حق یکی از مسائلی است که زیربنای بسیاری از اعمال انسان قرارمی گیرد، حق طبیعی و فطری ، حق الهی، حق تشریعی و حق قراردادی ، ما به هر کدام از این مسائل اعتقاد داشته باشیم، نوع حکومت نسبت به آن تعریف می شود. فلذا باید دید که اسلام به حق چه نگاهی دارد و تعریف را از حقوق طبیعی و الهی، تشریعی و قرار دادی چیست و نسبت حکومت را با آن چگونه بدست می دهد. شهید مطهری یکی ازمتفکرانی است که در مقوله حکومت دینی وارد این عرصه شده و سعی در تبیین این مقوله دارد.

 

مشخص شدن این موضوع کمک به فهم موضوع تازه ای دارد که از آن به عنوان مردم سالاری دینی یاد می کنند و تعابیر متفاوت دیگری نیز از آن ارائه شده مثل دین سالاری مردمی. تبیین مقاله باعث می شود که ما نظر شهید مطهری را در این زمینه بدست آوریم.

 

طرح مسأله:

امروزه مسائل متفاوتی درباره مشروعیت حکومت مطرح است مانند اینکه برخی قائل به سنتی بودن مشروعیت حکومت هستند که خود دارای شاخه های متفاوتی است مانند اندیشه ضل اللهی ، سلطنت الهی یا قائل به قرارداد هستند به طوری که دولت را حافظ منافع شهروندان می دانند و آن را ملزم به برآوردن نیازهای مردم می دانند به عبارت دیگر نیازی که بر جوامع حادث شده مردم را به سمتی سوق می دهند که نهادی تشکیل دهند که آن نیاز را بر طرف کنند و به طور ضمنی تأمین این نیاز بوسیله قرارداد به دولت واگذار می شود. یا اینکه مشروعیت حکومت به وکالت دادن مردم است به آن و در اصل حکومت وکیل مردم است و یا اندیشه دموکراسی که این مردم هستند که مشخص می کنند چه کسی در رأس امور واقع شود و بوسیله قانون گذاری که توسط مردم قانون گذاری انتخاب می شوند، قانون مورد نیاز و توقع مردم را وضع کنند و اجرا کنند که نماد آن دولت های مدرن با شاخصه تفکیک قوا به انحای مختلف می باشند که در نهایت مشروعیت آنها به مردم بر می گردد.

 

در این مقاله به دنبال طرح و پاسخگویی به آن هستیم این است که مبانی مشروعیت در اسلام چیست و مردم و حق طبیعی و فطری که در انسان نهاده شده آیا تأثیری بر مشروعیت حکومت دینی در اسلام دارد؟

 

 1 حق

سئوالاتی در مورد حق مطرح است و آن اینکه 1 ما چه حقوقی برای عموم انسان ها قائلیم؟ بر اساس چه مبنایی آنها را ذی حق می دانیم؟ میان حقو مسئولیت (تکلیف) چه نسبتی برقرار است؟ آیا جمع میان حقوق طبیعی و اعتقاد دینی امکان پذیر است؟ عرصه تحقیق و بروز حق کجاست و به چه وسیله ای این حقوق ، احقاق و رعایت می شوند؟

لذا برای پاسخ به این سئوالات تعریف حق از دیدگاه اسلام لازم و ضروری است .

 

تعریف حق:

منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوه ای است که برای شخص در نظر گرفته شده و بر اساس آن او اجازه و اختیار ایجاد چیزی را دارد یا آثاری از عمل او رفع شده و یا اولویتی برای او در قبال دیگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار این حق رای او، دیگران موظفند این شئون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذیرند. حق امری است اعتباری و مربوط به ظرف عمل انسان است. و اعتبار آن مانند هر اعتبار دیگری (از قبیل ملکیت) در جایی صورت می گیرد که مورد اعتبار وجود حقیقی نداشته باشد و آثار مقصود از اعتبار تکوینا مترتب نشده باشد.

 

حق «له» است. بر خلاف تکلیف که «علیه» است، یعنی در آن یکی از خواسته ها و حوائج بشر لحاظ شده است و نوعی ارفاق و امتیاز برای شخص به حساب می آید. حق به فعل (یک نوع فعل تسبیبی) تعلق می گیرد، بر خلاف ملک که به عین تعلق می گیرد. لکن حق صرفا اباحه شیی نیست، بلکه اختیار و صلاحیتی قانونی است در مورد کارهایی که باید آثاری به آن ها مترتب گردد یا آثار مترتب اولیه رفع شود. زمان امر حق به دست صاحب حق است، لذا بر خلاف ملک و حکم قابل اسقاط یا اعراض است، هم چنان که قابل نقل و انتقال است ، برخلاف حکم (1). برخورداری از حق منوط به قدرت و تمکن نیست، بر خلاف تکلیف که مشروط به این ها است. لذا افراد عاجز و ضعیف و غیر مولد هم حقشان محفوظ است. (2)

 

شهید مطهری تعریف حق به معنای لغوی آن یعنی «ثبوت» یا «ثبوت شیء لشیء» را که برخی فقها بدان معتقدند، نمی پذیرد زیرا در این صورت هر کجا که هر چیزی اعتبار شود حق اعتبار شده ، چون ثبوت مثل مفهوم وجود، مفهوم عامی است که عارض بر هه ماهیات می شود و به اختلاف آن ها متکثر می گردد. از این رو می گوید باید مفهومی اخص از این معنا را در نظر گرفته (3)

 

 حقوق طبیعی و حقوق موضوعه:

