در جواب شبهه ی وجود ذهنی رسیدیم به جواب صدر المتألّهین كه ششمین جوابی است كه به این شبهه و اشكال داده شده است و خلاصه ی آن این است: ماهیتی كه در ذهن وجود پیدا می كند این ماهیت هم خودش خودش است و هم خودش خودش نیست؛ یعنی انسان در ذهن انسان است و در عین حال انسان در ذهن انسان نیست. این حرف را برای انسان خارجی ما نمی توانیم بگوییم. مثلا نمی توانیم بگوییم این زید انسان است و این زید انسان نیست. ولی در انسان ذهنی این دو قضیه هر دو صدق می كند كه «انسان ذهنی انسان است» و «انسان ذهنی انسان نیست» . چگونه این دو قضیه هر دو صادق است؟ تعبیری كه مرحوم آخوند كرده اند و اصطلاحی كه ایشان به كار برده اند این است كه انسان ذهنی انسان است به حمل اوّلی ذاتی و انسان ذهنی انسان نیست به حمل شایع صناعی.

ما قبل از اینكه اساسا این دو حمل را تعریف كنیم بهتر است بحث را در غیر وجود ذهنی ببریم و این مطلب را نه از جنبه ی وجود ذهنی بلكه با یك مثالهای دیگری توضیح بدهیم كه قطع نظر از مسأله ی وجود ذهنی آیا می شود یك چیزی خودش خودش باشد به اعتباری (كه حالا می خواهید اسم این اعتبار را «حمل اوّلی ذاتی» بگذارید و می خواهید به اسم دیگری بنامید) و به اعتبار دیگر خودشخودش نباشد بلكه خودش مصداق نقیض خودش باشد و خودش از خودش سلب بشود؟ صدر المتألهین می گوید: بله، ما شبیه و مثال این گونه امور را داریم.

آن چیزی كه ایشان به عنوان شبیه و مثال اینها ذكر می كند (كه البته مثالهای بسیاری می شود برای آن پیدا كرد و خود او هم ذكر كرده است) [1]خیلی شبیه است به این تناقضاتی كه در دوره ی جدید امثال راسل پیدا كرده اند و اسمش را «تناقضهای منطقی» و «تعارضهای منطقی» گذاشته اند و از نظر آنها تناقضهای غیر قابل حل است، كه این آقای هشترودی خیلی روی اینها تكیه می كرد، مقاله می نوشت و سخنرانی می كرد و در آن سالهای اول كه ما به تهران آمده بودیم مقاله ای تحت عنوان «تعارضات منطقی» در یك مجله ای به نام «اندیشه و هنر» نوشته بود و من در آنجا آن مقاله را خواندم [2]. ایشان در آنجا مدعی بود كه اینها تناقضهایی است كه بر اساس منطق قدیم غیر قابل حل است [3].

یك مثالی كه آقای هشترودی در همان مقاله آورده بود این بود كه ما می توانیم كلمات را به دو دسته تقسیم كنیم: یك دسته كلماتی كه خود كلمه مصداق خودش هست و یك دسته كلماتی كه خود كلمه مصداق خودش نیست. مثلا كلمه ی «سفید» مصداق خودش نیست، یعنی لفظ «سفید» سفید نیست. اما لفظ «كوتاه» مصداق خودش هست، یعنی لفظ «كوتاه» كوتاه هم هست (كه خیلی مثالهای دیگر هم می شود پیدا كرد و خود من هم مثالهای زیادی برایش پیدا كرده ام. مثلا لفظ «كلمه» خودش كلمه هم هست، لفظ «اسم» خودش اسم هم هست، ولی لفظ «فعل» خودش فعل نیست، بلكه اسم است. لفظ «حرف» خودش حرف نیست، بلكه اسم است) . حالا كه الفاظ را به این نحو دسته بندی كردیم می آییم یك اصطلاح جعل می كنیم: الفاظی را كه خود مصداق خود هستند «متجانس» می نامیم و الفاظی را كه خود مصداق خود نیستند «غیر متجانس» می نامیم. بنابراین لفظ «اسم» متجانس است چون خودش اسم است، اما لفظ «فعل» غیر متجانس است چون خودش فعل نیست.

