قبل از آنكه وارد بحث خودم بشوم لازم است از اولیاء محترم دانشگاه و همه ی آقایان محترمی كه موجبات تشكیل این مجمع علمی انتقادی را فراهم كرده اند به نوبه ی خود تشكر كنم. بدون شك تشكیل این گونه مجامع به منظور عرضه داشتن افكار و نقادی آنها به روشن شدن مطالب و پیشرفت علمی بسیار كمك می كند.

موضوعی كه به عهده ی اینجانب گذاشته شده بحث كنم «فلسفه ی اسلامی پیش از ملا صدرا» است. فلسفه ی اسلامی را اگر به مفهوم وسیع قدیمی خود بگیریم شامل جمیع شعب حكمت نظری و عملی می شود ولی واضح است كه آنچه من باید در این جلسه طرح كنم آن قسمت از فلسفه ی اسلامی است كه با افكار و انظار ملا صدرا پیوند دارد و تحقیقات مشارالیه دنباله ی آنها محسوب می شود. بنابر این بحث امروز كه یك نظری اجمالی بر این قسمت است شامل فلسفه ی كلی و الهیات به معنی اخص و علم النفس و تا اندازه ای شامل منطق خواهد بود زیرا این قسمتهاست كه قلمرو صدر المتألّهین است و در این ابواب است كه وی آراء و افكار و انظار خاصی دارد.

در غیر این چند قسمت نه نظر خاصی از صدرا دیده شده و نه خود او مدعی تخصص و تبحر در آنهاست بلكه عقیده دارد اگر خداوند به كسی قریحه و ذكائی فوق العاده عنایت بفرماید آن طور كه به بوعلی عنایت فرموده بود، باید تمام همّ خود رامصروف این مسائل كند و سایر مسائل را به دیگران واگذار كند و به عقیده ی صدرا علت اینكه بوعلی با آن قوّت ذكاء و فرط فطانت از حل بسیاری از مسائل الهی عاجز مانده است این بوده كه وقت خود را بیشتر صرف طب و ریاضی و احیاناً لغت و امثال اینها كرده است [1].

بعلاوه تحقیقات مسلمین در قسمتهای طب و نجوم و ریاضیات و طبیعیات با توجه به تحقیقات و كشفیاتی كه بعداً نصیب علما و دانشمندان شده جزء تاریخ علم است نه خود علم، یعنی علم مراحلی از اینها گذشته است، و اما آنچه در زمینه های نامبرده مورد توجه و تحقیق مسلمین واقع شده تا رسیده به ملا صدرا و متأخرتر از ملا صدرا متن علم است.

البته این ادعا در نظرها خیلی عجیب می آید و نمی توان در یك جلسه و دو جلسه حق این مطلب را ادا كرد اما شاید بتوانیم در همین جلسه نمونه ای از این مدعا را ارائه بدهیم. از همه ی اینها گذشته بحث در غیر چهار قسمت نامبرده از عهده ی اینجانب خارج است.

آقایان محترم توجه دارند كه بحث در تاریخ علم یا فلسفه از طرح كردن خود مسائل علمی و فلسفی دشوارتر است، زیرا مستلزم دانستن و فهمیدن خود آن مسائل است نه تنها در آخرین شكل خود بلكه در شكلهای مختلف تاریخی، بعلاوه ی بیان پیوند و ارتباط شكلهای مختلف با یكدیگر. از این رو هیچ كتابی مانند كتابهایی كه در این زمینه نگارش می یابد، با همه ی تبحر و زحمت خارق العاده ی مؤلفین آنها، مورد بدگمانی نیست.

باید اضافه كنم كه این كار در فلسفه ی اسلامی خیلی دشوارتر است زیرا نه تنها در این زمینه هیچ كار درستی نشده بلكه آنقدر در كتب فلاسفه ی اسلامی مخصوصاً متأخرین آنها در نسبت دادن مسائل و عقاید و آراء به مكاتیب فلسفی تسامح و اشتباه كاری شده كه حیرت آور است.

مثلاً در كتابهای حاجی سبزواری زیاد برخورد می كنیم به اینكه در فلان مسأله مشّائین چنین گفته اند و اشراقیّین چنان گفته اند؛ چنین وانمود می شود كه از قدیم میان پیروان ارسطو و افلاطون اینچنین اختلافی بوده است، اما پس از تحقیق معلوم می شود كه از عمر این مسأله بیش از سه چهار قرن یا كمی بیشتر نمی گذرد. این نكته ای بود كه اولین بار اینجانب در دوازده سال پیش متوجّه آن شد و در پاورقیهای اصول فلسفه آن را منعكس كرد و خوشوقت است كه می بیند از آن تاریخ به بعد این جهت مورد توجه فضلا واقع شده است. نه تنها در استناد به مكتب مشّاء و اشراق مسامحه و اشتباه رخ داده است، در نسبتهایی كه به خود علمای اسلامی نسبت داده نیز این اشتباهات زیاد به چشم می خورد. ما در آخر به عنوان نمونه مسأله ی معروف «وجود ذهنی» را از این نظر تحلیل خواهیم كرد.

ولی در مقابل همه ی این مشكلات، این جهت را باید یادآوری كرد كه تحقیق در «سیر فلسفه در جهان اسلام» در چهار قسمتی كه ذكر شد یك زمینه ی صد در صد بكر و دست نخورده است، نه در غرب روی این زمینه كار درستی شده و نه در شرق، و شایسته است دانشكده ی محترم الهیات یك كرسی برای این كار تأسیس كند.

