اشیائی رسیدند كه آنها را دیگر بسیط دانستند، مخصوصابحثها را روی بسائط بردند.اگر چه آن بسائط قدیم را امروز بسیط و عنصر نمی‏دانند ولی در اصل فرضیه فلسفی فرق نمی‏كند،علم امروز هم بالاخره مركبات را منتهی به بسائط می‏داند.علم فرق كرده، فلسفه در این جهت فرق نكرده، فلسفه می‏گویدمركبات باید منتهی شود به بسائط، علم هم می‏گوید مركبات باید منتهی شود به بسائط.علم مركبات را منتهی می‏كردبه بسائط علم قدیم، خیال می‏كرد آن بسائط آب و خاك و هوا و آتش است.بعد معلوم شد كه نه، بسیاری از اینهااصلا خودشان مركبند و بسائط و عناصر چیز دیگری هستند.می‏رفتند سراغ عناصر، می‏گفتند مركبات را با عناصر می‏شود توجیه‏كرد - اگر چه توجیه آنها هم توجیه كاملی نیست - می‏گوییم كه چند عنصر وقتی با یكدیگر تركیب می‏شوند چون هركدام خاصیت جداگانه‏ای دارند، این روی آن اثر می‏گذارد، آن روی این اثر می‏گذارد، این چیزی از اثر خودش را به آن می‏دهدو آن چیزی از اثر خودش را به این می‏دهد، وقتی اثرهایشان را به همدیگر دادند، بعد یك خاصیت متوسط پیدا می‏شود،مزاج(یعنی یك خاصیتی كه متوسط است، یعنی حد وسط میان خاصیتهای مختلف)در این مجموع پیدا می‏شود.آیا به همین[صورت]می‏شودوجود یك مركب را توجیه كرد یا نه؟یك عده می‏گفتند بله، یك عده می‏گفتند نه.عده‏ای كه می‏گفتند نه، می‏گفتندتازه وقتی مزاج پیدا شود، باید یك قوه جدید در اینجا به وجود آید، به اصطلاح یك صورت نوعیه جدید باید به وجود آیدتا مركب شود و الا صرف اینكه بگوییم عناصر در یكدیگر اثر گذاشته‏اند، برای توجیه مركب كافی نیست.حالا اینها چون‏در بحث ما خیلی تاثیر ندارد، من زیاد بحث نمی‏كنم.بالاخره می‏رفتند سراغ عناصر كه خود عناصر

.............................................................. 1.البته اینجا قوه به مفهوم فلسفی عرض می‏كنم،یعنی مبدا حركت و مبدا اثر كه به اصطلاح علمای فیزیك قدری فرق می‏كند.

صفحه : 742

چرا اختلاف دارند؟اینها كه در ماده بودن با همدیگرمشترك هستند و «حكم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد» امور متشابه باید خاصیتهای متشابه داشته‏باشد، در جسمیت و جرمیت كه با همدیگر شریكند، پس چرا خاصیتها مختلف است؟ اینجا بود كه مساله قوه مطرح می‏شد.دیگر نمی‏شدبا خود ماده، این اختلاف خاصیتها را توجیه كنند، بگویند كه در ماده ماده دیگری است، چون باز ماده ماده است و خاصیت‏یكی‏می‏شود.می‏گفتند قوه‏ها و نیروها مختلف است، نوع نیروها مختلف است.آیا این نیروها عرض است‏یا جوهر؟می‏گفتنداگر عرض باشد، خود عرض ناشی از جوهر است، باید ناشی از خود ماده باشد.باز اشكال عود می‏كند كه ماده چطورشد كه عرضهای مختلفی ایجاد كرد؟پس باید آن خودش جوهری باشد و متحد با این ماده باشد كه ناشی از ماده هم نباشد، چون اگرناشی از ماده باشد همان اشكال دو مرتبه عود می‏كند.پس ماده در عالم یكی است، قوه در عالم مختلف است.روی یك‏حسابهایی هم می‏گفتند قوه باید وجود جوهری داشته باشد.وجود عناصر مختلف را روی این حساب توجیه می‏كردند.

