1. معنای تكامل. كمال در مقابل نقص است مثل تمام در برابر نقص، و فرق آنها، و چنین می نماید كه كمال و نقصان از مفاهیم عامه ی فلسفی است و به همین دلیل بدیهی است. بنابراین نباید به تكامل یك معنای خاص جسمی داد از قبیل باز شدن و شكفتن و گسترده شدن و غیر اینها. كلمه ی «تمام» گاهی به جای كل در مقابل بعض گفته می شود (تمام این چیز یا بعضی از آن و جزئی از آن) و همین طور كمال نیز به همین معنا اطلاق می شود، مثلاً گفته می شود انخساف كامل یعنی انخساف كل. به هرحال به عقیده ی فلاسفه برگشت نقص به عدم و برگشت كمال به وجود است. 2. آیا حركت مساوی با تكامل است؟ ما در اینجا نظریه ای داریم كه مورد قبول آقای طباطبایی نیز واقع شد و آن اینكه حركت مساوی با تكامل است. چیزی كه هست در حركتهای وضعی و أینی، حركت مركّب است نه بسیط. بنابراین «همه چیز در حركت است» مساوی است با این كه «همه چیز در تكامل است» و این كه در بعضیموارد نتیجه ی اشتداد نمی دهد به علت تركّب حركت است. تكامل حقیقی و تكامل نسبی. مثال تكامل نسبی مثل یك عمارت كه قوه ی تكمیل كننده ای در خودش باشد.

در حقیقت، تكامل در وضع است اگرچه تكامل در وضع نیز نیست. حقیقت تكامل باید برگردد به وجود و عدم یك واحد واقعی نه یك واحد اعتباری3. عطف به نمره ی 2 اگر یك گیاه یا یك انسان را در نظر بگیریم كه در ابتدا دانه یا نطفه ای بیش نیست و بعد تنوع و تجزّء و دستگاه پیدا می كند، از نظر فلسفی تكامل نیست. از نظر فلسفی تكامل از آن نظر است كه در واقعیت جوهری این شی ء اشتدادی پیدا شده نه آنكه اجزاء موجودی تغییر شكل داده و با یكدیگر تألیف شده اند، بلكه از [این ] نظر كه وجود رو به كمال رفته است و این خود به خود مستلزم نو شدنِ به معنای واقعی جهان و تازه شدن و حدوث و تجدد است.

مثلاً در مثال بلور در مقاله ی هوشیار، تنها از آن جهت كه رد و بدل شدن الكترونهاست از جنبه ی فلسفی تكامل نیست، بلكه از آن جهت كه این رد و بدل شدن نماینده ی یك اشتداد وجودی است [تكامل است. ] ما به حسب بادیِ نظر همان طوری كه وجود دادن و وجود یافتن را از قبیل دادن و یافتن یك جامه می دانیم، موضوع تكامل فلسفی را نیز از قبیل تمام شدنهای اعتباری و حسی می دانیم و یك امر نسبی و اعتباری را كه با غرض و هدف ما وابستگی دارد نام تكامل می دهیم. 4. آیا افزایش كمّی انفصالی یا اتصالی، كمال جسم است یا كمال عدد و مقدار؟ و همچنین پیدایش یك كیفیت مثل صافی. اساساً دلیلی نیست كه ما صاف شدن بلور را یك نوع كمال برای آن جسم بدانیم، بلكه از نظر زندگی ما صاف شدن یك شیشه نسبت به ناهموار بودن آن كمال است وگرنه در ذات خود شیشه هر كیفیتی در عرض یك كیفیت دیگر است. 5. در ص 5 «تكامل» هوشیار می گوید معمای تیغه [1]كشیدن و روییدن را تا به حال نتوانسته اند حل كنند و شاید بتوان گفت كه از هر گونه توضیح و تبیین فیزیكی و مكانیكی خالص و صرف دور است. اجزاء نبات در حكم اجزاء توده ی شن یا قطعه ی بلور (یخ مثلاً، رجوع شود به فیزیك) نیستند كه فقط ارتباط مكانی با هم داشته باشند و بس، بلكه ربط و نسبت آنها نسبتی است اجتماعی به وضعی كه هر جزئی یا بهتر بگوییم هر عضوی در هیئت جامعه بنا