برای اینكه فلسفه ی اسلامی را قبل از صدرا بشناسیم لازم است نگاهی اجمالی به مجموع تغییراتی كه در این زمینه به عمل آمده بكنیم تا ببینیم چه مقدار از این تغییرات قبل از صدرا و چه مقدار به وسیله ی صدرا و چه مقدار احیاناً بعد از صدرا پیدا شده است. البته آنچه به وسیله ی صدرا یا متأخرین وی صورت گرفته است من نباید بحثی بكنم، دوستان و همكاران عزیزم باید در این باره سخن بگویند، آنچه ضمن عرایض من راجع به خود صدرا ذكر می شود استطرادی و استجراری است.

همه می دانیم اسكلت اصلی فلسفه ی اسلامی فلسفه ی یونانی و اسكندرانی است. باید ببینیم مسلمین از زمانی كه تنها به ترجمه و تدریس گفته های پیشینیان قناعت نكردند و خود به عنوان محقق و شارح وارد میدان شدند یعنی از زمان «الكندی» به بعد چه كردند؛ آیا تحقیقاتشان از حدود بازگو كردن آنچه از دیگران آموختند تجاوز نكرد و حداكثر تلفیق و تركیبی از نظرات مختلف به عمل آوردند یا بیش از اینها بود؟ تا آنجا كه اینجانب مطالعه كرده است و فعلاً به یاد دارد- بدون آنكه مدعی كافی بودن مطالعاتش باشد، بلكه فقط مدعی است كه آنچه می گوید مفتاحی است برای مطالعات كاملی در این زمینه كه به وسیله ی خود او یا دیگران بعداً صورت گیرد- مسائل فلسفه ی اسلامی را از این نظر باید به چهار قسم تقسیم كرد:

1. مسائلی كه تقریبا به همان صورت اولی باقی ماند و مسلمین هیچ گونه تصرف یا تكمیلی در آن به عمل نیاورده اند یا آنچه كرده اند به قدری نبوده كه شكل و قیافه یمسأله را عوض كند.

2. مسائلی كه فلاسفه ی اسلامی آنها را تكمیل كرده اند، اما تكمیلی كه كرده اند به این صورت بوده كه پایه های آنها را محكم تر و آنها را مستدل تر كرده اند به اینكه شكل برهان را عوض كرده اند یا براهین دیگری اضافه كرده اند.

تكثیر براهین اگر فی المثل در هندسه صورت بگیرد ارزش چندانی ندارد، تفنن فكری محسوب می شود، مثل كاری كه گفته می شود خواجه در شرح تحریر اقلیدس كرده است، زیرا سادگی و بساطت ریاضیات به قدری است كه می توان با یك برهان ساده اذهان را قانع كرد، اما در فلسفه تكثیر برهان از راههای مختلف ارزش زیادی دارد.

3. مسائلی كه در فلسفه ی قدیم یونانی مبهم و تاریك بود و در فلسفه ی اسلامی روشن و مشخص شده و با آنكه از لحاظ نام و عنوان تغییر نكرده تفاوت بسیاری میان صورت قدیم یونانی و جدید اسلامی مشاهده می شود.

4. مسائلی كه حتّی عنوانش تازه و جدید است و موضوع بی سابقه ای است كه فقط در جهان اسلامی طرح و عنوان شده است.

از قسم اول یعنی مسائلی كه به همان شكل و صورت اولیه باقی ماند، اكثر مسائل منطق و مبحث مقولات ده گانه ی ارسطویی و علل اربعه ی ارسطویی و تقسیمات علوم ارسطویی و تقسیمات قوای نفس را می توان نام برد. البته نه این است كه در اینها هیچ گونه تصرف و تحقیقی به عمل نیامده است، بلكه منظور این است كه در فلسفه ی اسلامی تغییر شكل نداده است، و الا می دانیم كه بسیاری از علمای اسلامی منكر ده مقوله ی ارسطویی هستند. صاحب البصائر النصیریة بیش از چهار مقوله قائل نیست. شیخ اشراق مقولات را پنج تا می داند؛ به چهار مقوله ی ابن سهلان قائل است، بعلاوه حركت را مقوله ی جداگانه می شمارد. بوعلی و صدر المتألّهین در تفاوت جسم طبیعی و جسم تعلیمی بیانی دارند كه طبق آن بیان مقوله ی «كم» را از ردیف مقولات عرضیه باید خارج كرد. نظرات تازه و براهین ابتكاری زیادی خصوصاً در زمینه ی تباین مقولات از طرف فلاسفه ی اسلامی ذكر شده. با همه ی اینها مقولات ده گانه ی ارسطویی هنوز شكل و قیافه ی خود را در فلسفه ی اسلامی حفظ كرده است.

در موضوع علل اربعه ی ارسطویی نیز مطلب از همین قرار است. بوعلی و صدرا بیان خاصی در عدم دخالت ماده ی شئ در ماهیت شئ دارند كه دیگر نمی توان قانونچهار علت را حفظ كرد. این مطلب را بوعلی و صدرا در مباحث «ماده و صورت» گفته اند و در عین حال در بحث «علت و معلول» از قانون چهار علت اسم برده اند، یا از آن جهت كه به لازمه ی تحقیق خود توجه نداشته اند یا آن طور كه معمولشان بوده است حتی الامكان نمی خواسته اند به كلام خود عنوان اعتراض به گفته ی اقدمین بدهند [2].

در تقسیمات علوم نیز همین طور؛ شیخ اشراق اندك تغییری داده است؛ صدرا در جلد دوم اسفار، چاپ قدیم، بیان خاصی دارد ولی خود او با ایمان به گفته ی خود تقسیم قدیمی منسوب به ارسطو را نیز صحیح می شمارد. در بیان قوای نفس نیز مطلب از این قرار است كه اكنون مجال شرح نیست.

امّا قسم دوم یعنی مسائلی كه فلاسفه ی اسلامی برهان آن را تغییر داده اند یا برهانهای دیگری اقامه كرده اند. این قسمت زیاد است. برای این قسمت می توان مسأله ی امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور كثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهریت صور نوعیه را نام برد.