«قوه‏» در ذی حیاتها

پس در واقع آنها به دو عنصر(به اصطلاح فلسفی‏نه به اصطلاح علمی)[اعتقاد داشتند]، عالم را «دو حقیقتی‏» می‏دانستند: ماده، قوه.ولی برای این قوه‏ها تا[مرتبه] ذی حیاتهااهمیت زیادی قائل نبودند، می‏گفتند قوه یك امری است كه حال است، در همه ماده حلول دارد و با پیدایش ماده پیدا می‏شود،با فنای ماده هم فانی می‏شود.تا می‏رسید به ذی حیاتها، اینجا قوه یك شكل دیگری پیدا می‏كرد و به یك علت‏خاصی نام‏«نفس‏» روی آن می‏گذاشتند.تا می‏رسید به انسان، قوه در انسان بالخصوص به دلایل خاصی - كه یكی از دلایلش را آقای‏مهندس بازرگان در اینجا ذكر كردند - یك شكل خاص پیدا می‏كرد كه با آن قوه‏هایی كه قبلا فرض كرده بودند قابل توجیه نبود.یكی[از آن دلایل]همین استعداد بی‏نهایت و آرزوهای بی‏نهایت در انسان است، و یكی مساله ادراك كردن كلیات، و مسائل دیگر.می‏گفتندآن قوه(یعنی آن مبدا اثر)كه در انسان هست با مبدا اثرهایی كه در غیر انسان هست تفاوتهایی دارد كه حتی از جنس‏آن قوه‏ها هم نمی‏تواند باشد.این بود كه برای آن یك جنبه من عند اللهی قائل

صفحه : 743

می‏شدند زائد بر آنچه كه برای اشیاء دیگر[قائل بودند]،یعنی برایش جنس دیگری قائل بودند، همان مساله «من امر ربی‏» به این تعبیر كه قوه‏های دیگر وجودشان می‏تواندوجود خلقی و وجود زمانی و مكانی باشد اما این قوه كه در انسان هست وجودش نمی‏تواند وجود خلقی و زمانی باشد،باید وجودش وجود دیگری باشد كه بعد از این نتیجه‏های دیگری گرفته می‏شد: بقای انسان، انسان چون جنبه امری دارد وجودش باقی می‏ماند و...

ماده‏و انرژی در كتاب «ذره بی انتها»

آقای مهندس در اینجا- البته با ابتكار خودشان - تقریبا همان بیان قدما را در مورد ماده وقوه بیان كرده‏اند و در واقع می‏شود گفت بیان قدما را به زبان امروزی بیان كرده‏اندو آنها را در راه خودشان تایید و تقویت كرده‏اند ولی برای نوع دیگر نتیجه‏ای كه می‏خواسته‏اندبگیرند، كه من قسمتهایی از آن را یادداشت كرده‏ام.ایشان می‏فرمایند: «علم امروز بیش از دو عنصر نمی‏شناسد: ماده و انرژی⁽¹⁾.علم، تمام عالم با حركات و صورتهای مختلف مربوطه را می‏خواهد تنها با این دو نوع مصالح در قالب زمان و مكان بسازداما قرآن در عین قبول آن دو عنصر(بر خلاف متقدمین و بعضی از اهل كلام و فلاسفه كه بی‏اعتنای به هر دو بودند) ⁽²⁾ انگشت‏روی یك عنصر سوم نیز می‏گذارد و موجودات یا مخلوقهای دیگری را نیز معرفی می‏نماید.البته قرآن پای عنصر سوم‏را همه وقت و همه جا به میان نمی‏كشد، در مواقع خاص ابداع یا ارتحال وجهش اشاره می‏كند ⁽³⁾...حال در برابر چنین اظهاریا ابتكار قرآن باید دید حق با قرآن است‏یا با علم امروزی، یعنی جهان خلقت و طبیعت كه بالاخره به یك

.............................................................. 1.البته در مواردی می‏گویند: اگر چه ایندورا هم چون به یكدیگر تحویل می‏شوند، باز[علم]یك چیز می‏داند، ولی فعلا آن جهت محل بحث ما نیست. 2.من باید مدركش را از خودشان بپرسم كه‏در كجاست؟انرژی را قدما اصلا نمی‏شناختند نه اینكه بی اعتنا بودند، و ماده را همه قبول داشتند. 3.این نكته بسیار اساسی است.به عقیده‏ما همین[بیان]به استنتاجی كه خود آقای مهندس می‏خواهند بكنند قدری ضربه می‏زند كه قرآن هم پای‏عنصر سوم را در همه جا به میان نمی‏آورد، در یك جاهای خاصی به میان می‏آورد.

