(سخنرانیهای چهار روزه در انجمن اسلامی مهندسین درمسجد هدایت در رمضان 1392) ما در ورقه های «انسان كامل» این مسأله را طرح كردیم كه انسان كامل یعنی انسان آنچنانكه باید و آنچنانكه مورد آرزوست چگونه است؟ بحث درباره ی انسان یكی درباره ی انسان است آنچنانكه هست. مسائل تشریح و فیزیولوژی و یا روانشناسی و حتی جامعه شناسی و همچنین قسمتی از مسائل زیست شناسی مربوط است به انسان آنچنانكه هست یا بوده و احیاناً خواهد بود. ولی قسمتی از مسائل انسان مربوط است به انسان آنچنانكه باید باشد و خوب است كه باشد و مورد آرزوست كه باشد. اخلاق و تربیت و همچنین دین و مذهب و همچنین پاره ای از مكاتب اجتماعی در زمینه ی اومانیسم، همه مربوط است به انسان آنچنانكه باید باشد و خوب است كه باشد و مورد آرزوست كه باشد. بعضی مكتبهای اجتماعی از قبیل اگزیستانسیالیسم بیش از آنكه درباره ی انسان آنچنانكه هست بخواهند سخن بگویند، درباره ی انسان آنچنانكه باید سخن می گویند. این مكتبها یعنی مكتبهایی كه درباره ی انسان آنچنانكه باید نظر می دهند، مدعی رهبری انسان هستند چون رهبری انسان مربوط [است ] به سوق دادن انسان به سوی آنچه باید باشد و خوباست كه باشد. چه خوب علما و حكمای الهی تعبیر كردند كه پاره ای علوم یعنی اخلاق و سیاست و تدبیر منزل را علوم عملی نام نهادند، در مقابل علوم نظری. همه ی علوم نظری بحث درباره ی موضوعات است آنچنانكه هستند و رابطه ی كشف شده، رابطه ی «است» می باشد ولی علوم عملی روابطی را كه كشف می كند رابطه ی «باید» است. علوم نظری درباره ی همه ی موجودات ممكن است باشد ولی علوم عملی صرفاً مربوط به انسان است. فرق میان علم النفس یا روانشناسی با اخلاق همان فرق میان «است» و «باید» است و لهذا در عین كمال ارتباط، دوعلم اند.

بحث درباره ی انسان از نظر آنچه باید، شامل دو قسمت است.

قسمت اول مربوط است به آنچه باید تا انسان یك انسان سالم و بی عیب و آسیب ندیده و آفت نخورده باشد، و قسمت دوم مربوط است به آنچه باید تا انسان علاوه بر سلامت اصلی و فطری، یك انسان كامل باشد. اخلاق بیشتر مربوط است به انسان سالم، و عرفان و سیر و سلوك مربوط است به انسان كامل.

ما قبل از آنكه درباره ی انسان كامل بحث كنیم باید درباره ی انسان سالم بحث كنیم. تزكیه ی نفس به معنی تطهیر و تصفیه ی نفس، مربوط است به انسان سالم.

اینجاست كه مسأله ی مهمی پیش می آید و آن اینكه آیا اولاً انسان علاوه بر سلامت بدن كه شامل سلامت سلسله اعصاب هم هست، نوعی دیگر سلامت و بیماری واقعی دارد؟ علیهذا ممكن است انسانی از نظر بدن و ساختمان مغز و اعصاب و قلب و كبد و غیره كاملاً سالم باشد ولی از نظر دیگر كه مربوط به روح و روان است ناسالم و معیوب و آفت خورده باشد و یا بالعكس از لحاظ تن بیمار و از لحاظ روح كاملاً سالم باشد. می دانیم كه دعوی علمای اخلاق همین است، لهذا طب را تقسیم به طب الجسم و طب الروح می كنند و صحت و مرض را همین طور به این دو دسته تقسیم می كنند و دوا و معالجه را هم بكلی با آنچه در طب جسد هست مغایر می دانند. در قرآن كریم همان طوركه از تزكیه ی نفس سخن رفته كه اشعار دارد به نوعی آلودگیهای روحی و غیرجسمی كه باید آنها را پاك كرد، از طب و علاج و صحت و مرضی دیگر غیر از جسمی سخن به میان آمده است: و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین؛ قل هو للذین امنوا هدی و شفاء والذین لایؤمنون فی اذانهم وقر؛ فی قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً؛ أفی قلوبهم مرض ام ارتابواام یخافون ان یحیف اللّه علیهم. منسوب به حضرت امیر است: دواؤك فیك. . . مولوی می گوید: در اینجا سه نظریه هست یا می تواند وجود داشته باشد:

الف. اساساً صحت و بیماری ای جز در ناحیه ی جسم وجود ندارد.