آنچه در این قسم قابل توجه است، تعیین ارزش برهانهایی است كه بعداً اقامه شده است. مثلاً تا آنجا كه اینجانب به یاد دارد تنها برهانی كه قبل از فلاسفه ی اسلامی برای «امتناع تسلسل» اقامه می شده برهان معروف وسط و طرف است. این برهان را بوعلی و فارابی در كتب خود تكرار كرده اند، ولی خود فارابی برهان خاصی دارد كه لقب «اسدّ و اخصر» یعنی محكم تر و كوتاه تر یافته است. خواجه نصیر الدین طوسی برهان دیگری دارد كه از راه وجوب معلول به وجوب علت بیان شده است و به نظر ما بر هر دو برهان فوق ترجیح دارد؛ در پاورقیهای اصول فلسفه و روش رئالیسم جلد دوم آن را توضیح داده ایم. براهین دیگری نیز به نام تطبیق، تضایف، ترتّب، حیثیات، اقامه شده است. تا آنجا كه من اطلاع دارم همه ی اینها بعد از ابن سینا و بعضی از اینها بعد از خواجه و قبل از صدرا اقامه شده است. صدرا برهان خاصی در این زمینه اقامه نكرده است ولی ما طبق اصول و مبانی صدرا برهان دیگری اقامه كرده ایم كه فكر می كنیم خالی از رجحان و مزیت نیست هر چند خود صدرا برهان قدیمی «وسط و طرف» را «اسدّ البراهین» می خواند.

برای اثبات واجب، آنچه از دوران قدیم یونانی و اسكندرانی مأثور است همان برهان حركت و اثبات محرك اول است ولی حكمای اسلامی براهین دیگری اقامه كردند كه برهان حركت در مقابل آنها به چیزی شمرده نمی شود. بوعلی در اشارات برهانی اقامه می كند و نام آن را «برهان صدّیقین» می گذارد [3]. صدرا برهان دیگری بر اساس مبانی خاصّ خود اقامه می كند و می گوید این برهان است كه شایسته است به نام «برهان صدّیقین» خوانده شود [4].

همچنین است براهین توحید و تجرد نفس كه برای پرهیز از اطاله از ذكر آنها صرف نظر می كنیم. در منطق نیز به این قبیل مسائل مخصوصاً در ابواب «قیاسات مختلطه» برمی خوریم كه به وسیله ی منطقیین اسلامی برهانی برای برخی مطالب علاوه شده است.

اما قسم سوم یعنی مسائلی كه در دوره ی اسلامی از ابهام خارج گردیده و مشخّص شده است. برای این قسمت، رابطه ی حركت با علت و رابطه ی خدا و عالم، مسأله ی معروف مثل افلاطونی، و مسأله ی صرف الوجود بودن واجب را باید نام برد. اگر آنچه نویسندگان جدید می نویسند درست باشد، میان تصور افلاطون از «مثل» با تصور شیخ اشراق از «مثل» كه حامی سرسخت آن است تفاوت است كما اینكه تصور صدرا نیز با تصور شیخ اشراق اندكی تفاوت دارد. میر داماد تعبیر دیگری كرده است از «مثل» كه آن خود جالب توجه است.

من الآن نمی دانم كه در فلسفه ی قدیم یونانی و اسكندرانی این مسأله كه در فلسفه ی اسلامی تحت عنوان «الواجب ماهیته انّیّته» طرح شده مطرح بوده یا نبوده، اگر فرض كنیم كه مطرح بوده و به همان شكل بوده است كه ابن سینا در كتب خود طرح كرده، باید بگوییم این مسأله در قدیم خیلی مبهم و نامشخص بوده و در فلسفه ی اسلامی مشخص شده و ارزش خود را بازیافته است.

فراموش نمی كنم سالها پیش مقدمه ی كنز الحكمه شهرزوری به قلم مرحوم ضیاء الدین درّی را می خواندم، دیدم آن مرحوم مدعی شده كه گفته های صدرا همه از دیگران است و برای اثبات مدعای خود یكی همین مسأله را ذكر كرده بود و مدعی شده بود صدرا در كتاب خود عین مطلبی را عنوان كرده كه شیخ عنوان كرده است. من كه خاطره ی شیرینی از این مبحث در دوران تحصیل فلسفه در قم با هم بحث و استادم داشتم تعجب كردم كه چگونه این مرد متوجه نشده است كه آنچه صدرا در «الهیّات» در این زمینه گفته است با آنچه شیخ و دیگران گفته اند از زمین تا آسمان متفاوت است و شاید توجه آن مرحوم به بیان صدرا در جلد اول بوده و متوجه بیان وی در جلد سوم نبوده است، در صورتی كه صدرا تصریح می كند كه ما احیاناً در بدایات طبق مسلك قوم سخن می گوییم ولی در نهایات عقیده ی خاص خود را اظهار می كنیم [5].

از جمله مسائلی كه در این ردیف باید شمرد، مسائلی است كه فلاسفه ی اسلامی از لحاظ تكثیر اقسام و مشخص كردن آنها آن مسأله را از ابهام خارج كرده اند، مانند بیان اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورتها و امكانها، اقسام وحدت و كثرت.