حقوق انسانی از جهات مختلف تقسیم می شود. یکی از این تقسیم بندی ها از جهت منشاء و منبع اعتبار آن است. همانطور که از اشیای طبیعی عالم که مصنوع بشر نیست و دارای هویتی مستقل از اراده انسان است با وصف «طبیعی» یاد می شود، برخی از حقوق را به سبب این که دارای اعتبار ذاتی است و ناشی از وضع و قرارداد نیست در حقوق طبیعی «گویند» در مقابل ، حقوقی که اعتبار خود را از وضع قانون گذار (یا شارع در حقوق شرعی) کسب می کند، «حقوق موضوعه» تعبیر شده اند، مسئله حقوق طبیعی، تبیین ماهیت آن ها و چگونگی توجیه شان از مباحث مهم حقوق به شمار می آید. از منظر شهید مطهری در این حقوق و آزادی ها را هیچ فرد یا گروه به هیچ عنوان و با هیچ نام نمی توانند از فرد یا قومی سلب کنند، حتی خود صاحب حق نیز نمی تواند به میل و اراده خود، آنها را به غیر منتقل نماید و خود را از این ها عریان و مسلخ نسازد و همه مردم اعم از حاکم و محکوم، سفید و سیاه، ثروتمند و مستمند دراین حقوق و آزادی ها با یکدیگر متساوی و برابرند» (4) از نظر شهید مطهری حقوق طبیعی از فطرت و طبیعت بر می خیزد و اعتبار آن ها تابع وضع قانون گذار و قرارداد نیست، از این رو قابل رفع هم نیست.

 

این ها اعتبار ذاتی دارد و از رابطه موجود با طبیعت پیدا می شود. لذا حقوق طبیعی عبارت است از نوعی پیوند در ارتباط تکوینی بین حق و ذی حق که از نوع رابطه نمایی است، یعنی آن شیء برای این فرد آفریده شده و در طبیعت وسیله استکمال او قرار داده شده است و ذی حق که مستحق است، واجد نوعی استعداد و قابلیت برای دریفات این فیض است. لذا خاستگاه حقوق طبیع یاز ددیگاه ایشان، متن خلفت است. نکته ای که بایستی به آن توجه کرد در تعریف حقوق تکوینی این است، با توجه به «تعریف حق» که ذکر شد در این جا منظور ایشان از تعابیری چون حقوق تکوینی این نیست که این نوع از حق امری عینی و از زمره هست های عالم تکوین است، بلکه مراد این است که ما آن را از روابط نمایی قابل مشاهده در متن طبیعت کشف می کنیم، در مقابل حقوق موضوعه که خودمان آن ها را وضع می کنیم.

 

 حق و آزادی

این سئوال مطرح می شود که آیا آزادی حق است یا چیز دیگر؟ جواب به این سئوال ما را در مراحل بعدی در پاسخ به آزادی مردم بر انتخاب حکومت کمک می کند.

 

شهید مطهری درباره حق آزادی و مساوات می گوید: حقیقت این است که آزادی و مساوات را نمی توان حق فرض کرد، چرا که تعریف حق (که گفته شد) در مورد اینها صادق نیست. این ها حداکثر اموری هستندکه نمی شود تکلیفی وضع کرد و آن ها را ممنوع ساخت. همان طور که ممنوعیت از نفس کشیدن معقول نیست، آزادی را هم نمی شود از انسان منع کرد.

 

حق و مالیکت به اشیای خارج از وجود انسان تعلق می گیرد. همان طور که انسان نمی تواند مالکت نفس خودش باشد، بر نفس خودش نیز نمی تواند حقی داشته باشد، حق آزادی این است که کسی حق ندارد آزادی را من سلب کند؛ همانطور که مالکیت نفس به معنای این است که مملوک غیر نیست، نه اینکه واقعا مالک خودش است. انسان نمی تواند آزادی را از خودش سلب کند یا خودش را بفروشد. بنابراین آزادی حق نیست، بلکه فوق حق است.

 

در مورد حقوق طبیعی هم لزومی ندارد که له یا علیه کسی باشد چار که این حقوق از غایات طبیعت کشف شده است و اینکه چون در طبیعت هر چیزی برای چیست بوجود آمده؛ منشاء انتزاع حق است لذا با توجه به مسئله آزادی، انسان آزاد است که بر مبنای مشخص (قرارداد ، رضایت مندی، اعمال نفوذ و ... ) حق طبیعی خود را در عالم خارج نفس له یا علیه کسی یا چیزی اعمال کند.

 

 حق ، حکومت ، آزادی 

از نظر عدلیه و شیعه؛ قانون گذار یا شارع یا هر منبعی که اعتبار کننده حق فرض می شود، بر اساس و مبنای حقوقی وضع می شوند که این حقوق اعتبار ذاتی دارند و فی نفسه لازم الاتباع هستند و اعتبار خود را از قانون یا شرع نگرفته اند در نظر شهید مطهری حقوق صرفا اعتبار خود را از وضع قانون گذار نمی گیرند. بلکه یک سلسله ملاک ها و معیارهای فراتر از قوانین موضوعه وجود دارد که نه تنها مشروعیت خود را از قانون نمی گیرند، بلکه خود محک حقانیت و قابل پذیش بودن قانون هستند یعنی اقدام قانون گذار در صورت انطباق با آن ملاک ها مشروع است: «عدالت و حقوق قبل از ان که قانونی در دنیا وضع شود وجود داشته اس. با وضع قانون نمی توان ماهیت عدالت و حقوق انسانی را عوض کرد».

 

حتی در حوزه شریعت هم تمام هویت حقوق و تکالیف صرفا ناشی از وضع و اعتبار شریعت نیست، بلکه یک رشته ملاک های نفس الامری وجود دارد که جعل شارع در راستای تأمین آن ها قرار دارد؛ برخی از آنها را ممکن است از طریق عقل و وجدان قطع نظر از بیانات قرآن کریم ما دقت در نظام عالم قابل مشاهده است. مثلا رابطه کودک وقتی متولد می شود و احتیاج به غذا دارد با سینه مادر که مطابق خواست کودک و دستگاه معده و هاظمه او ساخته در طبیعت طراحی و خلق شده است. نشان می دهد که بین سینه مادر با دهان کودک و معده و دستگاه هاضمه او یک علت غائی حاکم بوده و خداوند سینه مادر را به این علت قرار داده است . هر کتاب نظام حقوق زن در اسلام مطالبی راجع به مبنای طبیعی حقوق خانوادگی آمده است؛ بخشی از آن را که مربوط به این بحث است نقل می کنیم (1 حقوق طبیعی از آنجا پیدا شده که طبیعت هدف دارد و یا توجه به هدف، استعدادهایی در وجود موجودات نهاده و استحاق هایی به آن داده است).

