فلاسفه ی اسلامی به دو دسته تقسیم می شوند: فلاسفه ی اشراق و فلاسفه ی مشّاء.

سر دسته ی فلاسفه ی اشراقی اسلامی، شیخ شهاب الدین سهروردی از علمای قرن ششم است، و سر دسته ی فلاسفه ی مشّاء اسلامی، شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا به شمار می رود.

اشراقیان پیرو افلاطون، و مشّائیان پیرو ارسطو به شمار می روند. تفاوت اصلی و جوهری روش اشراقی و روش مشّائی در این است كه در روش اشراقی برای تحقیق در مسائل فلسفی و مخصوصاً «حكمت الهی» تنها استدلال و تفكرات عقلی كافی نیست، سلوك قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه ی آن نیز برای كشف حقایق، ضروری و لازم است، اما در روش مشّائی تكیه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق» كه به معنی تابش نور است، برای افاده ی روش اشراقی مفید و رساست، ولی كلمه ی «مشّاء» كه به معنی «راه رونده» یا «بسیار راه رونده» است صرفاً نامگذاری است و روش مشّائی را افاده نمی كند. گویند علت این كه ارسطو و پیروانش را «مشّائین» خواندند این بود كه ارسطو عادت داشت كه در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه كند. پس اگر بخواهیم كلمه ای را به كار بریم كه مفید مفهوم روش فلسفی مشّائین باشد باید كلمه ی «استدلالی» را به كار بریم و بگوییم فلاسفه دو دسته اند: اشراقیّون و استدلالیّون. این جا لازم است تحقیق شود كه آیا واقعاً افلاطون و ارسطو دارای دو متد مختلف بوده اند و چنین اختلاف نظری میان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آیا طریقه ای كه شیخ شهاب الدین سهروردی- كه از این پس ما او را با نام كوتاهش به نام «شیخ اشراق» خواهیم خواند- در دوره ی اسلامی آن را بیان كرده است طریقه ی افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوك معنوی و مجاهدت و ریاضت نفس و مكاشفه و مشاهده ی قلبی و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار «حكمت ذوقی» بوده است؟ آیا مسائلی كه از زمان شیخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقیّین و مشّائین شناخته می شود، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود، وحدت و كثرت وجود، مسأله ی جعل، مسأله ی تركّب و عدم تركّب جسم از هیولی و صورت، مسأله ی مُثُل و ارباب انواع، قاعده ی امكان اشرف و دهها مسأله ی دیگر از این قبیل، همان مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطوست كه تا این زمان ادامه یافته است، و یا این مسائل و لااقل بعضی از این مسائل بعدها اختراع و ابتكار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بی خبر بوده است؟ آنچه اجمالاً در این درسها می توانیم بگوییم این است كه مسلّما میان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهایی وجود داشته؛ یعنی ارسطو بسیاری از نظریه های افلاطون را رد كرد و نظریه های دیگری در برابر او ابراز كرد.

در دوره ی اسكندریّه- كه حدّ فاصل میان دوره ی یونانی و دوره ی اسلامی است- پیروان افلاطون با پیروان ارسطو دو دسته ی مختلف را تشكیل می داده اند. فارابی كتاب كوچك معروفی دارد به نام الجمع بین رأیی الحكیمین. در این كتاب مسائل اختلافی این دو فیلسوف طرح شده و كوشش شده كه به نحوی اختلافات میان این دو حكیم از بین برود.

ولی آنچه از مطالعه ی آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه ی كتبی كه در بیان عقاید و آراء این دو فیلسوف [نوشته شده ] با توجه به سیر فلسفه در دوره ی اسلامی به دست می آید یكی این است كه مسائل عمده ی مورد اختلاف اشراقیین و مشائین كه امروز در فلسفه ی اسلامی مطرح است، به استثنای یكی دو مسأله، یك سلسله مسائل جدید اسلامی است و ربطی به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مسأله ی جعل، مسأله ی تركّب و بساطت جسم، قاعده ی امكان اشرف، وحدت و كثرت وجود.

مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانهاست كه در كتاب الجمع بین رأییالحكیمین فارابی آمده و البته غیر از مسائل سابق الذكر است.

از نظر ما مسائل اساسی مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مسأله است كه بعداً درباره ی آنها توضیح خواهیم داد.

از همه مهمتر این كه بسیار محل تردید است كه افلاطون طرفدار سیر و سلوك معنوی و مجاهدت و ریاضت و مشاهده ی قلبی بوده است. بنابراین، این كه ما افلاطون و ارسطو را دارای دو روش بدانیم: روش اشراقی و روش استدلالی، بسیار قابل مناقشه است. به هیچ وجه معلوم نیست كه افلاطون در زمان خودش و یا در زمانهای نزدیك به زمان خودش به عنوان یك فرد «اشراقیِ» طرفدار اشراق درونی شناخته می شده است؛ و حتی معلوم نیست كه لغت «مشّائی» منحصراً درباره ی ارسطو و پیروانش اطلاق می شده است.