بر جا و مكان خود عامل است و به آن وحدت به نحوی خدمت می كند. 6. ما تكامل را تنها از نظر خروج شی ء از قوه به فعل در نظر می گیریم كه كمال اولی است، نه از نظر افزایش كمّی و یا تكیّفات و یا به صورت «دستگاه» درآمدن كه هدف واحد داشته باشد. 7. در معنا و حقیقت قانون تكامل، زمان گنجانیده شده است. 8. عطف به نمره ی 5، در تكامل، تجانس و تشابه بین اجزاء شی ء موجود نیست، بلكه هر عضوی كیفیت و ساختمانی دارد برخلاف تكاملهای مجاری [2]طبیعی. (هوشیار، ص 17)9. رجوع شود به صفحه ی 18 [مقاله ی] هوشیار راجع به لاماركیسم و داروینیسم و انتقاد آنها. 10. موضوع ختنه ی كلیمیان و مسلمانان و موضوع قطع 22 نسل موش دلیل بر رد نظریه ی تكامل انواع با مقدمات داروین می شود ولی با مقدمه ی ما كه می گوییم احتیاج و هدفی بودن قوه ی حیات دخیل است، این نقض باطل است لكن اشكال در عمل مسلمین باقی می ماند. 11. باید به عقیده ی مادی هربارت اسپنسر كاملاً اشاره و مراجعه شود با توجه به جوابهای ص 26- 27 هوشیار، و رجوع شود به كتاب تكامل خلاق برگسون و یا لااقل به احوال برگسون در سیر حكمت و یا به اندیشه های برگسون. 12. این مطلب خود رمز بزرگی است از جهان كه از موجودی نسبتاً بسیط و دستگاهی كوچك كه از نظر تركیبات شیمیاوی چندان مهم نیست موجودی پدید می آید كه متوالیاً متنوع می گردد. پس اساس این تنوعات در ماده ی اول نیست و قانون علیت از این جهت برای بیان تكامل نارساست. تكامل احتیاج دارد به تدبیر مافوقی و به یك عشقی در ماده نسبت به صورت كه شیخ هم حتی نتوانسته است آن را تصور كند. خلاصه اینكه كمال علت اعدادی، وافی برای تكامل نیست زیرا او ناقص تر است. 13. تكامل و نظریه ی سه پایه ی هگل كه باید دو پایه بشود. نظریه ی سه پایه به بیان حقیقت فلسفی تكامل نزدیكتر است. می گویند تضاد عامل تكامل و پیشرفت است، در صورتی كه صرف تضاد جز تمانع و عامل تخریب و فساد نیست. عامل كون و تكوین و تجدید و پیشروی، نیرویی دیگر سائق و آخذ به ناصیه ی موجودات باید بوده باشد كه آنها را از طوری به طوری و از خلقی به خلقی ببرد. 14. انكسیمندر و نظریه ی تكامل و همچنین انباذقلس و لوكروس و نظریه ی تكامل. رجوع شود به اسفار مبحث غایات و به فرضیه های تكامل ص 26 و مقدمات بخنر در فلسفة النشوء و الارتقاء. 15. تكامل فرد و تكامل نوع: در قدیم بحث تكامل متوجه فرد بود و در جدید متوجه نوع. در قدیم نیز ثبوتیون یك نوع تكامل فردی قائل بودند كه دفعی بود و می گفتند هر صورتی مقدمه ی صورت كاملتری است ولی صورت قبلی فاسد می شود و صورت كامل بعدی لاحق می شود، كما اینكه كوویه نیز در باب انواع حیوانها چنین عقیده ای دارد كه تكامل به صورت فنای نوعی و از نو خلق شدن نوع دیگر پیدا می شود. 16. در نظریه ی لامارك چند چیز دخالت دارد: محیط طبیعی، استعمال و كار و عادت، وراثت (رجوع شود به صفحه ی 37 فرضیه های تكامل) . در نظر لامارك تغییر محیط تولید احتیاج جدید می كند و قهراً ایجاب می كند عادت جدید را و عادت و استعمال منشأ تغییر در ساختمان موجود زنده می شود. ایضاً لامارك می گوید كه تغییرات حاصله در جانور در جهتی است كه به نفع موجود بوده و نتیجه ی آن توافق و هماهنگی بین ساختمان بدن موجود زنده و محیط زیست وی می باشد. (مثالهای لامارك در تأثیر عادت و استعمال در تغییر عضو در ص 35- 36 فرضیه های تكامل)17. در نظریه ی لامارك همیشه تغییر به نفع جانور است ولی آیااین تغییرات همه مربوط است به اراده و اختیار جانور و یا قوه ای درونی در بسیاری از موارد، پنهان از شعور جانور كار می كند؟ در كتاب فرضیه های تكامل از همین جهت كه نظریه ی لامارك جنبه ی غائی دارد، به او حمله می كند. 18. در صفحه ی 36 فرضیه های تكامل از گفته ی لامارك كه حس درونی، سیالها را به طرف یك قسمت از بدن به صورت شاخ می راند، اظهار تأسف می كند و چنین می نماید كه این آقایان تنها از كلمه ی «حس» هراس دارند در صورتی كه تمام گفته های لامارك از این قبیل است. 19. ما باید نقطه ی جدا شدن راه مكتب مادی و الهی را روشن كنیم كه آیا اصل تكامل است؟ آیا دخالت استعمال و عدم استعمال است كه آن را مورد مسخره قرار دهیم كه مثلاً علت پایین افتادن گوش بعضی حیوانات و نیفتادن بعضی دیگر چیست؟ و آیا توارث است كه كوشش كنیم به ختنه ی كلیمیان و مسلمانان نقض كنیم كه از زمان ابراهیم بوده؟ و آیا تنازع بقاست؟ و آیا صرف انتقال نوعی از نوع دیگر است و مكتب الهی بر پایه ی ثبات انواع است و تكامل را در فرد فرضاً بپذیرد در نوع نمی پذیرد؟ به هرحال مصبّ بحث باید روشن شود. گو اینكه قستمهایی از گفته های تكاملیون مردود و حتی مسخره باشد ولی ما از جنبه ی مكتب الهی نباید به آن توجه داشته باشیم، آن وظیفه ی علمای آن فن است. فقط نقطه ی انشعاب و جدا شدن، دخالت تصادف و هدف نداشتن است. در قدیم هم فلاسفه نظریه ی انباذقلس را نقل می كردند و فقط از جنبه ی انكار هدف و غایت مورد انتقاد قرار می دادند نه از جنبه ی اعتقاد به تنازع بقا و یا اعتقاد به توالد انواع. و فرضاً ما از روی كتب آسمانی موضوع آدم را مورد بحث قرار دهیم، در حقیقت یك بحث تاریخی است نه یك بحث فلسفی الهی؛ نه علم جدید آن را محال می داند و نه فلسفه، و نه دین آن را پایه ی توحید قرار داده و نه ما خدا را می خواهیم از آن راه بشناسیم. 20. داروین نیز استعمال را عامل مؤثر می داند (ص 40 فرضیه ها) . ایضاً داروین به تغییرات مفید به حال فرد تكیه می كند. در اینجا بحث تصادف و غائیت پیش می آید. داروین موضوع انتخاب مصنوعی دامداران را مثال می زند و بعد می گوید در طبیعت نیز انتخاب صورت می گیرد. اینجا ما باید بپرسیم انتخاب طبیعت به شكل تصادف و احتمال است یا به شكل تدبیر و توجه به هدف؟ 21. در زمان ما بحث تكامل یكی از مباحث دلكش فلسفی و علمی به شمار می رود و انسان همان طوری كه غریزه ی تكامل و حركت به پیش در نهادش هست، به همین دلیل قطعاً مایل است رمز تكامل را دریابد و راهی را كه خواه ناخواه می رود قبلاً بشناسد و حقیقت سیر خویش و موجودات را بشناسد. مولوی می گوید: از جمادی مُردم و نامی شدم. قرآن می گوید همه به سوی خدا رجوع می كنیم و به سوی اوست منتهی . 22. در انتخاب مصنوعی، موضوع جفتگیری عامل مهمی است ولی در انتخاب طبیعی آثار مفید به حال جانور! ! ! 