حال می آییم سراغ خود لفظ «متجانس» و لفظ «نامتجانس» . آیا خود لفظ «متجانس» متجانس است یا متجانس نیست؟ لفظ «غیر متجانس» چطور؟ آیا متجانس است یا نامتجانس؟ در لفظ «متجانس» اشكالی پیش نمی آید. ولی در لفظ «غیر متجانس» چطور؟ لفظ «غیر متجانس» آیا مصداق خودش هست یا مصداق خودش نیست؟ اگر مصداق خودش باشد پس متجانس است، یعنی غیر متجانس نیست [كه تناقض می شود] ، پس مصداق خودش نیست. و اگر مصداق خودش نباشد، پس غیر متجانس است [پس مصداق خودش است. ] پس در آن واحد باید این لفظ هم مصداق خودش باشد و هم مصداق خودش نباشد. این حالا یك بحثی است كه آنها به این شكل طرح كرده اند.

بحثی كه در میان فلاسفه ی ما طرح شده است [به این شكل نیست؛ یعنی ] این را نه به صورت یك تناقض اساسی و لا ینحل بلكه به صورت یك تناقض ظاهری و تناقض حل شده طرح كرده اند. مثالی كه در اینجا ذكر كرده اند این است كه مثلا ما مفاهیم را به دو قسم تقسیم كرده ایم و گفته ایم هر مفهوم ذهنی از این دو حال خالی نیست؛ یا قابل صدق بر كثیرین است كه آن را «كلی» می نامیم یا ممتنع الصدق بر كثیرین است كه آن را «جزئی» می نامیم. «مفهوم» با یك قیدی شده است: «مفهوم قابل صدق بر كثیرین» كه تعریف «كلی» است؛ و با یك قیدی شده است؛ «مفهوم غیر قابل صدق بر كثیرین» كه تعریف «جزئی» است. اكنون سؤالی كه پیش می آید این است كه خود مفهوم «قابل صدق بر كثیرین» كه خود یك مفهومی از مفاهیم است كلی است یا جزئی؟ و نیز خود مفهوم «غیر قابل صدق بر كثیرین» كلی است یا جزئی [4]؟ ناچاریم بگوییم كه این مفهوم كلی است، زیرا خود این مفهوم «قابل صدق بر كثیرین» بر كلی های متعدد صدق می كند. بحث ما بر سر نفس «مفهوم كلی» است، یعنی همان چیزی كه كلی را با آن تعریف می كنیم و می گوییم: «مفهوم قابل صدق بر كثیرین كلی است» . بحث این است كه خود «مفهوم كلی» آیا كلی است یا كلی نیست؟ یك وقت ما می گوییم آیا انسان كلی است یا كلی نیست؟ این یك بحث است كه به اصطلاح بحث كلی طبیعی است. و یك وقت می گوییم «مفهوم كلی» آیا كلی است یا كلی نیست؟ این یك بحث دیگر است كه بحث كلی منطقی است. بحث این است كه خود «مفهوم كلی» كه همان كلی منطقی باشد آیا كلی است یا كلی نیست؟ شما می گویید كلی است. بسیار خوب، مفهوم كلی خودش كلی است، در اینجا اشكال پیش نمی آید.

اكنون به سراغ قسم دومش می رویم و مفهوم «غیر قابل صدق بر كثیرین» را كه تعریف «جزئی» است در نظر می گیریم؛ یعنی خود «مفهوم جزئی» را كه جزئی منطقی است در نظر می گیریم نه مفهوم زید را. یك وقت می گوییم «زید» آیا جزئی است یا كلی؟ البته زید جزئی است. و یا می گوییم مفهوم «عمرو» در ذهن ما آیا جزئی است [یا كلی؟ واضح است كه جزئی است. ] اما یك وقت خود مفهوم «جزئی» یعنی خود همین مفهوم «المفهوم الّذی لا یقبل الصدق علی كثیرین» را در نظر می گیریم و می گوییم این آیا جزئی است یا كلی؟ مسلّم است كه خود این مفهوم، كلی است، برای اینكه خود این مفهوم بر جزئی های متعدد صدق می كند یعنی قابل صدق بر كثیرین است. پس یكی از كلی های عالم، نفس همین مفهوم «جزئی» است؛ همان طور كه نفس مفهوم «كلی» هم خودش یكی از كلی های عالم بود. اما از طرف دیگر می بینیم كه جزئی جزئی است، برای اینكه هر چیزی خودش خودش است.