این چیزهایی كه بشر نام آنها را صحت یا بیماری روحی گذاشته است یك قراردادهای اجتماعی است كه مصالح اجتماعی ایجاب كرده است چنین باشد. بعد بشر برای اینكه افراد بیشتر به این امور پایبند باشند نام آنچه از نظر اجتماعی مصلحت است مثل راستی، سلامت گذاشته و نام نقطه ی مخالفش یعنی دروغ را بیماری، و حال آنكه هیچ فرقی میان راستی و دروغ نیست جز اینكه یكی موافق مصلحت اجتماعی است و دیگری مخالف. همچنین است قنوع و حرص، عفاف و شره، حلم و غضب، عفو و انتقام و كینه جویی، والاّ هیچ فرقی از نظر سلامت و بیماری جسم یا روح میان راستی و دروغ و یا حلم و غضب نیست. و احیاناً در میان این امور بعضی ها بیماری و یا سلامت است كه به جسم و سلسله اعصاب برمی گردد از قبیل جبن و ترس كه ممكن است ریشه ای در ضعف سلسله اعصاب داشته باشد و با قرص و آمپول چه [بسا] ممكن است معالجه شود. بسیاری از بیماریهای مربوط به ادراكات یعنی توهمات و تجسمات و بعضی بیماریهای مربوط به خواسته ها از این قبیل است.

ب. نظر دوم این است كه خیر، روان آدمی خود مستقلاً مكانیسم و جریان منظم و مستقلی از جسم دارد كه اگر به طور طبیعی طی شودروح سالم است و اگر به طور غیرطبیعی طی شود از قبیل اینكه سرخوردگی پیدا كند، یك مسیر انحرافی پیدا می كند و تعادل روانی را بهم می زند [1]. به هر حال مسائل روانی نیز مانند مسائل جسمی یك فرمول و حالت تعادل مستقل از بدن و سلسله اعصاب دارد كه اگر به واسطه ی عوامل روحی بهم بخورد سلامت و منظم كاركردن روح و روان از بین می رود، جهان روان دچار بی نظمی و اختلال می شود.

پاره ای از مسائل كه بشر به عنوان یك وظیفه ی اخلاقی و عقلی آنها را واجب و یا ناشایست می دانست مربوط است به سلامت روان و یا اختلال نظم روانی، مثلاً محبت به دیگران لازمه ی سلامت روان است و حسد و كینه و امثال اینها همه از نوعی اختلال در روان پیدا می شود و از طریق روانی هم باید معالجه شود و توصیه ی اخلاقی مفید نیست، یعنی امر و نهی كه چنین باش و چنین نباش، در اینجا درست مانند امر و نهی درباره ی مسائل جسمی است كه بی اثر است. به یك نفر تبدار گفتنِ تب نداشته باش بی معنی است، همچنین به آدم حسود گفتن اینكه حسود نباش بی معنی است.

ج. نظر سوم این است كه انسان نوعی بیماری دارد غیر از ناحیه ای كه روانشناسی می شناسد. آنچه روانشناسی می شناسد مربوط است به غرایز ساده ی انسان، خصوصاً غریزه ی جنسی و غریزه ی احترام ذات و مكانیسم آنها. ولی نوعی بیماری در انسان وجود دارد كه آنها را بیماری انسانی باید نامید و مربوط است به انسان شناسی و مذهب و به حس پرستندگی [2]كه در انسان برخلاف حیوان هست. در حیوان فقط غریزه ی جستجوی امور مادی مورد نیاز هست و به صورت یك نیاز مادی است و غریزه عامل اعلام و تحریك است.