امّا قسم چهارم یعنی مسائلی كه برای اولین بار در جهان اسلامی طرح و عنوان شده است. این مسائل، هم زیاد است و هم دارای ارزش و اهمیت بیشتری است. از این مسائل است مسائل عمده ی وجود یعنی اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احكام سلبیه ی وجود؛ همچنین مسأله ی جعل، مناط احتیاج شئ به علت، قاعده ی بسیط الحقیقه، حركت جوهریه، تجرد نفس حیوان و تجرد نفس انسان در مرتبه ی خیال، اعتبارات ماهیت، احكام عدم خصوصاً امتناع اعاده ی معدوم، معقولات ثانیه، قاعده ی امكان اشرف، علم بسیط تفصیلی باری، امكان استعدادی، بعد بودن زمان، فاعلیت بالتسخیر، جسمانیة الحدوث بودن نفس، معاد جسمانی، وحدت نفس و بدن، نحوه ی تركیب ماده و صورت كه آیا انضمامی است یا اتحادی، تحلیل حقیقت ارتباط معلول با علت، وحدت در كثرت نفس و قوای نفس.

اما در منطق، این مسائل را باید نام برد: انقسام علم به تصور و تصدیق، كه ظاهراً ابتكار آن از فارابی است، اعتبارات قضایا و تقسیم قضیه به خارجیه و حقیقیه و ذهنیه كه زمینه اش از بوعلی است و به دست متأخّرین شكل گرفته است، تكثیر موجّهات كه در اثر غور و كنجكاوی در قضیه ی مطلقه ی ارسطو و ابهامی كه در آن بوده و ایراداتی كه متوجه آن بوده است پیدا شده، مثلاً قضیه ی عرفیه ی عامه كه یكی از شقوق قضیه ی مبهم ارسطویی است اولین بار به نقل خواجه نصیر الدین طوسی وسیله ی فخر الدین رازی عنوان شده است هر چند زمینه ی آن به وسیله ی ابن سینا به وجود آمده است.

از این قبیل است تقسیم قیاس به اقترانی و استثنائی و تقسیم اقترانی به شرطی و حملی كه به این ترتیب از بوعلی است. دیگر بیان اینكه نقیض قضیه ی مركّبه ی جزئیه حملیه ی ضرورة المحمول است و ایراد بر قدما كه می پنداشتند نقیض این قضیه مثل سایر قضایای مركّبه، منفصله ی مانعة الخلوّ مركّب از نقیض دو جزء اصل است. این نظر از متأخرین از ابن سینا است. همچنین بیان نوعی دیگر از «عكس نقیض» در میان متأخرین از شیخ و خواجه پیدا شده؛ شاید اول كسی كه آن را عنوان كرده است «كاتبی» است.

از این قبیل است تفكیك قضیه ی معدولة الطرف از قضیه ی سالبة الطرف كه تاریخ پیدایش این نیز از عصر بوعلی متأخّرتر است. در منطق از این گونه مطالب زیاد می توان یافت و همه ی آنها مسائل قابل توجهی است و باید مكمّل «منطق صورت» شمرده شوند.

در میان مسائل منطقی كه اسم برده شد دو مسأله از باقی با اهمیت تر است؛ یكی تقسیم علم به تصور و تصدیق كه هنوز هم در كتب روان شناسی رایج است، دیگر تقسیم قضیه به خارجیه و حقیقیه و ذهنیه كه از آن هم مهمتر است و چون به دست متأخّران ابن سینا شكل گرفته است در فلسفه ی غرب انعكاسی ندارد. احیاناً در كلمات دانشمندان غربی به مطالبی برمی خوریم كه ریشه ی آنها عدم توجه به تفاوت میان این سه قسم قضیه است.

ارزش مسائل تازه وارد در فلسفه و اینكه آیا در میان آنها مسائلی هست كه تغییرات كلی و اصولی در فلسفه داده باشد یا نه، بحث جالبی است كه اگر بخواهیم حق آن را ادا كنیم باید جداگانه آن را طرح كنیم. فقط به یك نكته باید اشاره كنیم و آن اینكه ما بعضی مسائل را جدید شمردیم و حال آنكه احیاناً آنها را به دوره ی قبل از اسلام نیز نسبت می دهند، مانند «وحدت وجود» و «قاعده ی بسیط الحقیقه» .

اینجا همین قدر می گویم اگر بخواهیم سرسری قضاوت كنیم مطلب از همان قرار است كه نسبت داده اند، اما اگر بخواهیم دقیقا ریشه و مشخّصات یك نظریه ی فلسفی نظیر «وحدت وجود» را در میان عرفا و حكمای اسلامی به دست آوریم و طرز تفكر آنها را كاملاً آنطور كه فكر می كرده اند به دست آوریم می بینیم این یك نوع طرز تفكر خاصی است كه مخصوص مسلمین است. مثلاً پاره ای از اظهار نظر كنندگان خیال می كنند هر نظر فلسفی كه نوعی وحدت برای جهان قائل شد می توان آن را «وحدت وجود» به مفهوم اسلامی خواند و بعد اظهار نظر كرد كه مسأله ی وحدت وجود از چه زمانهایی و در چه مكانهایی سابقه دارد.

البته هر كسی مختار است هر اصطلاحی را به كار ببرد، همچنانكه پس از متجاوز از سه قرن كه «اصالت وجود» به مفهوم خاصی در میان ما رایج بوده و هست امروز مترجمین ما فلسفه ی اگزیستانسیالیسم را «اصالت وجود» ترجمه كرده اند. آیا جای این هست كه كسی خیال كند ژان پل سارتر فلسفه ی خود را از عرفا و حكمای اسلامی گرفته است؟ آیا جز شباهت لفظی شباهت دیگری در كار است؟ اما بازی كردن با اصطلاحات یك مطلب است و تحقیق در ریشه ی مسائل مطلب دیگر.

به نظر می رسد كه وحدت وجود در نظر مرحوم محمد علی فروغی یك مجهول غیر قابل فهمی بوده است، از این نظر با هر مسأله ی مشكلی كه مواجه می شود و نمی تواند آن را توجیه كند می گوید این نوعی وحدت وجود است.