صفحه : 744

چیز و به یك جا منتهی‏می‏شود جهان دو عنصری است‏یا سه عنصری؟...علم قادر نیست دنیای‏مشهود را با به كار بردن دو عنصر در قالب زمان و مكان بسازد.بسیاری از حوادث وكیفیات واقع شده یا واقع شونده است كه علم دو عنصری از تشریح و تعلیل آن عاجز می‏ماند» .

عرض كردم كه این، از نظر شباهت استدلال وبرهان همان بیانی است كه قدما می‏كرده‏اند.قدما انرژی را نمی‏شناختند، فقط ماده را می‏شناختند، می‏گفتند ماده تنها برای‏توجیه جهان كافی نیست(البته عنصر تعبیر نمی‏كردند، این یك اصطلاح ادبی است)، ما تا یك حقیقت دیگری را در ماهیت جهان‏دخالت ندهیم نمی‏توانیم جهان را توجیه كنیم و آن قوه است و قوه را هم نمی‏توانیم خاصیت ماده بدانیم، اگر خاصیت ماده‏بدانیم عین همان اشكالات عود می‏كند، یعنی قوه را باید در عرض ماده قرار دهیم نه در طول ماده.ایشان به دلیل پیشرفتهای‏علم امروز كه ماده و انرژی هر دو را می‏شناسد، به این بیان می‏گویند كه خیر، علم نمی‏تواند جهان را با ماده و انرژی‏توجیه كند، عنصر سوم لازم دارد.این عنصر سوم ایشان همان عنصر دوم دیگران است.

ولی ایشان در بعضی‏موارد استدلال، استدلال كرده‏اند كه قدما استدلال نكرده‏اند و از نظرما هم ضعیف است.اول چیزی كه ذكر می‏كنند این است: «...از جمله ابداع اولیه جهان كه اگر جهان ابتدایی‏داشته باشد اصل اول ترمودینامیك یعنی اصل ثبات ماده و انرژی متزلزل می‏گردد.فرضیه دو عنصری مجبور است جهان را ازلی بداند» .

این البته ایرادی نیست بر كسانی كه جهان را دوعنصری می‏دانند، چون آنها مجبور نیستند جهان را غیر ازلی فرض كنند كه به این اشكال دچار شوند.ما قبلا جایی ثابت نكرده‏ایم‏كه جهان ازلی نیست تا بعد بگوییم جهان دو عنصری نمی‏تواند پیدایش جهان را توجیه كند.آن كه می‏گوید جهان‏دو عنصری است می‏گوید جهان ازلی هم هست.این را ما نمی‏توانیم به صورت یك اشكال و یك دلیل و استدلال در اینجا بیاوریم.این‏جزء مدعای ما باید قرار گیرد، تازه جزء مدعا هم نمی‏شود قرار گیرد.بیان دومی كه كرده‏اند بیان خوبی است: «درباره خواص‏و كیفیات عناصر یا میل تركیبهای اجسام و بروز كلیه تحویلها كه

صفحه : 745

چرا صورت و حالت‏مصالح تشكیل دهنده جهان ثابت نیست؟چرا این مصالح اولیه جهان به‏یك حال باقی نمی‏مانند؟منشا این تغییرات، تحولها، تبدلها چیست؟اگر این سیر و تحویل‏هایا دگرگونیها و جریانها ناشی از صفات و خواصی است كه در نهاد اشیاء یا عناصر وجود دارد، این خود یك عدم‏تقارن است و نشانه و ناشی از یك قصد و دستور خاص یا حركت و شكل یك جهته می‏باشد» .