شهرستانی صاحب الملل و النِحَل در جلد دوم كتابش می گوید:

«اما مشّائین مطلق، پس آنها اهل «لوقین» اند، و افلاطون به احترام حكمت همواره در حال راه رفتن آن را تعلیم می كرد. ارسطو از او تبعیت كرد و از این رو (ظاهراً ارسطو) و پیروانش را «مشّائین» خواندند. » البته در این كه به ارسطو و پیروانش «مشّائین» می گفته اند و این تعبیر در دوره ی اسلامی هم ادامه داشته است نمی توان تردید كرد. آنچه مورد تردید و قابل نفی و انكار است این است كه افلاطون «اشراقی» خوانده شده باشد.

ما قبل از شیخ اشراق در سخن هیچیك از فلاسفه مانند فارابی و بوعلی و یا مورّخان فلسفه مانند شهرستانی نمی بینیم كه از افلاطون به عنوان یك حكیم طرفدار حكمت ذوقی و اشراقی یاد شده باشد و حتی به كلمه ی اصطلاحی «اشراق» هم بر نمی خوریم [1]. شیخ اشراق بود كه این كلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود كه در مقدمه ی كتاب حكمة الاشراق گروهی از حكمای قدیم- از جمله فیثاغورس و افلاطون- را طرفدار حكمت ذوقی و اشراقی خواند و از افلاطون به عنوان «رئیس اشراقیّون» یاد كرد.

به عقیده ی ما شیخ اشراق تحت تأثیر عرفا و متصوّفه ی اسلامی روش اشراقی را انتخاب كرد. آمیختن اشراق و استدلال با یكدیگر ابتكار خود اوست، ولی او- شاید برای این كه نظریه اش بهتر مقبولیّت بیابد- گروهی از قدمای فلاسفه را دارای همین مشرب معرفی كرد. شیخ اشراق هیچ گونه سندی در این موضوع به دست نمی دهد، همچنانكه در مورد حكمای ایران باستان نیز سندی ارائه نمی دهد. حتماً اگر سندی در دست می داشت ارائه می داد و مسأله ای را كه مورد علاقه اش بود این گونه به ابهام و اجمال برگزار نمی كرد.

برخی از نویسندگان «تاریخ فلسفه» ضمن شرح عقاید و افكار افلاطون، به هیچ وجه از روش اشراقی او یاد نكرده اند. در ملل و نحل شهرستانی، تاریخ فلسفه دكتر هومن، تاریخ فلسفه ویل دورانت، سیر حكمت در اروپا نامی از روش اشراقی افلاطون به گونه ای كه شیخ اشراق مدعی است برده نشده است. در سیر حكمت در اروپا موضوع «عشق افلاطونی» را یادآوری می كند و از زبان افلاطون می گوید:

«روح پیش از آمدن به دنیا زیبایی مطلق را دیده و چون در این دنیا زیبایی ظاهر را می بیند به یاد زیبایی مطلق می افتد و غم هجران به او دست می دهد. عشق جسمانی مانند حسن صوری، مجازی است، اما عشق حقیقی چیز دیگر است و مایه ی ادراك اشراقی و دریافت زندگی جاوید می گردد. » آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است كه بعدها به نام «عشق افلاطونی» خوانده می شود عشق زیباییهاست كه به عقیده ی افلاطون- لااقل در حكیمان- ریشه ای الهی دارد، و به هر حال ربطی به آنچه شیخ اشراق در باب تهذیب نفس و سیر و سلوك عرفانی الی اللّه گفته است ندارد.

اما برتراند راسل در جلد اول تاریخ فلسفه اش مكرّر از آمیختگی تعقل و اشراق در فلسفه ی افلاطون یاد می كند، ولی به هیچ وجه مدركی ارائه نمی دهد و چیزی نقل نمی كند كه روشن گردد آیا اشراق افلاطونی چیزی است كه از راه مجاهدت نفس و تصفیه ی آن پیدا می شود و یا همان است كه مولود یك عشق به زیبایی است؟ تحقیق بیشتر نیازمند به مطالعه ی مستقیم در همه ی آثار افلاطون است.

در مورد فیثاغورس شاید بتوان قبول كرد كه روش اشراقی داشته است و ظاهراً این روش را از مشرق زمین الهام گرفته است. راسل كه روش افلاطون را «اشراقی» می داند مدعی است كه افلاطون در این جهت تحت تأثیر فیثاغورس بوده است [2].