ولی انسان به حكم ظرفیت فوق العاده ای كه دارد همواره عملاً در جستجوی چیزی است كه خود را تسلیم او كند و او را حاكم مطلق وجود خویش بسازد و در او جذب شود و گم گردد، و لااقل در انسان چنین استعدادی وجود دارد و برخی افراد چنین اند. دیگر خود را فراموش می كند و آن چیز را همیشه در یاد دارد و درست مثل این است كه خودش او شده است و به جای آنكه او را برای خودش بخواهد، خودش را برای او می خواهد؛ به حسب ظاهر او را برای خودش می خواهد اما چنان شخصیتش در آن چیز حل شده و محو شده كه او را گویی خودش می پندارد و او را به جای خودش محور عمل و فعالیت قرار می دهد، مثل آنگاه كه آدمی پول پرست و یا زن پرست و یا جاه پرست و بالأخره دنیاپرست می شود كه مصداق گفته ی علی علیه السلام است:

عجبت للبخیل یستعجل الفقر الذی منه هرب، و یفوته الغنی الذی ایاه طلب، فیعیش فی الدنیا عیش الفقراء، و یحاسب فی الاخرة حساب الاغنیاء. انسان از خود، منش واقعی و شخصیت واقعی دارد كه آن را باید بازیابد و این فرع بر مستقل نگه داشتن خویش از محو شدن و گم شدن در اشیاء دیگر است و به حكم اینكه: و به حكم اینكه: وقتی كه هدف نهایی از طلب و جستجوی انسان چیزی شد خارج از وجود او، شخصیت واقعی و منش واقعی در آن چیز محو شده و حل شده و دیگر خودش نیست؛ مصداق قول شاعر می شود: این است كه آن چیز به صورت یك آفت برای انسان درمی آید، آدمی شخصی می شود پول زده، زن زده، جاه زده، ماشین زده، شغل زده، تجارت زده، میززده، پست زده، كتاب زده، علم زده، هنرزده و احیاناً دین زده. پس ریشه ی این آفت این است كه انسان را از خودش می گیرد و در خود آن چیز محو و حل می كند، مصداق قول خداست كه «و لاتكونوا كالذین نسوا اللّه فانسیهم انفسهم» و هم مصداق تعبیرات دیگری است در قرآن كه می فرماید: قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم. این آفت مستلزم خودفراموشی و خودفروشی و خودباختگی به معنی صحیح كلمه ی باختن است (هر سه تعبیر از قرآن است) .

ما در مقالات سیری در نهج البلاغه آنجا كه درباره ی زهد بحث كردیم گفتیم كه زهد ریشه ای در آزادی دارد، شورشی است علیه حكومت و تسلط اشیاء بر انسان و اسارت در برابر اشیاء، عصیانی است علیه بردگی مادیات. علی علیه السلام در بیانات خود به این نكته تصریح می كند و می رساند كه او در پرتو زهد، شخصیت واقعی و مستقل خویش را در برابر تسلط اشیاء بازیافته است، می فرماید:

الدنیادار ممر لادار مقر و الناس فیها رجلان: رجل باع فیها نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها. از همه صریحتر و شیرین تر آنجاست كه در نامه به عثمان بن حنیف دنیا را مانند یك شخص مخاطب قرار می دهد و می فرماید: الیك عنی یا دنیا، فحبلك علی غاربك، قد انسللت من مخالبك و افلتّ من حبائلك. . . فواللّه لا اذل لك فتستذلینی و لا اسلس لك فتقودینی. اینها صریح است به اینكه در قید دنیا بودن، استقلال در شخصیت آدمی را می كوبد.

علی كه غیرخدا هرچه باشد آن را شایسته ی اسارت خود در بند او نمی داند حتی بهشت و جهنم را [3]، لهذا خدا را نه برای طمع در بهشت و ترس از جهنم عبادت می كند بلكه به خاطر شایستگی او. در عبادت علی طمع و ترس حكومت ندارد، فقط عشق حكومت دارد، آنهم عشق به كمال مطلق و جمال مطلق.