این عین همان برهانی‏است كه[فلاسفه]در باب قوه ذكر كرده‏اند.می‏گویند اگر شما بگوییدخاصیتها فرق می‏كند، چرا خاصیتها فرق می‏كند؟این عدم تشابه‏و عدم تقارن از كجا پیدا شد؟منشا اختلاف خاصیت چیست؟ما بحثمان سر منشا اختلاف خاصیتهاست.پس بیانشان بیان درستی‏است و عین همان بیان است و هیچ فرق نمی‏كند، منتها تعبیر این است: «باید قصد، دستور خاص یا اراده‏ای در كار و در فرمان‏باشد تا چنین خواص ثابت و عام به عناصر اولیه و بعدی داده و برنامه مشترك واحد برای ماشین جهان تنظیم‏كرده باشد.اگر عدم تقارن و دخالتهای یك جهته وجود نمی‏داشت‏حتما عناصر تشكیل دهنده جهان‏در برابر كلیه خواص و شرایط دارای وضع مشابه و بی‏تفاوت می‏شدند» .

تعبیر به‏اراده كرده‏اند، كه ما مخالف نیستیم.به هر حال بیان، بیان درستی است.

از نظر قدما این، دلیل‏بر وجود قوه است و چون این قوه نمی‏تواند عرض باشد(یعنی نمی‏تواندخاصیت‏خود ماده باشد)باید در عرض ماده قرار گیرد و چون ایندو دو شی‏ء جدااز همدیگر هم نیستند، در كنار هم و دوش به دوش یكدیگر نوعی پیوند اتحادی میانشان وجود دارد، پس ایندو مجموعا یك‏چیزند(هم دو تا هستند هم یكی)، و چون نوعیت اشیاء را همین قوه است كه عوض می‏كند(اگر قوه نمی‏بود همه اشیاء نوع واحدبودند و قوه است كه مبدا تنوع و نوعیت اشیاء است)اینها را «قوه منوعه‏» یا «صورت نوعیه‏» می‏نامیدند.

دلیل سوم: پیدایش‏و پدیده حیات، خود پدیده حیات پس از پیدایش اولیه.اول اشاره می‏كنندكه هنوز علم نتوانسته خود پیدایش اولیه حیات را حل كند، فرضا هم حل كند،این بیان بیان درستی است كه آن پیدایش اولیه به این مساله ارتباطی ندارد،

صفحه : 746

منشا پیدایش حیات هر چه می‏خواهدباشد، ما درباره ماهیت‏حیات بحث می‏كنیم نه درباره منشا اولیه‏اش: «این یك جریان‏ضد آنتروپی یعنی مخالف اصل دوم ترمودینامیك(اصل كهولت) است‏» .

بسیار نكته عالی‏ای است ولی‏از نظر مواد استدلال، همان استدلال اولی است كه ماده اضافه‏ای برایش‏پیدا كرده‏ایم، نه اینكه یك برهان علیحده است.روی حسابهای منطقی،ما ایندو را نمی‏توانیم دو برهان حساب كنیم، یك برهان است كه برایش مثالهای گوناگونی پیدا كرده‏ایم.

خود مساله حیات‏یك مساله بسیار قابل توجهی است.قدما این را به شكل دیگری می‏گفتند،آنها می‏گفتند اگر ماشینی یا اتاقی یا ساختمانی بسازیم، از روز اول رو به انهدام و فرسودگی‏می‏رود ولی موجود زنده از اولی كه پیدا می‏شود رو به تكامل می‏رود، بعد رو به فرسودگی، گو اینكه آنها آن فرسودگی‏را هم فرسودگی واقعی تلقی نمی‏كردند و می‏گفتند آن قوه‏ای كه رو به تكامل می‏رود فرسوده نمی‏شود، آن قوه‏ارتباطش را با آن موجودی كه داشت تكمیلش می‏كرد تدریجا قطع می‏كند.

می‏گفتند پس این خود دلیل‏بر آن است كه حیات، خودش یك حقیقتی است‏حاكم بر ماده.ایشان می‏فرمایند: «همان طور كه در «اسلام جوان‏» توضیح داده شده‏است تشكیل موجود زنده - یعنی تبدیل اجسام ساده معدنی به سلولهای زنجیری یا حلقوی فوق العاده پیچیده متشكل آلی‏و حیاتی - هم از نظر قانون احتمالات عملا محال است و هم از جهت اصل آنتروپی، زیرا ترتیب و تشكل و تفصیل و تخصصی‏كه لازمه تركیبات زنده و عمل اعضاء و نسوج است درست عكس همواری و یكنواختی و همسطحی است كه لازمه افزایش‏آنتروپی می‏باشد.فرسودگی و پیری و مرگ موجودات زنده آن چیزی است كه با قانون احتمالات و با قانون آنتروپی مطابقت‏دارد...پدیدار شدن حیات و موجودات زنده، چه در قدم نخستین و چه در هر تولید مثل و توالد و تجدید، به هیچ وجه با اصل كهولت‏كه بر كلیه موارد و انرژیها یعنی بر جهان دو عنصری حكومت دارد تطبیق نمی‏كند» .