مرحوم فروغی ضمن شرح نظرات فیلون یهودی، پس از بیان نادرستی در تفاوت نظر سامیان و آریائیان می گوید:

در این بیان چنین فرض شده كه لازمه ی حدوث زمانی عالم بینونت (به اصطلاح عربی) مخلوق از خالق است و لازمه ی قدم عالم از طرفی انكار خلق و ایجاد و صنع و ابداع است و از طرفی دیگر وحدت وجود است. من نمی دانم از نظر مرحوم فروغی، ابن سینا مثلاً كه هم قائل به صنع و ابداع است و هم به قدم عالم، چه جور فكر می كرده است و چرا نه خود ابن سینا خود را و نه دیگری او را «وحدت وجودی» نخوانده است.

ضمن بیان مشرب فلسفی «آنسلم» [7]می گوید:

مطابق این بیان همه ی عوام الناس از اتباع ادیان، بین «وحدت وجود» و «ابداع» فكر می كنند چون همه ی آنها معتقدند كه موجودات در ازل در علم خدا بوده اند و در لا یزال موجود می شوند، و معلوم می شود قائلین به «ابداع» یعنی سامیان معتقدند كه خداوند در ازل به موجودات علم نداشته است.

مرحوم فروغی ضمن اشاره ای بسیار ناقص و نارسا كه به بحث معروف «كلّیّات» در قرون وسطی میان اروپائیان می كند، كه آیا «كلّی» حقیقت مستقل از افراد دارد و یا فقط افرادند كه موجودند و كلی فقط در ذهن موجود است یا نه در ذهن موجود است و نه در خارج بلكه لفظ خالی است، می گوید:

من كه هر چه فكر كردم نتوانستم كوچك ترین شباهتی میان وحدت وجود و مسأله ی كلیات پیدا كنم، اگر شما پیدا كردید بنده را آگاه كنید.

وحدت وجود، درست و یا نادرست؛ آیا یك فكری كه قرنها روی آن در میان یك ملت بلكه چند ملت كار شده باید در مقام توضیح و بیان به این سرنوشت دچار گردد؟ ! * از نظر تاریخ و سرگذشت فلسفه ی اسلامی، قسم چهارم یعنی ابتكارات مسلمین بیشتر شایسته ی تحقیق است، باید ببینیم كه چگونه شد كه این مسائل طرح و عنوان شد.

معمولاً گفته می شود كه فلسفه ی صدرا چهار راهی است كه فلسفه ی مشّاء و فلسفه ی اشراق و طریقه ی عرفا و طریقه ی متشرعه را به هم متصل می كند.

این سخن سخن درستی است ولی محتاج به توضیح است. من عجالتاً به خود فلسفه ی صدرا كار ندارم كه چگونه چهار راهی است، من درباره ی چهار خیابانی كه تدریجاً به هم نزدیك شده اند اندكی باید توضیح بدهم.

تصور بعضی این است كه فلسفه ی اسلامی تدریجا به جانب كلام گراییده است و در فلسفه ی صدرا ایندو با یكدیگر یكی شده اند. بنابر این از نظر این دسته راه چهارمی كه صدرا در فلسفه ی خود میان آن و فلسفه ی مشّاء و اشراق و طریقه ی عرفا ارتباط برقرار كرد روش متكلمین بود. باید بگویم كه این تصور غلط است، فلسفه ی اسلامی یك قدم به طرف كلام نیامد، این كلام بود كه به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر كار در فلسفه هضم شد.

متكلمین در فلسفه ی اسلامی خیلی اثر كردند اما نه به این نحو كه توانستند قسمتی از مدعاهای خود را به فلاسفه بقبولانند، بلكه به این نحو كه فلاسفه را همیشه به مبارزه می طلبیدند و به گفته های آنها ناخن می زدند و تشكیك و انتقاد می كردند و احیاناً بن بست هایی برای فلاسفه ایجاد می كردند. این ناخن زدن ها و تشكیكها و انتقادها فلاسفه را وادار به عكس العمل و ابتكار و جستجوی راه حل برای اشكالات متكلمین می كرد.

عكس العمل نشان دادن فلسفه ی اسلامی نسبت به كلام، مسائل جدیدی را به میان آورد كه در فلسفه های قدیم یونانی و اسكندرانی سابقه نداشت.

در «مسائل وجود» كه اساس و مبنای فلسفه ی صدر است، هم عرفا سهیم اند و هم متكلمین. سهم عرفا البته بیشتر است بلكه آنها را باید مبتكر این مسائل شمرد ولی متكلمین نیز از نظر تشكیك در «وحدت مفهومی وجود» كه از ارسطو رسیده است و از نظر تشكیك در «وجود ذهنی» سهم مهمی دارند. ایرادات و تشكیكات آنها سهم مهمی در منتهی شدن فلسفه ی اسلامی به «اصالت وجود» دارد.

متكلمین از همان اول به مسأله ی حدوث عالم و اینكه معلولیّت مساوی با حدوث زمانی است عنایت داشتند. فلاسفه خیلی كوشش كردند كه ثابت كنند اینچنین نیست. این خود مسأله ی نفیسی را در باب علّت و معلول به وجود آورد و آن اینكه ببینیم مناط احتیاج به علت چیست؟ آیا حدوث است یا امكان؟ فلاسفه مبرهن كردند كه مناط احتیاج به علت امكان است نه حدوث. این مسألهاز مسائل بسیار پر ارزش فلسفه ی اسلامی است و مولود ستیزه گری كلام با فلسفه است. تازه خود این مسأله یك تطور عالی تری پیدا كرد كه اكنون مجال شرحش نیست.