 

2 انسان از آن جهت که انسان است از یک سلسله حقوق خاص که حقوق انسانی نامیده می شود برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمی باشند.

 

3 راه تشخیص حقوق طبیعی و کیفیت آن ها مراجعه به خلقت و آفرینش است؛ هر استعداد طبیعی یک سند قطعی است برای یک حق طبیعی»(6) ایشان با تأکید بر لزوم هماهنگی میان عالم تکوین و عالم تشریح می گوید: «هر چند در طبیعت مقرراتی جبری و الزامی برای انسان وضع نشده که چگونه عمل کند و هر چند انسان در مقابل قوانینی که از ناحیه عقل و یا مذهب (توسط وحی) برای او وضع می شود، اجبار و الزامی به اطاعت نداشته و مختار است، اما بدون شک این قوانین موضوعه و اعتباری باید جانشین و مکمل طبیعت باشد و به کمک طبیعت بشتابد، لذا بهترین منبع الهام قوانین موضوعه، فطرت انسانی و صحنه خلقت و آفرینش است» (7). ایشان معتقد است که «جز بر پایه اصل علیت نمی توان برای حقوق فطری پایه ای درست کرد». تناسب نظام عالم و پیوستگی های حاکی از هدف مندی در آن بهترین دلیل بر این امر است. و از صرف ملایمات اتفاقی، یعنی از اینکه ببینیم تصادفا احتیاجات ما با این امور رفع می گردد، نمی توان نتیجه گرفت که حقی طبیعی یا فطری هست تنها بر اساس اصل غائیت و پذیرش این که نظمی ارادی و هدف مند در کار است، به نحوی که اگر محتاج نبود محتاج الیه به وجود نمی آمد، می توان حقوق فطری را توجیه کرد.

 

توأم بودن حق با مسئولیت

از نظر اسلام هر نوع حقی و پذیرش آن منجر به پذیرش مسئولیت و تکلیف در قبال آن حق است لذا شهید مطهری معتقد است: آن امانت بزرگ که همه از تحمل آن سرباز زدند و تنها انسان آن را بدست آوریم و بعضی از آن ها هم ممکن است راه شناختش منحصر به بیان شارع باشد که حاکی از وجود مصالح و مفاسد واقعی بوده و طریقی برای فهم حقوق و تکالیف واقعی انسان هاست لذا « مطابق مسلک عدلیه که شیعه نیز اهل این مسلک است ، بلکه رکن اصلی این مسلک است اسلام یک سلسله مبانی حقوقی دارد و در این زمینه اصولی دارد و قوانین خود را بر اساس آن اصول و مبانی وضع کرده است» (8)

 

در عرصه حکومت و سیاست در اسلام نیز چنین قضایایی صدق می کند به طوری که در تعریف سیاست در اسلما آمده است که « سیاست یعنی تدبیر در جریان مصالح واقعیه یک شی و جلوگیری از تحقق مفاسد آنها » (9)

 

«لذا هم عرصه فردی احکام اسلامی اعم از صلاه ، روزه ، حج، و نیز دارای سیاست هستند چرا که دارای مصالح و مفاسد واقعی هستند. هم چنین احکام اجتماعی اسلام مانند قصاص، تعزیرات ، حدود ، زکات ، خمس و سایر احکام اجتماعی فی ذاته درای مصالح واقعیه هستند و عدم اجرای آنها دارای مفاسد واقعیه است لذا خداوند در وضع قوانین هم سیاست را دنبال کرده و احکام الهی را تابع مبانی خاصی نموده که فی ذاته اعتبار دارند و حکومت را که عرصه سیاست است مجری سیاست های الهی نموده است» و از آنجا که حقوق انسانی در یک رتبه قرار ندارند و بجز حقوق طبیعی و فطری و حقوق طبیعی و فطری و حقوق بنیادین که اساس و زیر بنا هستند. یک سری از حقوق وجود دارد که در قوانین مدون که به اقتضای شرایط خاص برای سامان دادن به روابط اجتماعی پیش بینی شده . لذا این سری از حقوق را بایستی به حقوق بنیادین تحویل نمایم. تا بدین وسیله مشروعیت حقوق مستحدثه ، بوجود بیاید.

 

مبنای حقوق فطری و طبیعی بشر نیز طبق عقاید کلی و طرز جهان بینی اسلامی در باب انسان و عالم و حیات و هستی از رابطه بین مواهب عالم که به صورت رابطه غایی وجود دارد ناشی می شود. قرآن نیز مکررا می فرماید که غایت هستی برای انسان بوده و به حسب اصل خلقت مواهب عالم برای انسان آفریده شده است. و به حسب غایت طبیعی از نظر قرآن کریم ، قبل از آنکه بشر بتواند فعالیتی بکند و دست به کار می شود و قبل از آنکه دستورهای دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب مال انسان و حق انساناست. این نظام غایی پذیرفت ، تکلیف و مسئولیت است « انسان به لحاظ اینکه از اراده و اختیار برخوردار است لذا بسیاری از کمالات و ترقایت خود را با قبول مسئولیت قانونی و در پرتو اختیار که او را ملزم به انجام تکلیف و قانون می کند، طی می کند و این از افتخارات انسان است که به سای رموجودات داده نشده که می تواند حقی را به عهده گیرد و وظیفه ای را گردان نهد. (11) لذا انسان در برابر همه مواهب طبیعت اگر چه حقی دارد به همان اندازه هم مسئولیت دارد لذا امیرالمؤمنین علیه اسلام در نخستین روزهای خالفتش فرمودند: «انکم مسئوولون حتی عن البقاع و البهائم» (12) شما مسئولید (و حقوقی بر عهده شماست) ، حتی در قبال زمین و چهارپایان.