23. نویسنده ی این مقاله در نظر ندارد كه موضوع تكامل را از جنبه هایی كه مورد نظر علمای فن است مورد بحث قرار دهد و فقط در نظر دارد كه آن قسمت از این موضوع را كه با مسائل الهی ارتباط دارد روشن كند و قسمتهایی كه به غلط از طرف مادیین و یا از طرف طرفداران مكتب الهی با این موضوع ربط داده شده روشن شود تا بصیرت خواننده را از این جهت روشن سازد. مثلاً در باب پیدایش حیات معمولاً در كتب فلسفی جدید و حتی كتب علمی معمول در مدارس وقتی كه چند نظریه را ذكر می كنند، از آن جمله و در عرض سایر نظریه ها نظریه ی خلقت را ذكر می كنند (رجوع كنید به كتاب سال ششم طبیعی، تألیف. . . ) و این مطلب علاوه بر آنكه نه از نظر فلسفی و نه از نظر منطق قرآن- كه در دو مقاله ی گذشته شرح داده شد- صحیح نیست، گذشته از اینها در ذهن دانشجو اثر بدی می گذارد. دانشجوی غیر آشنا كه خداوند را به عنوان خالق و آفریننده می شناسد، یكباره در لحن كتاب رسمی درسی خود می خواند كه نظریه ی خلقت مردوداست و بالنتیجه برای او فرض خالق نیز موهوم است كه تنها در ظلمت تقالید پدران، این فرض موجود است و در روشنایی علم این فرض باطل شناخته شده و این بهترین راه برای منحرف كردن فكر دانشجویان و طبقه ی مغرور و معتقد به فضل كشور است. و از طرف دیگر هم می بینند كه مثلاً گویندگان و نویسندگان مذهبی هم عیناً در مقام دفاع از توحید در صدد انكار نظریه ی تكامل و ترانفورمیسم هستند و طرفدار فیكسیسم می باشند و در تاریخ علوم هم می خوانند كه همیشه نظریه ی فیكسیسم از طرف روحانیون حمایت شده. پس مجموعاً شكی باقی نمی ماند برای دانشجوی بیچاره كه منطق توحید و خداشناسی و خلقت، صد درصد یك نظریه ی موهومی است. علیهذا با این طرز بیان و تعلیم كه ریشه اش در مبارزه ی تعلیمات مسیحیون [با نظریات علمی ] است و با این نحو دفاع كه این هم با نظریه ی دفاع مسیحیون هماهنگ است نه با نظریه ی متخصصین فن توحید اسلامی، تكلیف كردن به یك دانشجو كه خداوند را به عنوان خالق كل بشناس، درست مثل این است كه به دانشجو بگوییم فلان مسئله ی ریاضی كه راه حلش منحصر به فلان راه است و نتیجه اش به حسب برهان فلان نتیجه است، تو بیا به حكم دین و از روی تعبد معتقد به نقیض این مسئله باش. 24. حكمای اسلامی برای تبدل نوع در تكامل فرد نیز جا باز كرده اند: كون المراتب فی الاشتداد. قدما نیز تبدل نوع را در اعراض قائل بودند ولی می گفتند كه موضوع در وجود ناعت از نوعی به نوع دیگر می رود و به هرحال تبدل انواع را قائل بودند و می گفتند حدود لغزنده است و در نظریه ی صدرالمتألهین این مطلب دلیل بر اصالت وجود گرفته شده و نه تنها در وجود ناعت تبدل انواع جایز است، در وجود نفسی نیز جایز است و حقیقت این است كه فرض وجود ناعت یك فرض اصالت ماهیتی است و بنابراین جعل تألیفی نیز بی معنی است و تبدل انواع در وجود نفسیِ عرض است و آن هم تابع تبدل جوهری معروض است. 25. عطف به نمره ی 22، در نظریه ی داروین اختلافات فردی كه از نظر غائی تصادفی است، دخالت زیادی در انتخاب طبیعی دارد و در حقیقت داروین اختلافات تصادفی فردی را به علاوه ی مفید بودن به حال جانور در انتخاب طبیعی جانشین فكر و اراده و تدبیر در انتخاب مصنوعی و جفتگیری مصنوعی می داند و اگر گفته شود به