كانه این طور است: در این جهان دو قانون هست: حیات‏و موت.از آن جهت كه در اركان

صفحه : 747

هستی این عالم ماده و انرژی دخالت دارد، اینها بیشترعامل موت هستند و آن عنصر سومی كه بر این عالم حكومت می‏كند، عامل تجدید حیات و زندگی است، آن از آن طرف زنده و نومی‏كند، اینها از این طرف كهنه می‏كنند، كار می‏كنند كه لازمه كار كردن كهنه كردن و فرسودگی است.پس كهنگی و فرسودگی‏از اینجا پیدا می‏شود، نوی از آنجا.اگر آن نبود، این به تنهایی نمی‏توانست نوی‏را توجیه كند.بعد درباره اصل تكامل و پیدایش انسان هم بحث كرده‏اند.

مهندس بازرگان: اول دفعه جناب آقای مطهری نیستندكه به عنوان رد رد روح فرمایشاتی می‏كنند.بنده مكرر مورد ایراد و اعتراض و استفهام قرار گرفته‏ام، در صورتی كه‏در پاورقی صفحه 61 از چاپ سوم كتاب راه طی شده بنده این طور نوشته‏ام: «ما اصراری هم نداریم بطلان روح را ثابت كنیم‏».نه در كتاب راه طی شده و نه در كتاب مساله وحی یا جاهای دیگر به هیچ وجه در صدد اینكه بطلان روح را ثابت كنیم نبوده‏ایم.اینجادو مساله مورد تصریح و اصرار واقع شده است.اصولا راه طی شده - همان طوری كه توجه فرمودند - از زبان بشر است،یعنی مطلب این بوده كه ببینیم بشر به عقل خودش چه مقدار از آن راهی كه انبیاء ارائه داده‏اند درك كرده و فهمیده‏است.بنابراین، اساس تمام بحثهای این كتاب باید روی آن چیزی باشد كه مورد قبول بشر است، منتها بشر دانشمند امروزی.این‏دیگر قابل انكار نیست كه علماء - من حیث المجموع - در جهت انكار روح رفته‏اند.بنابراین، كتاب راه طی شده نمی‏توانست‏بیاید متكی شود به وجود روح، باید بر عكس بگوید شما این طور درك كرده‏اید كه روح به آن معنا كه معمولا می‏گویندوجود ندارد، خوب حرفی نداریم.اینجا دو مساله تصریح شده و روی آن اصرار شده است.در صفحه 160 نوشته شده است: «قرآن‏مساله قیامت را اصلا و ابدا متكی بر فرضیه روح نكرده است و در هیچ آیه‏ای گفته نشده است كه روح زنده خواهد شد» .آن‏زمانی كه این كتاب نوشته شد بحبوحه حمله و فشار و شدت توده‏ایها و ماتریالیستها بود و بسیاری از معلمان ریاضی‏و علوم طبیعی(توده‏ای و غیر توده‏ای)در كلاس درس و دكتر ارانی‏ها در كتابشان می‏آمدند با یك دلایلی ریشه فرضیه روح را بكلی می‏زدند.

در منطق معمولی‏بسیاری از اهل كلام هم اثبات وجود خدا و اثبات قیامت بر اساس قبول روح‏بود، كه روح را متكلمین ما به عنوان یك مجهول معاون ریاضی در نظر