 

این حق در مورد انسان ها نسبت به یکدیگر و در روابط انسان ها با حکومت نیز حاکم است لذا حضرت می فرمایند «لایجری لاحدالاجری علیه و لایجریعلیه الاجری له»(13) حقی برای کسی نیست مگر آن که به عهده اش هم حقی هست و به عهده کسی حقی نیست مگر آنکه برای او و به نفع او حقی است (یعنی تکلیف و حق از یکدیگر جدا نیستند (14) » لذا بسیاری از مناصب اجتماعی از دیدگاه امیر المؤمنین علیه اسلام امتیاز و حق برای فرد به حساب نمی اید بلکه تکلیف است و شرایط تکلیف هم غیر از شرایط حق است لذا حضرت علی علیه السلام در روزهای گرم بیرون دارالاماره می آمد و در سایه می نشست، مبادا ارباب رجوعی بیاید و در آن هوای گرم دسترسی به او پیدا نکند. این در واقع از تکلیف هم بالاتر است، ریاضت است. (15)

 

لذا از نظر شهید مطهری «حکومت در اسلام از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می دهد اعتراف حکومت به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر نوع عملی که مشعر بر نفی حق حاکمیت آن ها باشد از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است» (16) و از نظر ایشان «مسئولیت در مقابل خداوند، مانند کلیسا و حکومت قرون وسطایی، موجب سلب مسئولیت در مقابل مردم نمی شود و عدالت همان نیست که حکمران با توجه به انتصاب خود به خداوند هر چه می خواهد انجام دهد بلکه حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه ها و قرادادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست. (17)

 

از نظر شهید مطهری حکومت در اسلام از چنین حق است منتهی به دو صورت 

1 در صورت وجود پیامبر و ائمه معصومین حقی است که از ناحیه خداوند به آنها داده می شود و مردم در دادن این حق هیچ گونه دخل و تصرفی ندارند و نقش مردم در مورد ولایت ائمه پذیرشی است نه مشروعیت بخشی به آن حق. لذا می فرمایند:پیغمبر اکرم در زمان خودشان ولی امر مسلمین بودند و آن مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و سپس از ایشان طبق دلایل زیادی که غیرقابل انکار است، به اهل بیت رسیده است « .... در این که پیغمبر چنین شأنی را داشته و این شأن الهی بوده است، یعنی حقی بوده که خداوند به پیغمبر اکرم عنایت فرموده بود، نه اینکه از جانب مردم به آن حضرت تفویض شده باشد، میان شیعه و سنی بحثی نیست» (18)

 

2 حق الهی، یعنی حکومت حقی است که در زمان غیبت (نه در زمان حضور معصوم که گفته شد از نوع اول است) از ناحیه خداوند به صورت انتصاب کلی مشخص می شود و یک پایه مشروعیت خود را از این طریق بدست می آورد و پایه دیگر مشروعیت ، حقی است که خداوند به مردم داده تا در زمان غیبت از حیث انطباق جزئی با کلی ( که مقام ولایت فقیه است) خودشان تصمیم بگیرند اما این بحث و اثبات آن پایه هایی دارد که به آنها خواهیم پرداخت.

 

 شرایط رهبر و حاکم: 

1 ولایت فقیه و لایت ایدئولوگ است نه نقش یک حاکم (به این معنا که با توجه به اینکه مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد شده اند» لذا ولی فقیه وظیفه دارد که نقش ایدئولوگ را که اجرای درست اسلام و نظارت بر آن است را ایفا کند نه اینکه رییس دولت شود و ... در قرون و اعصار تصور مردم از ولایت فقیه این بوده که از آن جا که جامعه یک جامعه اسلامی است و مردم وابسته به مکتب اسلامند، صلاحیت هر حاکمی از این نظر که قابلیت اجرای قوانین ملی اسلامی را دارد یا نه، باید مورد تصویب و تأیید فقیه قرار بگیرد» (19)

 

2 شرایط رهبری: شهید مطهری 20 شرط را به عنوان شرایط عمومی حاکم برشمرده اند (20) که 5 شرط نیز به صورت اختصاصی برای حاکم برمی شمرد 1 عدالت: عدم عدالت در رهبر منجر به عدم اجرای اسلام و تبدیل حکومت دینی به استبدادی می شود.

 

2 اسلام شناسی، فقدان این شرط یعنی فقدان اسلام شناس حقیقی در رأس حکومت ، انحراف اسلام و منع اسلام را در پی خواهد داشت لذا ایشان معتقدند که رهبران جامعه می باید از متخصصان در دین که روحانیت مظهر آنان است، انتخاب گردد : بدیهی است افرادی می توانند عهده دار چنین رهبری می شوند که در متن فرهنگ اسلامی پرورش یافته باشند. و یا قرآن و سنت و فقه و معارف اسلام آشنایی کامل داشته باشند و از این رو تنها روحانیت است که می تواند نهضت اسلامی را رهبری نماید» (22) و لازمه آن حضور علما در رهبری امت به اعتقاد ایشان: «اگر این پرچم داری از دست روحانیت گرتفه شود و به دست به اصطلاح روشنفکر بیفتد، یک قرن که هیچ ، یک نسل که بگذرد، اسلام به کلی مسخ می شود» (23) که مقصود از این رهبری، رهبر دینی است به معنای مسند حکومت و به دست گرفتن مصادر اجرایی دولت.