داروین كه در انتخاب مصنوعی اراده ی شخص و تدبیر و فكر دخالت دارد، خواهد گفت در انتخاب طبیعی نیز مفید بودن و بقاء اصلح جانشین خواهد بود و البته این اشكال بر داروین باقی است كه حدود انتخاب مصنوعی محدود است به یك نوع تقویتها كه از مجموع تأثیر وراثت دو جنس مخالف پیدا می شود و این كافی نیست كه ما پیدایش قلب و مغز و حركات منظم آنها را مثلاً در والدین تدریجاً، به طور تصادف توجیه كنیم و بگوییم در اعقاب باقی می ماند و منتقل می شود و تقویت می شود، چون نه وراثت می تواند بیش از مجموع آثار والدین را منتقل نماید زیرا اثر وراثت اختلاط است نه تركیب و در تركیب تكامل و پیشروی است، پس عامل درونیِ پیش برنده و سازنده ی عضوها برای كار معین وجود دارد، [و نه. . . ] البته این ایراد وارد خواهد بود. خلاصه اینكه مجموع بیان داروین در عین اینكه مقدماتش صحیح است، برای بیان تكامل كافی نیست و مثل این است كه ما در یك دستگاهی كه چندین عامل مؤثر در او كارگر است فقط به بیان چند عامل كوچك كه به هیچ وجه به تنهایی كافی نیستند و حتی كافی دانستن آنها كودكانه است اكتفا كنیم. این است ایراد صحیح بر نظریه ی داروین و ما نباید فكر خود را متوجه به رد ایراد آن مقدمات كه بر فرض صحت غیركافی است بنماییم، بلكه باید بگوییم خیلی اشتباه است اگر كسی گمان كند كه مقدمات داروینیسم كافی است در بیان رمز خلقت و سیر تكامل. رمز خلقت از طریق مثبت نه از طریق منفی منحصر است به بیان فینالیستها و استقلال و حكومت قوه ی حیات و تقدم صورت بر ماده و فرمانروایی صورت بر ماده. به هرحال داروین تنوعات را جز جمع صور فردی در اطراف صور اولیه نمی داند و به عبارت دیگر جز تراكم آثاری كه با علل فاعلیه جمع شده اند و در طول زمان هی بدون هدف جمع شده اند و به اعقاب منتقل شده اند چیزی نمی داند، در صورتی كه این مقدار كافی برای حصول پیشروی در تنوع و انتقال از نوعی به نوعی و پیدایش اعضای عجیب و پیدایش صور نوعیه ی كاملتر نیست. تنوع جز با غائیت میسر نیست. (رجوع شود به فصل دوم بنیاد انواع)26. در نظریه ی لامارك علت تكامل این بود كه در اثر تأثیر محیط و كارهای مختلف و احتیاجهای مختلف، در فرد صفاتی پیدا می شد كه به حكم قانون وراثت به اعقاب منتقل می شد و در نظریه ی داروین صفات فردی تصادفی در اثر تنازع بقا تمكن و رسوخ پیدا می كند و بعد به وراثت منتقل می شود. در حقیقت هر دو نفر احتیاج را مؤثر می دانند ولی در سبب تمكن و رسوخ اختلاف دارند. به عقیده ی لامارك وضع مخصوص محیط، ایجاب فعالیت مخصوص می نماید ولی داروین چون این اختلاف را در محیطهای واحد هم دیده اثر محیط را چندان اهمیت نداده و موجب كار و تمكن و رسوخ ندانسته، عامل تنازع بقا و ضیق معیشت را موجب توجه جانور به كار معین دانسته است. داروین برای علت تنازع و جنگ مثالهایی از مالتوس اقتباس كرده (فرضیه های تكامل ص 43. . . ) . به هرحال مفهوم بقاء اصلح در نظریه ی لامارك، اصلح برای سازش با محیط است و اصلح در نظریه ی داروین اصلح برای مبارزه با عوامل طبیعت مرده و عوامل طبیعت زنده است. در نظر داروین انتخاب طبیعی همیشه مشغول عمل است ولی او باید چنین بگوید كه موجود زنده