متكلمین برای اثبات معاد مسأله ی «اعاده ی معدوم» را پیش كشیدند. این بحث از آن نظر كه متكلمین طرح كردند حائز اهمیت نبود، اما از نظر شناختن مراتب وجود و اینكه مرتبه ی هر وجود مقوّم ذات اوست نتیجه ی بسیار ارزنده ای به وجود آورد. هر چند ابتكار این نظر از عرفاست اما ناخن زدن های متكلمین فلسفه را به آستان این نظر عالی عرفانی مؤیّد به براهین عقلی كشانید.

به هر حال اینكه گفته می شود فلسفه ی اسلامی تدریجا به سمت كلام گراییده، به هیچ وجه درست نیست، زیرا حتی یك مسأله از مسائل مورد اختلاف فلسفه و كلام را نمی توان پیدا كرد كه فلسفه تسلیم كلام شده باشد، بلكه كار به عكس است، كلام تدریجا تسلیم فلسفه شد. مقایسه ی كتب كلامی قرن سوم و چهارم مانند كتاب مقالات الاسلامیّین اشعری با كتب كلامی قرنهای هفتم و هشتم و نهم و دهم و یازدهم مانند كتابهای تجرید و مواقف و مقاصد و شوارق این مطلب را روشن می كند.

راه چهارمی كه فلسفه ی صدرا آن را با راه مشّاء و اشراق و عرفان مرتبط كرد معارف خود قرآن است. فلسفه ی اسلامی با اینكه كلام را در خود هضم كرد هر چه زمان گذشت بیشتر تسلیم معارف قرآن و آثار عرفانی اسلام شد. حساب معارف قرآن و نهج البلاغه و قسمتی دیگر از مآخذ معارف اسلامی از حساب كلام جداست. كلام بیش از فلسفه از این معارف دور بوده بلكه خود حجابی در راه این معارف بود. اینكه گفته می شود فلسفه ی صدرا چهار راهی است از فلسفه ی مشّاء و اشراق و عرفان و طریقه ی متكلمین یا طریقه ی متشرعه، تعبیر صحیحی نیست، تعبیر صحیح تر این است كه به جای طریقه ی متكلمین یا طریقه ی متشرعه معارف اصلی اسلام را بگذاریم.

اگر احیاناً می بینیم ابن سینا پس از آنكه برهان صدّیقین خود را ذكر می كند به آیه ی كریمه ی «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی اَلْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلی كُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ» [10]استناد می كند نباید این را به عنوان تأثیر كلام در فلسفه تعبیر كنیم.

اگر بخواهیم مستدلاّ تأثیر عمیق معارف قرآن را بر روی فلسفه ی اسلامی ذكر كنیم باید موادی را از قرآن و متون دیگر اسلامی مجزا كنیم و نشان دهیم چگونه این مواد فلاسفه را به تفكر واداشته و تدریجا تحت تأثیر عمیق خود قرار داده است. شناختن فلسفه و عرفان اسلامی بدون توجه به معارف اصلی اسلام و [با] فرض اینكه اسلام و گفته های متكلمین یكی است یا اینكه اسلام را از این نظر بی تأثیر فرض كنیم محال است.

این خود داستان مفصّلی است. نیكلسنبا اینكه یك شرق شناس غربی است، در موضوع «تأثیر قرآن در عرفان و تصوّف» می گوید:

منظور این است كه تأثیری كه معارف اسلامی در فلسفه ی اسلامی كرده است غیر از تأثیری است كه فن كلام كرده است. تأثیری كه معارف اسلام كرد همان است كه تا حد زیادی صحیح است بگوییم صدرا با ایجاد یك چهار راه، راههای عقل و وحی و مكاشفه را به هم متّصل كرد، و اما تأثیر كلام این است كه با فلسفه جنگ و ستیز كرد و فلسفه را از حال جمود درآورد و وادار به عكس العمل هایی كرد؛ آن عكس العمل ها ثمرات بسیار پر ارزش فلسفه ی اسلامی است.

مثلاً فلسفه ی اسلامی در باب زمان می رسد به آنجا كه رسما زمان را به عنوان یك بعد از ابعاد طبیعت در مقابل سه بعد دیگر اعلام می كند [20]. به عقیده ی اینجانب پیدایش این نظر تا حد زیادی نتیجه ی تشكیك معروف فخر الدین رازی در باب خروج شئ از قوه به فعل است. این تشكیك سالها افكار فلاسفه را به خود مشغول كرد تا آنكه میر داماد اولین بار حركت توسطیه را اعتباری و حركت قطعیه را حقیقی اعلام كرد و اظهار داشت زمان یك امتداد واقعی است نه موهومی (مثال مورچه و ریسمان در اسفار، ج /3ص 101) . صدر المتألّهین كه از طرفی این فكر را از میر داماد گرفته بود و از طرف دیگر به اثبات حركت جوهریّه توفیق یافته بود نتیجه گرفت كه زمان خود بعدی از ابعاد طبیعت است.

تشكیكات فخر الدین رازی كه از روح كلامی و خاصیت جنگ و ستیز كلام و فلسفه سرچشمه می گیرد فوق العاده به فلسفه ی اسلامی خدمت كرده است ولی از همین نظر كه گفتم.

غزالی نیز به نوبه ی خود از همین راه به فلسفه ی اسلامی خدمت كرد. غزالی و فخر رازی از آن نظر كه رسما در مقابل فلسفه و فلاسفه قد علم كردند و اظهار داشتند از این اسمهای پر طنطنه ی سقراط و افلاطون و ارسطاطالیس نباید ترسید، به حرّیّت فكری در جهان اسلامی خیلی خدمت كردند، با این تفاوت كه ارزش غزالی از همین حد تجاوز نمی كند اما فخر رازی توانست فلاسفه را در بن بست هایی قرار دهد و تشكیكهای خود را در فلسفه منعكس كند و فلاسفه را به چاره جویی وادارد.