 

3 آگاهی به زمان: ایشان یکی از شرایط خبرگی در دین را، توجه به دو عنصر زمان و مکان می داند لذا معتقد است در علمای اسلام متخصص در این فرهنگ عظیم و آگاه به زمان هستند که می توانند و هم باید نهضت را رهبری نمایند»

 

4 اعتراف به حقوق مردم: از نظر ایشان این شرط جزء شروط اساسی قوام حکومت دینی است که مشروعیت بخشی مردم به حکومت فقیه ریشه در این حقوق دارد که بحث آن خواهد آمد. ایشان با استناد به کلمات نهج البلاغه حاکم را وکیل و امین مردم می داند که حکومت امانی از سوی مردم در دستان اوست. وی در موضوع دیگر درباره شرط فوق می نویسد: در اعتراف به حقوق مردم ، شرط لازم و احتراز از هر چیزی که مشعر بر نفی حاکمیت آنها باشند. شرط اول رهبری سالم و شرط اول رهبری طبیعی است که می تواند رضایت و اطمینان مردم را جلب کند(24)

 

5 پرهیز از استبداد و میل به اطاعت کورکورانه (25)

 

منشاء مشروعیت ولایت فقیه

از نظر شهید مطهری درباره خاستگاه مشروعیت نظام ولایی (ولایت فقیه) چند دیدگاه وجود دارد.

 1 حق محض الهی را که خداوند همان گونه که قوانین بشری را وضع کرده و تنها خداست که در مقام ... فصل قضا و وضع قانون و وضع مصوبات قرار دارد. قهرا در مقام اجرا که حکومت و ولایت فقیه باشد ، ولایت الهی شرط است ، و افرادی که نه به دلیل خاصیت موروثی و طبیعی بیلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا می کنند (26) . فلذا مردم در آن حق انتخاب ندارند و ملاک انطباق با معیارهای الهی است که در آن صورت ، حاکم ، خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد ده ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد ، فقها با پیش کشیدن یک فقیه به عنوان ولی فقیه لزوم تکثر ولی فقیه را در این مسئله حل کرده اند نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور و عنصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم ( قابل انطباق بر فقه شیعه ) ولی انتخابگرها یا سایر فقه هستند " لذا ایشان از این نظریه به عنوان " تئواریستوکراسی " یاد می کند.

 

2. مشروعیت الهی – مردمی " استاد مطهری این نظریه را " تئودموکراسی " توصیف می کند که قابل انطباق بر فقه شیعه است : " نظریه بالا – ولی انتخاب آنها ( رهبر جامعه اسلامی ) نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است . نوع دموکراسی "

 

ایشان مشروعیت اهلی ولایت فقیه را به نحو " انتصاب کل " مسلم می داند به این معنا که شارع مقدس با ارائه ملاکها و شرایط کلی ، ولی فقیه را مأمور تصدی امر قضا و حکومت کرده است و منشاء مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت بر می گردد که این امر یا به نحو ولایت است یا وکالت که ایشان می فرمایند " کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است : یکی به نحو ولایت و دیگری به نحو وکالت آن چه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است و حاکم اسلامی با بدست آوردن شرایط و ملاک های مورد نظر شارع مقدس، صلاحیت رهبری و حاکمیت را پیدا می کند . اما حاکمیت فعلی تحق نمی یابد مگر با پذیرش مردم . در مورد تعیین شرایط رهبر در اسلام و توقف مشروعیت سیاسی آن به اقبال مردم، فقهه اتفاق نظر دارند اما محل مناقشه در علت تام یا جزالعله بودن دین در اعطای مشروعیت به ولایت فقیر است؛ یعنی آیا ولایت فقیه تمام مشروعیت خد را از جانب خداوند می گیرد و انتخاب فقها و یا مردم فقط در کار آمد بودن حکومت مطرح می شود یا اینکه انتخاب فقها و مردم نیزمتمم و مکمل مشروعیت الهی فقیهاست و نقش جزء اخیر علت را اینها می کند؟ و انتخاب مردم نقش کشفی پیدا نمی کند بکله نقش تفویض دارد. در فرض اول " ما تعدد حاکم شرع و ولی فقیه را در صورت دار بودن شرایط در چند نفر ، خواهیم داشت ، اما در فرض دوم صرف انطباق با ملاکهای شریعت و رهبری ، فقیه خود به خود حاکم شرعی نمی شود . بلکه تحقق آن منوط به گزینش و انتخاب مردم است که نقش آن نه در حد کشف بلکه تفویض است.

 

از نظر شهید مطهری با توجه به اینکه در اسلام ولایت مطرح است به وکالت که بدین وسیله برای مردم عنصر مشروعیت بخش باشد و اینکه حاکم مانند مفتی و قاضی در اسلام می ماند که چنانچه شرایط آن را کسب کند مانند مفتی همان طور که خداوند شخصش را معین نکرده اما صرف بدست آوردن شرایط می توان فتوا دهد حکومت ولایی با داشتن شرایط و صفات برای فقیه به نحو ولایت ثابت می شود لذا دیگر انتخاب نقش در مشروعیت آن ندارد بلکه تنها نقش پذیرش و مقبولیتی پیدا می کند.

 

در نقد این نظریه گفت که انتخاب مردم در اسلام طبق نظریه دوم وکالت به حساب نمی آید چون وکالت یعنی مشروعیت حاکم فقط از ناحیه مردم و دموکراسی صورت می گیرد و مشروعیت الهی در آن هیچ جایگاهی ندارد، لذا با توجه به اینکه مشروعیت حاکم به نحو انتصاب کلی از سوی معصوم صورت گرفته و نقش مردم بر انتخاب مستقل نیست و از طرفی ا ستاد در مقام بیان شرط رهبری بوده و در مقام اثبات یا نفی آنها نبوده تا از عدم تصریح آن ، عدم اعتبارش استنتاج گردد و ایشان دنبال هم شرایط رهبری نبوده اند.