صفاتی را كه زیان آور است طرد می كند و صفاتی را كه مفید است باقی می گذارد (نه اینكه به وجود می آورد) و حال آنكه آنچه در سیر تكاملی موجودات و تنوع آنها مشاهده می شود نه تنها این است كه صفات مفید را باقی می گذارد، بلكه تدریجاً قوه ی انتخاب كننده صفات مفید به وجود می آورد و بعلاوه داروین بیان نمی كند كه چرا صفات مضر راطرد می كند، همین قدر می گوید كه آن موجودی كه صفات مضر دارد خودش باقی نمی ماند، ولی چرا صفات مضر تدریجاً در اعقاب از بین می رود؟ پس او نمی تواند بگوید انتخاب طبیعی صفات مضر را از بین می برد. آری لامارك اجمالاً می گفت كه در اثر عدم احتیاج، عضو زائد از بین می رود ولی سرّ مطلب را كه چرا عدم احتیاج و هماهنگی نداشتن با هدف زندگی موجود زنده، عضو زائد را از بین می برد و چرا كار نكردن عضو را فلج می كند [بیان نمی كند. ] این با هیچ قانون مكانیكی و غیرهدفی قابل توجیه نیست. 27. لامارك می گوید مرغابی در اثر كار و باز و بسته كردن لای انگشتان، پرده در میان انگشتانش پیدا شده و داروین می گوید آنهایی كه اتفاقاً دارای پرده بوده اند باقی مانده و باقی از بین رفته اند (ص 46 فرضیه ها) . باید گفت نظر لامارك از این جهت ترجیح دارد. 28. در بعضی موجودات زنده خاصیت تغییر رنگ دادن در وقتهای مختلف است (هوموكرویسم) و در بعضی دیگر خاصیت تغییر شكل (. . . ) و داروین ناچار باید بگوید در آنها كه به حسب اتفاق این خاصیت پیدا شده چون به آنها اصلحیت بقا داده مانده اند و باقی رفته اند، یعنی بی نهایت پیدا شده و اینها باقی مانده اند! ! ! (ص 47 فرضیه ها)29. شك نیست كه تنازع بقا در موجودات هست ولی تنازع بقا كافی نیست كه ما عده ی افراد را به قدری زیاد بدانیم كه بقاء باقی [را] به تصادف و انتخاب طبیعی در ابقاء توجیه كنیم، خصوصاً با در نظر گرفتن اینكه قدرت تطبیق با محیط در درون موجود زنده هست و تجربه نشان می دهد. (این تجربه های سریع در مورد حیوانات و همچنین موضوع عادت و هرچه دلیل بر قوه ی تطبیق دهنده در موجود زنده باشد، در رد نظریه ی انتخاب طبیعی مفید است. )30. در ص 48 فرضیه ها ایرادی كه بر داروین می گیرد این است كه «اگر قانون انتخاب طبیعی درست بود چرا باید حیواناتِ مجهز و كاملتر از بین بروند و حیواناتی باقی بمانند با صفات غیرمفید» ! ! ! درصورتی كه لازمه ی نظریه ی داروین همین است. داروین موضوع جفتگیری را در انتخاب طبیعی مؤثر می داند، در صورتی كه لازمه ی اصلحیت در آنجا اصلح در زور و قدرت است نه اصلح به معنای اكمل و اعلی . 31. در ص 50 فرضیه ها از نظر لامارك از آن جهت انتقاد می كند كه می گوید تلاش موجود زنده در جهتی صورت می گیرد كه منجر به ظهور صفات مفید می گردد، و می گوید چون این نظریه جنبه ی فینالیستی دارد درست نیست و بعد به مثالهایی از مجهولات خود می پردازد و در حقیقت عدم وجود خدا را در میان مجهولات خود جستجو می كند، برعكس آن دسته كه خدا را از میان مجهولات خود جستجو می كنند و حال آنكه همان معلومات ما كافی است در عدم امكان تصویر تكامل جز از طریق فینالیسم (برای مثالهای نقض رجوع شود به صفحه ی 51 فرضیه ها) . ایرادی كه بر لامارك وارد است بحث نكردن از