تشكیكات غزالی و همچنین جوابهایی كه ابن رشد به وی داد هیچكدام در فلسفه ی اسلامی مورد توجه واقع نشد. در تمام بیست مسأله ای كه غزالی در تهافت الفلاسفه به جنگ فلاسفه آمده است نكته ی قابل توجهی وجود ندارد؛ شاید تنها بیان قابل توجه غزالی همان مقایسه ی تناهی زمان و مكان است، دیگر مطلبی كه برای یك فیلسوف ارزش داشته باشد فكر خود را به آن مشغول كند وجود ندارد.

غزالی و هم ابن رشد شهرت خود را به عنوان فیلسوفان بزرگ اسلام مدیون مغرب زمین اند كه كتب آنها در قرنهای 12 و 13 میلادی [به زبان لاتین ] ترجمه شد، و الاّ از نظر دنیای اسلام بسیار اشتباه است كه غزالی را فیلسوف و ابن رشد را یك فیلسوف بزرگ بدانیم.

البته غزالی یك مفكّر با ایمان عالیقدر درجه ی اولی است در عالم اسلام، و ابن رشد نیز طبیب و فقیه و شارح بزرگی است از ارسطو، اما اینها هیچكدام دلیل نمی شود كه ما آنها را در ردیف فلاسفه ی بزرگ اسلامی بشماریم.

عیب اصلی كار غزالی این است كه خواسته است بدون رنج فرا گرفتن از استاد، فلسفه را عمیقاً درك كند، بعلاوه نقاط ضعف آن را نشان دهد. عیب اصلی كار ابن رشد تعصب زیادی است كه نسبت به ارسطو دارد و مخالفتهای ابن سینا را با ارسطو ذنب لا یغفر می داند.

تحولات فلسفه ی مشّاء در جهان اسلام و پیدایش یا تجدید فلسفه ی اشراق به وسیله ی شیخ شهاب الدین سهروردی و همچنین پیدایش عرفان نظری در جهان اسلام و نزدیك شدن آنها به یكدیگر و اتصالشان با هم در فلسفه ی صدرا داستان بسیار طولانی است و اگر بنا شود حق مطلب ادا گردد آنقدر نیازمند به تحقیق است كه عمر یك نفر برای بررسی آنها كافی نیست.

* در آغاز سخنم عرض كردم چیزی كه تحقیق در «سیر فلسفه ی اسلامی» را دشوار می كند و احیاناً شخص را به اشتباه می اندازد عدم عنایت مؤلّفین اسلامی به تاریخچه ی مسائل و مبدأ پیدایش آنها و سیر تاریخی مسائل است. در این زمینه مسامحه هایی شده كه افكار محصلین را خواه ناخواه منحرف می كند.

در كتب متأخّرین مانند حاجی سبزواری می خوانیم كه مشّائین چنین گفته اند و اشراقیین چنان. با توجه به اینكه مشّائین اتباع ارسطو و اشراقیین اتباع افلاطون اند این تصور پیدا می شود كه این اختلاف از قدیم میان ارسطو و افلاطون و اتباع آنها بوده است. بعد كه شخص به كتابهای قدیم تر مراجعه می كند می بیند اساساً چنین مسأله ای حتّی در ده قرن قبل میان خود مسلمین نیز مطرح نشده بوده است تا چه رسد به زمان ارسطو و افلاطون.

به نظر من یك نگاه اجمالی به كتاب الجمع بین الرأیین فارابی- كه در آنجا موارد اختلاف نظر افلاطون و ارسطو و در حقیقت موارد اختلاف مكتب مشّاء و اشراق را ذكر كرده است- كافی است برای اینكه بدانیم مسائلی كه مورد اختلاف حكمایمشّائی مشرب اسلامی و حكمای اشراقی مشرب اسلامی است یك سلسله مسائل جدید است غیر از مسائل قدیم و حتی از آنها اصولی تر و اساسی تر نیز هست.

در كتاب الجمع بین الرأیین هرگز به مسأله ی اصالت وجود یا ماهیت، یا مسأله ی تباین یا سنخیت وجودات، یا مسأله ی جعل و امثال اینها بر نمی خوریم.

این بنده اكنون به عنوان نمونه ای از این تسامح و ضمنا نمونه ای از سیر افكار فلسفی در جهان اسلامی مسأله ی «وجود ذهنی» را آن طور كه حكمای متأخر- یعنی از زمان صدرا به بعد- طرح و عنوان كرده اند طرح می كنم و توضیحات لازم را درباره ی مدعای خودم می دهم.

حاجی سبزواری در شرح منظومه ضمن نه بیت مسائل وجود ذهنی را خلاصه كرده است. اول مدعای حكما را در یك بیت طرح می كند:

بعد در ضمن دو بیت دیگر دلائل این مدعا را ذكر می كند:

سپس در دو بیت دیگر به دو اشكال مهم بر مدعای حكما در وجود ذهنی اشاره می كند:

آنگاه این دو اشكال را مبدأ و منشأ پیدایش آراء و عقایدی درباره ی وجود ذهنی معرفی می كند. بعضی از آن آراء صریحا انكار وجود ذهنی است و بعضی دیگر مستلزم انكار وجود ذهنی است. حكیم سبزواری در شرحی كه خود بر این ابیات نوشته است تصریح می كند كه این اشكال دوم همه را گیج و حیران كرده است و هر دسته ای برای اینكه راه فراری از این اشكال پیدا كنند به طرفی رفته اند و رأی و عقیده ای در باب وجود ذهنی انتخاب كرده اند؛ یعنی این اشكال منشأ پیدایش آن عقاید و آراء است(فهذا الاشكال جعل العقول حیاری و الافهام صرعی فاختار كل مهربا).