 

لذا به وجود مقتضی اشاره کرده اند و از دیگر سوی ایشان در عبارت " حکمران بالضروره یعنی کسی که مطابعت مشروع دارد، نه کسی که با زور خود را تحمیل کرده است " به رکن دوم مشروعیت ( پذیرش مردم) تصریح می کند و " متابعت مشروع " را که به عنوان مقسم و جزء مقدم هر دو نظریه می آورد – نخست به کسی که به زور خود را تحمیل نکرده باشد " تفسیر می کند و از آن چنین بر می آید که اگر نظریه اول یعنی " ولایت تنها " خود را به زور به مردم تحمیل کند، مشروعیت نخواهد داشت. نشان می دهد که انتخاب مردم در مشروعیت دخیل است . ضمن اینکه ایشان در مورد کلمه " ولا" که اطلاق به حدیث پیامبر دومی می کنند نقش برای مردم جز در پذیرش " قائل نمی شوند . اما این که شأن مردم در قبال " ولا" به معنای " حکومت " و رهبری اجتماعی و سیاسی هم صرف پذیرش و قبول است یا این که خود مشروعیت و حق است ، از سخن استاد بر نمی آید ، مقام معظم رهبری نیز در این موضوع می فرماید" نظر مردم تعیین کننده است ،اما در مورد آن انسانی که دارای معیارهای لازم است ، اگر معیارهای لازم درآن انسان نباشد انتخاب نمی تواند به او مشروعیت ببخشد – آن کسی که معیارها را دارد و از تقوا و صیانت نفس و دینداری کامل و آگاهی لازم برخوردار است . آن وقت نوبت می رسد به قبول ما ،اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول کردند باز مشروعیت ندارد ، چیزی به نام حکومت زور در اسلام نداریم "

 

ریشه نظریه دوم:

استاد ، حق انتخاب حاکم از سوی مردم را اختصاص به عصر خلا معصوم ذکر کرده و تصریح می کند که در صورت حضور معصوم ، اعم از پیامبر و امام ، سخن حکومت غیر مطرح نیست ، " سخن حکومت" آن معنا که امروز مطرح است ، در وقتی مطرح است که ما فرض کنیم امامی در دنیا وجود نداشته باشد یا مثل زمان ما امام غایب باشد" لذا از نظر ایشان " ولایت قفیه یک ولایت ایدئولوژیکی است و اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می کنند و این امر عین دموکراسی است " چرا که ایشان حق انتخاب حکومت و حاکم را از حقوق شهروندان می داند ( که خداوند برای آنها قرار داده ) تقیید این حق در حکومت الهی محض لانه یک قاعده بلکه یک استثنا ذکر می کند که آن هم به دلیل وجود یک مصلحت اقوا ، یعنی وجود شخص معصوم و شایسته در جامعه برای رهبری است . لذا ایشان می فرمایند " از نظر شیعه مسئله حکومت در زمان امام نظریه مسئله حکومت است در زمان پیغمبر ، یعنی حکم استثنایی دارد ، همان طوری که در زمان پیغمبر این مسئله [ انتخاب مردم ] مطرح نیست که با وجود پیغمبر تکلیف مسئله حکومت چیست با فرض وجود امام در سطحی که شیعه بدان قائل است نیز مسئله حکومت یک مسئله فرعی و طفیلی است"

 

و پذیرش انتخاب مردم چنانچه در مورد حقوق طبیعی و فطری در اول مقاله بیان شد، مسئله انتخاب حکومت توسط مردم در اسلام به نوعی پذیرفتن حق طبیعی و فطری اوست . کلا به موجب آن فرد و جامعه مستقلا و ذاتا دارای حقوقی است که آنها را دین به آنان اعطا نکرده است بلکه در طبیعت و سرشت فرد و جامعه نهفته شده و پیش از دین تحقق دشته است. مقوله حکومت هم از حقوق طبیعی و فطری بشر است لذا ایشان می فرمایند ( اولا بشر از لحاظ حقوق اجتماعی غیر خانوادگی یعنی از لحاظ حقوقی که در اجتماع بزرگ خارج از محیط خانواده نسبت به یکدیگر پیدا می کنند هم وضع مساوی دارد و هم وضع مشابه یعنی حقوق اولی طبیعی آن ها برابر یکدیگر و مانند یکدیگر است همه مثل هم حق دارند خود را نامزد هر پست از پستهای اجتماعی بکنند.. برای اینکه مطالعه در احوال بشر ثابت می کند که افراد بشر طبیعتا هیچکدام رئیس یا مرئوس آفریده نشده اند افراد در پرتو لیاقت و استعداد و کار و فعالیت باید آنها را از اجتماع بگیرند و اجتماع با یک قانون قراردادی آنها را به افراد خود واگذا می کند" ریشه دیگر بحث مشروعیت الهی – مردمی از نظر شهید مطهری عدم تعیین شکل حکومت به صورت تنصیعی است که باعث می شود نقش و میزان مشارکت مردم در حکومت بالا رود طبق نظر ایشان اگر قائل به نوع اول مشروعیت یعنی الهی باشیم دیگر قوه مجریه و مقننه در حکومت ولایی معنا پیدا نمی کند چرا که بغیر از ولی فقیه هیچ کس صلاحیت آن را ندارد. لذا از آنجا که ایشان قوه مجریه و مقننه را از متفرعات متغییر دانسته است . معتقد است که یا اساسا اسلام دخالتی در آن نکرده و یا آن را در محدوده اصول اصابت تبیین کرده و از آنجا که نوع حکومت در اسلام مشخص نشده و معیار تنصیص و مداخله اسلام را نیازها و اصول ثابت انسان تعبیر می کند و قوه مقننه و مجریه را از متفرعات حکومت می داند لذا بنابر نظریه مشروعیت الهی نقش مردم در اداره کشور ، از جمله در به دست گیری قوه مقننه و مجریه را از متفرعات حکومت می داند لذا بنابر نظریه مشروعیت الهی نقش مردم در اداره کشور ، از جمله در به دستگیری قوه مقننه و مجریه را متفرع بر واگذاری این دو منصب به مردم و عدم تعیین شکل آن در اسلام می داند می گوید " در اسلام برای هدایت و رهبری یک شکل صد در صد معین ترسیم نشده که همه اجزا و مقدمات و مقارنات و شرایط و موانع در نظر گرفته شده باشد و اساسا قابل تعیین و اندازه گیری نیست چون متفاوت است رهبری مثل نماز یک امر تعبدی و یکنواخت نیست . "