در میان آراء و عقاید افلاطون، خواه او را از نظر روش، اشراقی بدانیم یا نه، سه مسأله است كه اركان و مشخصات اصلی فلسفه ی افلاطون را تشكیل می دهد و ارسطو در هر سه مسأله با او مخالف بوده است:

1. نظریه ی مُثُل. طبق نظریه ی مثل، آنچه در این جهان مشاهده می شود، اعمّ از جواهر و اعراض، اصل و حقیقتشان در جهان دیگر وجود دارد و افراد این جهان به منزله ی سایه ها و عكسهای حقایق آن جهانی می باشند. مثلاً افراد انسان كه در این جهان زندگی می كنند همه دارای یك اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقی، انسان آن جهانی است. همچنین سایر اشیاء.

افلاطون آن حقایق را «ایده» می نامد. در دوره ی اسلامی كلمه ی «ایده» به «مثال» ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونی» خوانده می شود. بوعلی سخت با نظریه ی مثل افلاطونی مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن است.

یكی از طرفداران نظریه ی مثل، میرداماد، و یكی دیگر صدرالمتألهین است. البته تعبیر این دو حكیم از «مثل» - خصوصاً میرداماد- با تعبیر افلاطون و حتی با تعبیر شیخ اشراق متفاوت است.

یكی دیگر از طرفداران نظریه ی مثل در دوره ی اسلامی میرفندرسكی از حكمای دوره ی صفویّه است. قصیده ی معروفی به فارسی دارد و نظر خویش را در مورد مثل در آن قصیده بیان كرده است. مطلع قصیده این است:

2. نظریه ی اساسی مهم دیگر افلاطون، درباره ی روح آدمی است. وی معتقد است كه روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمی برتر و بالاتر كه همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن، روح به بدن تعلق پیدا می كند و در آن جایگزین می شود.

3. نظریه ی سوم افلاطون كه مبتنی بر دو نظریه ی گذشته است و به منزله ی نتیجه گیری از آن دو نظریه است این است كه علم، تذكر و یادآوری است نه یادگیری واقعی؛ یعنی هر چیز كه ما در این جهان می آموزیم، و می پنداریم چیزی را كه نمی دانسته و نسبت به آن جاهل بوده ایم برای اولین بار آموخته ایم، در حقیقت یادآوری آن چیزهایی است كه قبلاً می دانسته ایم، زیرا گفتیم كه روح قبل از تعلق به بدن در این عالم، در عالمی برتر موجود بوده و در آن عالم، «مثل» را مشاهده می كرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال» آن چیز است و روحها مثالها را قبلاً ادراك كرده اند پس روحها قبل از آن كه به عالم دنیا وارد شوند و به دنیا تعلق یابند عالِم به حقایق بوده اند؛ چیزی كه هست، پس از تعلق روح به بدن، آن چیزها را فراموش كرده ایم.

بدن برای روح ما به منزله ی پرده ای است كه بر روی آیینه ای آویخته شده باشد كه مانع تابش نور و انعكاس صور در آیینه است. در اثر دیالكتیك، یعنی بحث و جدل و روش عقلی، یا در اثر عشق (یا در اثر مجاهدت و ریاضت نفس و سیر و سلوك معنوی بنابر استنباط امثال شیخ اشراق) پرده برطرف می شود و نور می تابد و صورت ظاهر می گردد. ارسطو در هر سه مسأله با افلاطون مخالف است. اولاً وجود كلّیات مثالی و مجرد و ملكوتی را منكر است و «كلّی» را- و یا به تعبیر صحیح تر كلّیت كلّی را- صرفاً امر ذهنی می شمارد. ثانیاً معتقد است كه روح پس از خلق بدن یعنی مقارن با تمام و كمال یافتن خلقت بدن خلق می شود و بدن به هیچ وجه مانع و حجابی برای روح نیست، بر عكس وسیله و ابزار روح است برای كسب معلومات جدید. روح، معلومات خویش را به وسیله ی همین حواس و ابزارهای بدنی به دست می آورد. روح قبلاً در عالم دیگری نبوده است تا معلوماتی به دست آورده باشد.

اختلاف نظر افلاطون و ارسطو در این مسائل اساسی و برخی مسائل دیگر كه البته به این اهمیت نیست، بعد از آنها نیز ادامه یافت. در مكتب اسكندریه، هم افلاطون پیروانی دارد و هم ارسطو. پیروان اسكندرانی افلاطون به نام «افلاطونیان جدید» خوانده می شدند. مؤسس این مكتب شخصی است مصری به نام «آمونیوس ساكاس» [3]و معروف ترین و بارزترین آنها یك مصری یونانی الاصل است به نام «افلوطین» [4]كه مورخین اسلامی او را «الشیخ الیونانی» می خوانند. افلاطونیان جدید مطالب تازه آورده اند و ممكن است از منابع قدیم شرقی استفاده كرده باشند. پیروان اسكندرانی ارسطو عده ی زیادی هستند كه شرح كرده اند ارسطو را. معروف ترین آنها «ثامسطیوس» و «اسكندر افریدوسی» می باشند.

---