صفحه : 748

می‏گیرند و می‏گویند: بله بشر می‏میرد و هیچ آثارحیات و حركتی در او وجود ندارد و تمام استخوانها و اعضاء و احشاءهم پوسیده می‏شود و از بین می‏رود ولی مانعی ندارد،چون روح هست و در موقع لزوم حلول می‏كند و انسان مرده دو مرتبه زنده می‏شود.وقتی اثبات قیامت روی این حساب‏باشد، همینكه ریشه روح زده شود، قیامت هم منتفی می‏شود.این كتاب برای جوابگویی به توده‏ایها و ماتریالیستها در آن زمان‏نوشته شده بود، كه می‏گوییم بسیار خوب، فرض می‏كنیم به قول شما روح وجود ندارد اما قرآن كه بر پایه قبول‏روح قیامت را ثابت نكرده است.در قرآن كلمات مآب، قیامت، ساعت، آخرت هست، اما آنچه كه بیش از همه میان ما معمول است وبه صورت كلاسیك جزء اصول دین و مذهب در كنار توحید و نبوت و عدل و امامت آمده معاد است كه این كلمه اصلا در قرآن‏نیست و جواب این قسمت را هیچ كس به من نداده كه یك آیه‏ای را در قرآن نشان بدهد كه این آیه استدلالش این طور باشد:یا ایها الناس!روح شما زنده است، روح بقاء دارد و مردن شما هیچ اشكالی ندارد.

در فصل آخر این كتاب كه راجع به قیامت است، تمام‏اصرار و فكر روی این است كه آن دلایل مادی قرآن را بیاوریم.قرآن وقتی می‏خواهد قیامت را به ما نشان بدهد واثبات كند، از پدیده‏های كاملا طبیعی مثال می‏زند: فصل بهار و زمین و طبیعت مرده، بارانی می‏آید و شرایط‏مساعدی فراهم می‏شود و گیاهها و درختها و جنب و جوش حیات دیده می‏شود شما هم این طورخارج می‏شوید، «اذا دعاكم دعوة من الارض‏» ⁽³⁾ این دعوت از زمین می‏شود، نه اینكه یك‏روحی بیاید و در آن برود.مطلب دومی كه روی آن پافشاری شده این است: قبول قیامت ابدا احتیاج به كمك فرضیه روح‏ندارد.بنابراین كلا در این كتاب روی دو مطلب اصرار شده است: یكی اینكه قرآن اثبات قیامت را به هیچ وجه روی اثبات‏وجود روح و بقای روح نبرده و دلایل طبیعی و مادی آورده است.ما هم احتیاجی به استناد به فرضیه روح نداریم.در اصطلاح‏عادی، روح غیر از آن است كه در قرآن آمده است، به عنوان یك چیزی است در مقابل جسم، یعنی حركت و حیات باید دوتا ماده داشته باشد: یكی جسم و یكی هم روح، همینكه این روح رفت، آن جسم هم می‏رود.قرآن هر جا كه از روح صحبت كرده،به این معنای مصطلح صحبت نكرده است.بنابراین، همان طور كه در این كتاب نوشته شده است:

.............................................................. 1.فاطر/9. 2.روم/19. 3.روم/25.

صفحه : 749

«دمیدن روح انسانی كمالی یا روح ملكوتی و خدایی بعد ازابداع خلقت و انشاء نسل و بعد از تسویه انسان(یا تكامل انواعی كه باید تدریجا به انسان رشید منتهی شود)به عمل آمده‏است و بنابراین غیر از آن چیزی می‏باشد كه فلاسفه یونان و عقیده جاری به عنوان جوهر و مایه حیات و مركز حس و ادراك شناخته‏اند» .

پس در كتاب راه‏طی شده انكار روح نشده است.بعد در كتاب ذره بی انتها گفته شده كه روح‏و امر و اراده و...یك سنخیت و تشابهی دارد كه به آن معنا، هم از نظر علمی نشان‏داده شده كه نمی‏شود منكر آن شد، هم قرآن كاملا ناطق به این مطلب هست.

استاد: آنچه فرمودند، یك مقدارش مربوط به نقش‏كتاب راه طی شده بود و اینكه [نوشتن]این كتاب روی چه نظری بوده است.اینها كه البته مورد قبول است و تا حدودی‏كه من سراغ دارم این كتاب در میان همان افرادی كه منكر و ضد دین بوده‏اند اثرهای خیلی خوبی داشته، یعنی در واقع توجیه‏كننده بوده و نقش مفید و مثبتی داشته، اما در عین حال اگر در یك سطح دیگری انتقادی داشته باشد خود آقای‏مهندس هم البته[اصراری]ندارند و همین طور كه گفته‏اند[روح را]انكار نكرده‏اند، دیگر لزومی ندارد راجع به فلسفه این كتاب بحث كنم.