 

و بر تأیید نظریه دوم رضایت مردم و ضرورت آن را مطرح می کنند و می گویند که در صورت عدم رضایت مردم حاکم دینی حق ندارد با زور و اکراه به حکومت دینی خود ادامه دهد یا آن را بنیان نهاد . حتی حکومت امام معصوم که مصداق بارز حکومت دینی است ، از این اصل در اندیشه استاد استثنا نیست ، چنان که می فرماید " اگر امام حق را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص نمی خواهند او به زور نماید و نمی تواند خود را به امر خدا تحمیل کند "

 

ریشه دیگر نظریه دوم در موقتی بودن حکومت ولایی است که در نوع اول نمی توان این فرض را در مورد آن تصور و تنها با اعتقاد به نظر دوم ( مشروعیت الهی ، مردمی ) ما می توانیم قائل به توفیق باشیم. لذا ایشان در توضیح " جمهوری اسلامی " می فرماید " این حکومت ، حکومت موقت است ، یعنی هر چند سال یک بار باید تجدید شود. یعنی اگر مردم بخواهند می توانند حاکم را برای بار دوم یا احیانا بار سوم و چهارم – تا آن جا که قانون اساسی نشان اجازه می دهد – انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل شخص دیگری را که از او بهتر می دانند انتخاب کنند " که در نهایت ایشان مصدر حق شرعی ولی فقیه را مهر ایدئولوژی مردم متدین می داند. که با نظریه دوم همخوانی دارد.

 

قرینه دیگری که نظریه دوم را تأیید می :ند حق تعیین سرنوشت در اسلام است که اسلام آن را به رسمیت شناخته و آن را قالب حکومتی هم بخشیده فلذا در این چارچوب است که حق انتخاب حاکم به حق شهروندی تلقی می شود لذا استاد ضمن اینکه این مبنا را می پذیرد در توضیح نظریه " جمهوری اسلامی " می گوید " کلمه جمهوری اسلامی شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند - یعنی حکومتی که حق انتخاب را همه مردم است، قطع نظر از این که مرد یا زن سفید یا سیاه دارای این عقیده باشد. در این جا فقط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است نه چیز دیگر... مسئله جمهوری مربوطه است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است. یعنی این که مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند"

 

در نهایت و به عنوان تتمه بحث حیطه نفوذ ولی فقیه به عنوان حاکم شرع نیز بسته به مواردی است که تا کنون به عنوان دلایل نظریه دوم ذکر شد. لذا به فرموده حضرت امام " بر ولی فقیه تا جایی که حیطه نفوذ است واجب است که حاکم اسلام را اجرا کند و حدود و تعزیرات را و احکام اجتماعی اسلام مثل قصاص و .. را به اجرا در بیاورد " که به این مطلب نیز به نوع خود اشاره به نقش رضایت مندی مردم و تأثیر آن بر حیطه نفوذ ولایت فقیه به عنوان مشروعیت ولی دارد

 

نتیجه گیری :

با توجه به مباحثی که ارائه شد می توان نتیجه گرفت که اسلام علاوه بر اینکه حقوق طبیعی و فطری انسان را مبتنی بر غایات طبیعت و نظام هستی به رسمیت شناخته یک سری حقوق فاعلی و نمایی را در صورت بروز آن ، بر آن متصور شده است که بروز آن منجر به تکلیف می شود و عرصه بروز آن نیز اجتماع است که در رأس آن حکومت قرار داد، لذا حکومت اسلامی از منظر اسلامی ، متمم و مکمل فطرت انسانی و طبیعی اوست که بر حقایق عالم استوار است لذا قوانین حکومتی نیز مبتنی بر حقیقت و فطرت بایستی باشد از طرف دیگر با توجه به اصل تعیین سرنوشت توسط خود انسان به انسان این آزادی داده شده است که نوع حکومت را خودش انتخاب کند و در اصل خداوند ، حق تعیین حکومت را به عنوان حق تعیین سرنوشت از حقوق شهروندی قرار داده است که در اسلام حکومت به نحو اعمال انقلاب نه به صورت مستقل و وکالتی بلکه اعمال انتخاب در آنچه که به نحو " انتصاب کلی " از سوی شارع مشخص شده تعیین می شود و حکومت ولی فقیه نیز بر این اساس بر 2 پایه استوار می شود 1. انتصاب کلی شارع که شرایط و صفات رهبری را بیان کرده 2. انتخاب مردمی به عنوان حقوق فطری و طبیعی آنها که در نهایت این 2 عنصر موجود مشروعیت ولی فقیه می شود و حیطه نفوذ حاکم اسلامی نیز بر این منابر میزان پذیرش او از طرف مردم بستگی دارد . در نهایت از مجموعه مباحث این مقابله استنباط می شود که اسلام و بخصوص نظام حکومتی ولایت فقیه دموکراسی را ( نه به معنای دخل و تصرف در قوانین الهی در تعیین نوع حکومت می پذیرد نه دخالت در اوامر الهی را . [1]

 

فهرست منابع

1. اندیشه سیاسی آیت الله مطهری به کوشش ، نجف لک زائی مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی پژوهشکده اندیشه سیاسی اسلام فاش : بوستان کتاب نوبت چاپ : اول 1387