قوه ی حیاتی تطبیق است و كافی دانستن استعمال، و ایراد ص 52 فرضیه ها بر او وارد است نه ایراد اینكه چرا قائل به اصل غائیت شده، و بعلاوه همه ی اعضا و جوارح را كه نمی شود با تلاش كه در حركات ارادی است توجیه نمود. و اما در نظریه ی داروین تنازع بقا و تغییرات تصادفی و عدد بی نهایت حیوانها جانشین جنبه ی غائی نظریه ی لامارك است كه جداگانه از آن بحث می كنیم. 32. بر نظریه ی لامارك مجموعاً سه ایراد كرده است (فرضیه ها) :

یكی جنبه ی فینالیستی آن كه به نظر ما جنبه ی فینالیستی آن حتی ناقص است، و دیگر كافی نبودن محیط و كار برای توجیه، و سوم وراثت صفات اكتسابی. 33. بر نظریه ی داروین نیز ایراد عدم انتقال صفات اكتسابی وارد است و بنابراین اختلافات جزئی فردی تدریجاً نمی تواند متراكم شود، گذشته از آنچه قبلاً گفتیم كه بر فرضِ انتقال و تراكم نیز كافی برای تكامل كه مبنی بر به وجود آوردن است نیست. 34. در ص 64 فرضیه ها از نظریه ی داروین نیز به عنوان یك نظریه یفینالیستی انتقاد می كند! ! ! و حال آنكه به عقیده ی ما جنبه ی فینالیستی آن ضعیف و ناقص و غیرفلسفی است. 35. نظیر ایرادی كه به فرض تصادف داروین وارد است به نظریه ی موتاسیونیسم نیز اگر او را فاقد جنبه ی فینالیسم بدانیم وارد است.

(رجوع به صفحه ی 88 فرضیه ها)36. در ص 183 و 184 [سیر حكمت در اروپای ] فروغی ج 2، بیان تكامل اسپنسر را می نماید. به عقیده ی اسپنسر علم، توحید معارف جزئی و فلسفه، توحید علوم است و اصل محفوظ بودن نیرو فلسفه است كه نتیجه ی مسائل علوم است. به عقیده ی او عالم یك اصل ثابت دارد و آن نیروست و یك قانون اساسی دارد و آن تكامل است. او می گوید وقتی كه به عالم از دریچه ی علوم تجربی نگاه می كنیم می بینیم كه نخستین امری كه واقع می شود این است كه اجزاء و عواملی پراكنده یكجا فراهم می آیند و با هم تركیب و فشرده می شوند و تراكم می یابند مانند ابر. . . و مانند خورشید و منظومه اش. . . او می گوید به وجود آمدن موجودات جاندار نیز بر این روش است كه اجزاء و عناصر پراكنده از اطراف فراهم می آیند و اندام آنها را تشكیل می دهند، حتی صورت بستن تصورات و تصدیقات هم در ذهن انسان به همین وجه واقع می شود، تشكیل خانواده و قبیله و امت نیز به همین طریق است. خاصیت بهم پیوستن، از بین رفتن خاصیت فرد و خفیف شدن و محدود شدن آن و زیاد شدن ارتباط و پیوستگی آنهاست. در اینجا چند سؤال است. یكی اینكه آیا تكامل چگونه محدودیت اجزاء و افزایش ارتباط است؟ ! در جامعه كه كل مجموعی است هر قوه ای محدود به قوه ی دیگر و زنجیر شده به او و مهار شده به اوست و آیا تركیبات و تكاملها واقعاً جلوگیری از آزادی و یا پیشرفت و توحید در جهت است؟ (هرچند قدما هم گاهی می گفتند كه طبایع اربعه ی اشیاء در عین محفوظ بودن موانعی دارند و نفس حافظ مزاج است) . ولی حقیقت این است كه در اینجا قسری نیست وتسخیر است. تسخیر حد وسط طبیعی و قسر است. از اینجا معلوم می شود كه نظریه ی فاعلیت تسخیری چقدر ظریف و نظیف است. به هرحال پس به عقیده ی اسپنسر امر اول در تحول و تكامل، اجتماع و تراكم است. به عقیده ی او امر دوم در تحول و تكامل، تنوع و اختلاف است.