در بیان حضرت عالی، من باید فقط آن موضوع معادرا بالاشاره عرض كنم و تفصیلش را برای بعد گذاشته‏ام.این كه فرمودید در قرآن هیچ وقت از قیامت به عنوان معاد(یعنی‏عود ارواح به اجساد)یاد نشده، این هم باز یك مطلب بسیار خوبی است كه فرمودید و از نظر جناب عالی یك فكر ابتكاری است‏كه فرمودید ولی فكر ابتكاری‏ای است كه در عین حال خیلی سابقه دارد، یعنی عده دیگری همین حرف را در باب معاد زده‏اند.مثلامرحوم مجلسی می‏گوید: «اجماع همه اهل ادیان است بر عود ارواح به اجساد» .ایشان اعتراض كرده‏اند كه كجا چنین‏اجماعی وجود دارد و اصلا ما كلمه‏ای در یك جا داریم كه عود ارواح به اجساد باشد؟ من حالا این را می‏خواهم عرض كنم كه با اینكه این‏كلمه در قرآن نیامده، پس چطور شده این حرف را زده‏اند؟اینها كه این حرف را زده‏اند از اینجا زده‏اند (منشاش را می‏خواهم‏بگویم بدون اینكه بخواهم آن را صحیح بدانم)گفته‏اند از یك طرف قرآن به دلایلی - كه ما در جلسات پیش عرض كردیم- معتقد به بقای روح است و در كمال صراحت بیان می‏كند كه انسان در فاصله مردن تا قیامت باقی است با اینكه بدنش متلاشی‏است، روح انسان باقی است، یا متنعم است و یا معذب، كه این فاصله را

صفحه : 750

خود قرآن «برزخ‏» نامیده است.و همان طور كه‏در جلسات پیش گفتیم، این مطلب را به هیچ وجه نمی‏شود انكار كرد كه قرآن نمی‏خواهد بگوید انسان وقتی مرد، بكلی فاقدشخصیت و هویت و ادراك و شعور و همه چیز[می‏شود]كه نه متلذذ است و نه معذب، هست و هست تا وقتی كه در میلیونها سال‏یا میلیاردها سال بعد قیامت می‏آید، آن وقت از نو زنده می‏شود و در این فاصله واقعا مرده مرده است، نه، این را قائل‏نیست.پس گفتند قرآن دو مطلب را بیان كرده: از یك طرف حیات انسان بعد از مردن تا قیامت، و از طرف دیگر زنده شدن‏جسم متلاشی شده انسان در قیامت.آنگاه گفته‏اند قرآن نگفته عود ارواح به اجساد، پس جمع میان ایندو لابد باید این طورباشد(این دیگر استنباط بوده)، لا بد قرآن كه از این طرف می‏گوید شما نمی‏میرید و هستید تا قیامت و در عالم برزخ زنده‏هستید، و از آن طرف می‏گوید در قیامت تمام دنیا دگرگون می‏شود، و می‏گوید از قبرها بیرون می‏آیید، با همین بدن‏كار دارد.از طرفی به یك موجود زنده‏ای به نام روح - حالا اسم آن را هر چه می‏خواهید بگذارید - در فاصله مردن تا قیامت‏قائل است، و از طرف دیگر می‏گوید همین بدن متلاشی شده دو مرتبه زنده می‏شود.هر كسی كه دو نفر نمی‏شود، روحش‏جدا باشد، بدنش جدا.این طور گفته‏اند: پس لا بد منظور قرآن این است كه روح به جسم عود می‏كند.كلمه معاد از این «لابد» پیدا شده است.البته چون «لا بد» استنباط است، هیچ دلیلی ندارد كه ما الزاما قائل به آن شویم.

حال اگر ما یك راه توجیهی‏پیدا كردیم - كه یكی از مشكلترین مسائل در باب معاد همین است- كه از طرفی قائل باشیم كه روح انسان بعد از مردن نمی‏میرد و تا قیامت متنعم‏یا معذب است، و از طرف دیگر این بدن زنده می‏شود بدون اینكه مفهوم عود روح به بدنی در كار باشد، اصلا مشكل حل شده وسؤالی باقی نمی‏ماند.اگر نتوانستیم حل كنیم، این سؤال بالاخره لا ینحل باقی است.