در فلسفه های اجتماعی امروز نیز روی بازیافتن شخصیت خود از طریق آزادی از قید هر چیزی و عصیان علیه هر حكومتی (ظاهری و معنوی) تكیه شده است، همچنان كه در عرفان خودمان نیز. از نظر برخی مكتبهای به اصطلاح اومانیستی، شخصیت انسان مساوی است با آزادی و آزادی مساوی است با نفی تسلط هر چیز كه مساوی است با عصیان در مقابل همه چیز. ولی از نظر اسلام، وابستگی به هر چیز و پرستش هر چیز و محوشدن در هر چیز یك بیماری است و یا یك آسیب دیدگی و آفت زدگی است جز پرستش خدا و فنای در او شدن كه سلامت است و كمال، چرا؟ در مكتب اگزیستانسیالیسم عصیان در مقابل همه چیز تجویز می شود و بلكه به عقیده ی آنها عصیان مساوی است با هستی انسان بماهو انسان. من عصیان می كنم پس هستم. انسان به هر درجه كه عصیان می كند هست و به هر درجه كه تسلیم است و انقیاد است، نیست و معدوم است. دكارت گفت كه من می اندیشم پس هستم.

اگزیستانسیالیستها گفتند كه من عصیان می كنم پس هستم. البته اگر نظر به مقام اثبات باشد صرفاً تنوع در تعبیر است، ولی نظر به مقام ثبوت است یعنی دكارت هستی انسان را مساوی با اندیشیدن می داند و به هر اندازه كه انسان بیندیشد هست و به هر اندازه كه نیندیشد معدوم است. علیهذا در اومانیسم دكارت، انسان مساوی است با اندیشیدن و این یادآور شعر معروف مثنوی است: ای برادر تو همه اندیشه ای. . . و اگزیستانسیالیستها نظرشان به این است كه واقعاً هستی انسانی یعنی آزادی، و آزادی یعنی عصیان، و تسلیم یعنی اسارت، و اسارت یعنی مرگ و جمود.

علیهذا از نظر این مكتب، بندگی مطلقاً ضد آزادی و ضد عصیانگری است و از جمله بندگی خدا. آنها عصیان در برابر خدا را نیز كمال انسانی می دانند و اسلام برعكس، آزادی و عصیان در برابر همه چیز جز خدا را تجویز می كند و هرگونه وابستگی و انقیاد نسبت به هر چیزی را بیماری و آفت زدگی می داند جز وابستگی و انقیاد نسبت به حق را. چه تفاوتی میان حق و غیرحق هست؟ جواب این است كه اولاً به سارتر و سایر اگزیستانسیالیستها ایرادی صحیح گرفته اند كه اصالت عصیان اگر توأم به یك تسلیم و انقیاد نباشد، هرج و مرج است. لزومی ندارد كه تسلیم، تسلیم در مقابل شخص یا شئ باشد. بالاخره در مقابل یك قانون، یك سلسله اصول ولو اصول اگزیستانسیالیستی باید تسلیم و وفادار بود. اگر هر وفاداری را محكوم كنیم خود اگزیستانسیالیسم را نیز به عنوان یك فلسفه و یك راه نمی توانیم بپذیریم. به بیان جامعتر: هدف داشتن و راه معین برای آن هدف داشتن مساوی است با نوعی تسلیم و انقیاد نسبت به آن هدف و آن راه وصول، وگرنه هرج و مرج است. مثلاً اگزیستانسیالیسم شخصیت انسان را مساوی با انتخاب و آزادی می داند. من به آن اندازه آزادم كه عصیان می كنم و خودم انتخاب می كنم. آیا به عصیان و انتخاب باید مقید بود و یا نه، از قید عصیان و انتخاب هم باید آزاد بود؟ اگر تقید است، پس عنصر تسلیم وجوددارد و این مكتب هم مانند اسلام نفیی است و اثباتی، و اگر تقید نیست به انتخاب و عصیان، پس باز هم تسلیم است. نقطه ی مقابل انتخاب و عصیان این است كه دیگری انتخاب كند و من كوركورانه تسلیم شوم و تمرد نكنم.