مثل اینكه می خواهد این را از اصل اول نتیجه بگیرد و بگوید چون تراكم و اجتماع در مجموعه های كوچكتر نیز واقع می شود و مجموعه های كوچكتر در داخل مجموعه های بزرگتر صورت می بندد و به همین ترتیب، تنوع و اختلاف پیدا می شود. بدیهی است كه این مقدار برای تنوع و اختلاف مشهود كافی نیست. حداكثر این است كه هر كلی از مجموعی از اجزاء و هر جزئی از مجموعی دیگر و همین طور تا به واحد برسد تشكیل می شود، مثل خوشه ی انگوری كه از خوشه های كوچكتر و خوشه ی كوچكتر فرضاً از خوشه های كوچكتر تشكیل شده باشد. این مقدار منشأ تنوع موجود نمی شود. (تنوع جز با قوه ی مدبره قابل توجیه نیست. )می گوید امر سوم در تكامل این است كه از بی نظامی به نظام بیایند و می گوید این امر سوم است از لوازم تكامل كه قاعده ی كلی وجود است. اولاً باید ببینیم لا نظام مقدم است بر نظام و اول موجودات لا نظام هستند یا آن كه هر مرتبه ای از وجود نظامی دارد و هر اندازه كاملتر می شود دارای نظامی عالیتر می شود؟ و ثانیاً آیا این جهت یعنی به سوی نظام رفتن از لوازم تكامل است و یا مقوّم تكامل است؟ و البته مقوّم تكامل است. باز این مطلب مجهول می ماند كه چگونه موجودات از لا نظام به نظام می روند و یا تدریجاً نظام عالیتری پیدا می كنند. آیا جز از راه توجه به هدف و تصرف تدبیری راه دیگری هست؟ ! ! ! اسپنسر می گوید قانون دیگر قانون جزر و مد در طبیعت است كه موجودات پس از دوره ی تكامل دوره ی انحطاطی دارند (نظریه ی ثنوی) .

آیا واقعاً دو قانون و دو سیر و دو جور حركت طبیعی متضاد درطبیعت وجود دارد یا یكی بیش نیست؟ البته نمی تواند بیش از یك قانون اصلی وجود داشته باشد ولی سرّ حركت تنقّصی معنای دیگری است كه لازمه ی تكامل است. 37. اسپنسر در تعریف حیات می گوید: «هر موجودی كه روابط درونی اش از روابط بیرونی اش متابعت كند جاندار است. » 38. قوانین نشوء و ارتقاء در نظر هربارت اسپنسر: 1. تأثیر محیط 2. وراثت 3. كوشش بقاء 4. انتخاب طبیعی و بقاء اصلح. 39. از بعض كلمات اسپنسر معلوم می شود كه می گوید: «تكامل متوجه است به اینكه كثرت به وحدت برسد. » شك نیست كه اصل توحید در تكامل منطوی است ولی باید سرّ مطلب را به دست آورد. 40. معمولاً الهیون می پندارند كه كمال دلیل است نه تكامل و لهذا در مقام رد اصل تكامل برمی آیند نه در مقام بیان اینكه اصول و نوامیس طبیعی داروینیسم مثلاً وافی نیست.

---

[1] [این طور خوانده شد. ]

[2] [این طور خوانده شد. ]