ما مطلبی را كه بعدمی‏خواستیم بگوییم، حالا بالاشاره عرض می‏كنیم.ممكن است ما یك حرفی‏بزنیم(كه خود آن را هم از قرآن گرفته‏ایم)كه هم آن مطلب درست باشد، هم این‏مطلب و هم هیچ نیازی نداشته باشیم بگوییم عود ارواح به اجساد.آیا نمی‏شود این طور گفت كه‏از نظر قرآن، لا اقل انسانها ⁽¹⁾ كه می‏میرند، قبض می‏شوند،

.............................................................. 1.چه می‏دانیم؟شاید حیوانها هم همین طور باشند.

صفحه : 751

توفی می‏شوندو آن كه ملاك شخصیت واقعی‏شان است - همان كه قرآن «روح‏»و «از امر خود» نامیده و یك قیقت‏خودآگاهی است - باقی است ولی بدن متلاشی‏می‏شود؟ولی از كجا می‏توانیم این را نفی كنیم كه دنیا در یك سیر عمومی و تكامل خودش، بعد از میلیونها سال، بعد از میلیاردهاسال، بعد از میلیاردها میلیارد سال - كه ما نمی‏دانیم - [به جایی می‏رسد]كه طبیعت و ماده به سوی روح بالا می‏رود،نه اینكه روح می‏آید در اینجا، این به سوی آن بالا می‏رود و با آن یكی می‏شود، نه اینكه آن می‏آید در قالب‏این؟چون بنای معاد قرآن بازگشت به سوی خداست، یك حركت صعودی است نه یك حركت نزولی كه روح دو مرتبه‏می‏آید اینجا.اگر بگوید روح می‏آید اینجا كه دنیا باز تكرار شده است.

آن مستشكلینی كه قبل از شما این ایراد را كرده‏اندكه در قرآن نامی از كلمه عود روح به بدن نیست، گفته‏اند قرآن اصلا آخرت را به عنوان یك نشئه و دنیای دیگر نام می‏بردكه ما به سوی آخرت صعود می‏كنیم و قوانینش هم فرق می‏كند.قرآن اسم می‏برد كه در آنجا همه چیز زنده‏است: دست زنده است، پا زنده است، جلود زنده است، همه چیز زنده است، همه چیز حی است، همه چیز ناطق است، دیگر موتی در آنجاوجود ندارد، تبدل و تحول در آنجا وجود ندارد، پیری در آنجا وجود ندارد. اگر بنا باشد روح دوباره بیاید به همین قالب دنیا و بخواهددر همین وضع با همین قوانین زندگی كند.پس دنیا تكرار شده و این همان تناسخ است.این به حرف تناسخی‏هاشبیه‏تر است.عرض كردم كه یك لابدیتی بوده كه از مجموع ایندو مجبور شده‏اند بگویند[روح به جسم عود می‏كند].ما چنین‏لابدیتی نداریم.قرآن هم كه اسمی از چنین حرفی نبرده است.قرآن آن قیامت كبری را - كه بعد از نشئه برزخ است - توام‏با یك تغییرات كلی در همه عوالمی كه ما می‏شناسیم از ستارگان و خورشید و ماه و زمین، و در زمین هم از كوه و دریا ذكر می‏كند:«یوم تبدل الارض غیر الارض‏» ⁽¹⁾ اصلا این زمین غیر زمین می‏شود، زمین چیز دیگری می‏شود.ما نمی‏دانیم،شاید به جای آنكه روح برگردد به این بدن، این دنیا می‏رود به آن طرف، یعنی دنیا در سیر تكاملی خودش می‏رسد به جایی‏كه همان خواصی كه شما برای روح از جنبه امری می‏گویید، [در آن پدید می‏آیدو]جنبه امری پیدا می‏كند.در این صورت ما، هم قائل به روح شده‏ایم،

هم قائل به عالم برزخ‏شده‏ایم، و هم آن مساله‏ای كه از نظر جناب عالی مساله مشكلی است‏و می‏گویید - و حق هم دارید بگویید- در قرآن اسمی از عود روح به بدن نیامده، آن را هم نگفته‏ایم.

.............................................................. 1.ابراهیم/48.