این گروه به همین جهت هر قیدی را در مذهب اگزیستانسیالیسم كفر می دانند، حتی تقید به راستی، امانت، عفاف، وفای به عهد و وعد. باید خود را از قید این مسائل آزاد سازند تا به معنی حقیقی عصیانگر باشند. طبعاً یكی از قیود عقل است. از قید عقل كه عِقال است نیز باید آزاد باشند تا اگزیستانسیالیست واقعی باشند، مگر اینكه گفته شود كار به عكس است: اول از قید عقل آزاد شده اند، بعد اگزیستانسیالیست شده اند. و شاید به همین جهت است كه مدعی هستند اصول كلی اخلاقی و ارزشهای قبلی وجود ندارد، هركس در عمل خودش به كار خودش ارزش می دهد. رجوع شود به اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، مصطفی رحیمی، بحث وانهادگی.

ثانیاً در قید اشیاء بودن و پرستنده ی آنها بودن از آن نظر آفت است و بیماری است كه انسان را فلج و معیوب و از خود غافل می كند، یعنی آدمی خود را همیشه فراموش می كند و شئ یا شخص دیگر را در یاد دارد و او را خودش می پندارد و تسلیم بلاشرط آن شئ است و به این جهت شخصیتش تعطیل و معیوب می شود. ولی در خدا محو شدن و فانی شدن انسان را شكوفا و زنده و شاداب می سازد.

اینجا ممكن است گفته شود چه فرقی هست میان خدا و غیرخدا كه بندگی خدا مساوی است با آگاهی و باز یافتن خود، و چرا فنای در او شدن و تسلیم او شدن مساوی با نیستی و معدوم شدن و ضعیف شدن نیست ولی فانی در غیر او شدن مساوی است با معدوم شدن و ضعیف شدن. جواب این است كه در اینجا نكته ای بسیار دقیق عرفانی و قرآنی هست كه تفاوت از همین جا آشكار می شود. اما از نظر عرفانی، به خاطر اینكه خدا را به عنوان یك شئ مغایر و مباین و منعزل از منش واقعی نباید تصور كرد؛ او حقیقة الحقایق و منِ همه ی من هاست، رجوع به او رجوع به من واقعی است و سیر و سلوك عرفانی سیر در مراتب خود و بلكه سیر از ناخود به خود است. لهذا عرفا برخلاف فلاسفه «من» واقعی را عین او می دانند. (رجوع شود به گلشن راز در همین مبحث ص 219 [4]) خدا مسیر و مقصد نهایی تكامل «من» است. در خدا فانی شدن درحقیقت به او زنده شدن است و حیات كاملتر پیداكردن است. محوشدن انسان در خدا، محو جنبه های عدمی و تعینات انسان است از قبیل محو شدن قطره در دریا، ولی محو غیرخدا شدن مساوی است با نیستی به معنی محو واقعی؛ نظیر بخار شدن قطره و خاموش شدن نور است.

اما از نظر قرآنی، در قرآن چنین تعبیراتی نیامده است ولی قرآن نسیان خدا را برابر با نسیان خود می داند و متقابلاً یاد خدابودن را ملازم با یاد واقعی خود بودن می داند. پس محوشدن در خدا عبارت است از فنای یك خود و زنده شدن خود دیگر و یا محو ناخود و پیدایش خود واقعی كه تكامل است. این است كه مولوی می گوید: داستان «منطق الطیر» عطار و سیمرغ كه مثال می آورد مبیّن این نكته است كه سالك در آخرین نقطه ی سلوك می بیند همه چیز اوست یعنی او همه چیز است، می بیند او از خودش به خودش نزدیكتر بوده و همه جا قبل از اینكه خودش را ببیند او را می بیند.

به طوركلی ذكر خدا و در یاد او بودن و غیر او را فراموش كردن، از نظری بازگشت به خود واقعی است و فراموش كردن خودهای خیالی و وهمی است [5] پس خلاصه اینكه اولاً فانی شدن در غیر از آن جهت محكوم است كه انسان را فلج و بی ثمر می كند، و اگر فرضاً استثنائاً نوعی فانی شدن در غیر بود كه موجب شكوفاشدن و پرثمرشدن انسان شد چه مانعی دارد؟ ثانیاً فانی شدن در خدا به معنی متلاشی شدن شخصیت انسان از جنبه ی ثبوتی نیست بلكه به معنی. . . [6]

---