راههای فرار از این اشكال را این طور بیان می كند:

متبادر از مجموع بیانات حكیم سبزواری در متن و شرح منظومه این است كه مدعای حكما از قدیم این بوده است كه علم عبارت است از وجود ماهیت معلوم در نفس، و برای این مدعا سه دلیل ذكر كرده اند، ولی دو اشكال مهم در این مدعا وجود داشته است؛ راههای حلّی برای این دو اشكال و مخصوصاً اشكال دوم ذكر شده است كه بعضی از آنها التزام به اشكال و رفع ید از مدعای حكماست، بعضی دیگر این طور نیست، آنها به عنوان جواب ذكر شده اند ولی جوابهای روشنی نمی باشند؛ تنها یك راه است كه جواب واقعی اشكال است و این همان راهی است كه صدرا پیشنهاد كرده است.

امّا اگر این مسأله را در سیر تاریخی مطالعه كنیم در دوره های اول اسلامی تا زمان بوعلی و كمی بعد از وی چنین مسأله ای در میان حكما مطرح نبوده است و مسلّم نیست كه چنین مدعایی در میان حكمای دوره های اول اسلامی وجود داشته است تا چه رسد به ارسطو و افلاطون؛ ثانیاً بعضی از ادلّه ای كه حكیم سبزواری ذكر كرده است، مانند دلیل اول، برای اثبات مدعای حكما آورده نشده است و برای آن مدعا كافی نیست، آن دلیل بعد از پیدایش یكی از اقوال وجود ذهنی- یعنی قول به اضافه- به عنوان ردّ این قول فقط، آورده شده است. ارزش آن دلیل بیش از این هم نمی باشد. البته خود آن دلیل تطورات و تغییر شكل هایی یافته است كه اكنون مجال شرحش نیست.

ثالثاٍ نه چنین است كه اول دو اشكال معروف وجود ذهنی پیدا شده است و سپس آن اقوال و آرائی كه حكیم سبزواری یاد كرده است به عنوان فرار از این دو اشكال پدید آمده است. رابعاً اینكه حكیم سبزواری انكار وجود ذهنی و قول به اضافه را به فخرالدین رازی نسبت می دهد درست نیست، زیرا اولاً این قول خیلی پیش از فخر الدین رازی در میان متكلمین پیدا شده است. مطابق آنچه از نقد المحصّل خواجه نصیر الدین طوسی ص 157 و شرح مواقف استفاده می شود اول كسی كه این نظر را ابراز داشته است ابوالحسن اشعری است. وی منكر وجود ذهنی شد و مدعی شد علم جز اضافه و نسبتی میان عالم و معلوم نیست، و این نسبت را «تعلق» نامیده است. فخر الدین رازی هر چند حقیقت علم را جز اضافه چیزی نمی داند و در كتاب المحصّل خود منكر وجود صورت در ذهن شده است، اما در مباحث المشرقیه(ج /1ص 331) صریحاً وجود صورت ذهنی را اعتراف می كند ولی می گوید آن صورت علم نیست، علم عبارت است از نسبت و اضافه ای میان عالم و معلوم. در كتاب دیگر خود الملخّص می گوید: «چه صورتی در ذهن باشد و چه نباشد حقیقت علم عبارت است از اضافه میان عالم و معلوم» .

چنانكه می دانیم اساسی ترین و فلسفی ترین كتب فخر الدین رازی مباحث المشرقیه است و علیهذا فخر رازی را نمی توان منكر وجود ذهنی خواند.

تاریخچه ی وجود ذهنی این طور آغاز می شود و جریان پیدا می كند كه در ضمن كلمات فلاسفه در باب «مقولات» و یا در مباحث «عقل و معقول» جمله هایی یافت می شده است كه مشعر بر این بوده است كه علم عبارت است از وجود یافتن معقول در ظرف ذهن.

آنچه می توان گفت به طور مسلّم از ارسطو و پیشینیان است، همان است كه در منطق می گفته اند: «وجود یا عینی است یا ذهنی یا كتبی یا لفظی» . بدیهی است كه این مقدار دلیل نمی شود كه كسی بگوید علم عبارت است از وجود ماهیّت معلوم در ذهن. ولی در كلمات حكمای دوره ی اول اسلامی نظیر این تعبیر دیده می شود: «المعقول من الشئ هو وجود مجرد من ذلك الشئ» . ابن سینا در «طبیعیات» شفا می گوید:

در اشارات نمط سوم نیز بیانی نظیر این بیان دارد.

این مطلب بهانه ای به دست متكلمین داد كه به ستیزه برخیزند و بگویند اگر علم عبارت است از حضور معلوم در ظرف ذهن، لازم می آید كه ذهن متصف گردد به صفات معلوم، یعنی مثلاً با تصور حرارت داغ شود و با تصور برودت سرد گردد.

ایرادات متكلّمین بر حكما در ابتدا از این نوع ایرادها بوده است.

خود متكلمین نظریه ی اضافه را انتخاب كردند. متكلمین در ابتدا به كلی منكر وجود صورتی در ذهن شدند. حكما در جواب آنها و برای اثبات اینكه چنین نیست كه هیچ گونه صورتی در ذهن وجود نداشته باشد موضوع تصور معدومات و حكم بر معدومات و تصور كلیات و حكم بر كلیات را پیش كشیدند، و طرفداران حكما در جواب ایرادات متكلمین دست و پا می كردند تا آنكه در قرن ششم برای اولین بار این فكر مطرح شد كه مقصود حكما از اینكه «علم عبارت است از تمثّل صورت معلوم در ذهن» این نیست كه واقعاً ماهیت معلوم در ذهن وجود پیدا می كند، بلكه مقصود این است كه شبحی از معلوم نظیر سایه ای كه از شخص در آفتاب پیدا می شود و یا عكسی كه از وی [در آب می افتد، در ذهن وجود پیدا می كند. ]

---