2. حکومت دینی در اندیشه آیت الله مطهری : محمد حسن قدردان قراملکی

3. مقاله ، حق ، عدالت ، برابری ، حسین توسلی از کتاب اندیشه سیاسی آیت الله مطهری

4. مقاله ولایت فقیه " محمد حسن قدردان فرا ملکی از کتاب اندیشه سیاسی آیت الله مطهری

5. کتاب بیع حضرت امام ( ره) انتشارات عروج چاپ 1364

6. نهج البلاغه

7. مطهری ، مرتضی ، عدل الهی ، چاپ دهم : انتشارات صدرا : قم 1357

8. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی ، چاپ اول " انتشارات حکمت تهران 1403 ق

9. فلسفه اخلاق چاپ دوازدهم : انتشارات صدرا ، تهران 1373

10. اسلام و مقتضیات زمان جلد اول چاپ چهارم : انتشارات صدرا ، تهران 1360

11. اسلام و مقتضیات زمان جلد دوم چاپ اول : انتشارات صدرا ، تهران 1370

12. تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ پانزدهم " انتشارات صدرا تهران1368

13. بیست گفتار ، چاپ نهم ،انتشارات صدرا ، تهران 1373

14. نظام حقوق زن در اسلام ، چاپ نوزدهم : انتشارات صدرا ، تهران 1374

15. سیری در نهج البلاغه ، انتشارات اسلامی ، قم 1361

16. امامت و رهبری ، انتشارات صدرا ، تهران 1366

17. پیرامون انقلاب اسلامی ، انتشارات اسلامی قم [ بی تا ]

18. پیرامون جمهوری اسلامی ، انتشارات صدرا ، تهران 1374

19. ولاءها و ولایتها : انتشارات صدرا ، تهران 1377

20. نهضت های اسلامی در صد سال اخیر ، انتشارات صدرا ، تهران [ بی تا ]

21. نائینی ، محمد حسین ، تنبیه الامه و تنزیه المله ، با مقدمه سید محمد طالقانی شرکت سهامی انتشار ، تهران 1336

22. مطهری ، مرتضی ، ده گفتار ، انتشارات صدرا ، تهران 1361

 

  پی نوشت ها:

1) حق ، عدالت و برابری از دیدگاه استاد مهطری ، حسین توسلی ، اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، انشارات : بوستان کتاب قم ، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی ، پژوهشکده اندیشه سیاسی اسلام، چاپ اول: 1381 ص 60

2) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی ص 169 168

3) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی ص 228

4) نظام حوقق زن در اسلام ، ص 15

5) ر.ک : بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی ص 228 ، ص 239 و ص 241

6) نظام حقوق زن در اسلام ، ص 186

7) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 47

8) بیست گفتار ص65

9) شذرات المعارف: آیت الله العظمی شاه آبادی ، شذره اول ص 20-16

10) شذرات المعارف: آیت الله العظمی شاه آبادی ، شذره اول ص 50-20

11) حکمت ها و اندرزها ص 105 و 107

12) نهج البلاغه ؛ خطبه 166

13) همان خطبه 207

14) بیست گفتار ص 74 و 77 و حکمت ها و اندرزها ص 108-106

15) ر. ک: همان ص 49 ، 30

16) سیری در نهج البلاغه ص 118 و 120

17) به نقل از مقاله حق ، عدالت و برابری حسین توسلی ، کتاب اندیشه سیاسی آیت الله مطهری: این فقره از کلام استاد حاوی نکته بسیار ظریفی است، یعنی نه تنها پذیرش دین و تکلیف در برابر خداوند نافی حقوق طبیعی و عدالت اجتماعی نیست. بلکه با توجه به نارسایی ها و تنگناهای نظری و عملی فلسفه های غیرالهی در توجیه حق و عدالت در ایجاد پشتوانه منطقی برای التزام به آنها، تنها بر اساس منطق الهی دفاع از حق و عدالت میسر است.

18) مرتضی مطهری، مجموعه آثار ، ج 3 ، ص 281

19) مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ج 3، ص 287 ؛ همان ، اسلام و مقتضیات زمان ، ج 1 ، ج 169 ، ص 175

20) پیرامون انقلاب اسلامی ص 67

21) اندیشه سیاسی آیت الله مطهری،مقاله ولایت فقیه،ص 164، بوستان کتاب قم

22) نهضت های اسلامی ص 67

23) همان پیرامون انقلاب اسلامی ص 146

24) امامت و رهبری ص 232

25) برای توضیح بیشتر ر.ک: مرتضی مطهری ، امامت و رهبری ص 214 ، 215 ، 230 ، 238 و نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر ص 96 و پیرامون انقلاب اسلامی ، ص 39 و خاتمیت ص 126 و 127 ، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی ، ص 241 و 242

26) پیرامون جمهوری اسلامی ص 153

27) پیرامون جمهوری اسلامی صفحه 153

28- همان صفحه 154

29- پیرامون جمهوری اسلامی صفحه 154

30- پیرامون جمهوری اسلامی ، ص 150 پاورقی و 153

31- پیرامون جمهوری اسلامی صفحه 150

32- حکومت در اسلام ج 1 ص 33 و نیز ر. ک " سید علی خامنه ای . اجوبته الاستفتائات ، سوال 59

33- امام و رهبری صفحه 13

34- پیرامون انقلاب اسلامی صفحه 67

35- امامت و رهبری ص 147

36- نظام حقوق زن در اسلام ص 143 ، 144

37- ده گفتار ص 166

38- حماسه حسینی ، ج 3 ، ص 207

39- پیرامون انقلاب اسلامی ص 63

40- پیرامون انقلاب اسلامی ص 62

41- ر. ک به کتاب بیع حضرت امام ، مباحث مربوط به ولایت فقیه ، فصل اول و دوم

---