اصلا شما جزئی را كه تعریف می كنید می گویید «كلّ مفهوم لا یقبل الصدق علی كثیرین فهو جزئیّ» . همان طور كه انسان را با «حیوان ناطق» تعریف می كنید و می گویید:

«الانسان هو الحیوان الناطق» ، مفهوم جزئی را با «المفهوم الّذی لا یقبل الصدق علی كثیرین» تعریف می كنید و می گویید: «الجزئیّ هو المفهوم الّذی لا یقبل الصدق علی كثیرین» و یا می گویید: «كلّ مفهوم لا یقبل الصدق علی كثیرین فهو جزئیّ» ؛ یعنی یا «جزئی» را موضوع قرار می دهیم و «المفهوم الّذی لا یقبل الصدق علی كثیرین» را محمول قرار می دهیم و یا بالعكس، «جزئی» را محمول قرار می دهیم و آن دیگری را موضوع.

بنابراین جزئی جزئی است و در عین حال جزئی جزئی نیست، بلكه كلی است؛ و این یك تناقض است.

اما حكمای اسلامی این قضیه را به صورت یك تناقض لا ینحل طرح نكرده اند.

گویی از اول كه این قضیه طرح شده است جوابش هم همراهش بوده است. جوابش این بوده است كه گفته اند ما دو نوع حمل داریم و در واقع دو اعتبار داریم و همین عدم توجه به اعتبارات ذهن است كه منشأ اشتباهات می شود، كه ما حالا شبیه این را در آن شبهه ی معروف فخر رازی بیان می كنیم.

---

[1] . [رجوع شود به اسفار، چاپ جدید، ج /1ص 294. ]

[2] . در یكی از شماره های مجله ی «نگین» هم معلوم شد كه آقای محمود عنایت یك وقت مجله ای منتشر می كرده است به نام «ایران آباد» كه در مجله ی «ایران آباد» باز از همین آقای هشترودی مطلبی نقل كرده بود كه عین همان چیزی بود كه ما در آن مجله ی «اندیشه و هنر» دیده بودیم.

[3] . مثل «كلّ كلامی كاذب» ؟ استاد: تقریبا؛ در حدّ همان. البته او مثالهای بسیاری در آنجا ذكر كرده است و مقاله جالبی هم بود. ولی خودشان هم هیچ راه حلی بر اساس منطق خودشان پیدا نكرده اند. یا پیدا نكرده اند یا ما نتوانسته ایم از حرفهای آنها به دست بیاوریم. بسیار خوب، حالا از نظر شما بر اساس منطق قدیم اینها تناقضاتی است غیر قابل حل؛ بر اساس منطق جدید چطور؟ شما چگونه این تناقضها را حل كرده اید؟ گویی حلّش همین است كه: «ما فهمیده ایم اینها غیر قابل حل است» ! همین قدر كه ما كشف كردیم كه اینها غیر قابل حل است مسأله حل شده است؟ ! گویی حلش همین است یا من چیزی بیش از این نفهمیدم.

حالا شما اگر توانستید اینها را یك مطالعه ای بكنید، چون بعضی از آنها به ریاضیات و این گونه مسائل مربوط می شود، ببینید آیا واقعا همین را می گوید یا نه.

- بله، بنده هم استنباطم همین طور است.

- می گفتند كه در این كنگره كه امسال در نیویورك بوده آقای دانش پژوه گویا یك مقاله ای در این زمینه نوشته اند و آقای موسوی بهبهانی هم جوابی داده است.

- نه، موسوی جوابی نداد. من الآن یادم نیست كه موسوی چه گفت، ولی اجمالا گفت این مطلب در علم «اصول» ما بحث شده است؛ این «كلّ كلامی كاذب» مطلبی نیست كه شما كشف كرده باشید. استاد: بله. این كه در [علم اصول ] هست.

و بالاترش هم هست كه اتفاقا حلش هم خیلی مشكل است و در این زمینه رساله ها نوشته اند و من در همین اواخر هم كه مطالعه می كردم دیدم مخصوصا در دوره ی سید صدر شیرازی و جلال دوانی این مسأله بسیار مطرح بوده است و اسم این مسأله را گذاشته بودند «جذر أصمّ» كه در فلسفه اگر می گویند «مسأله جذر أصمّ» به همین معنی است.

مسأله ی «كلّ خبری كاذب» این قدرها مشكل نیست؛ از همه مشكلتر این است (البته این را هم باز به دو صورت می شود طرح كرد كه شاید یك صورتش مشكلتر باشد (رجوع شود به مجموعه آثار 5، بخش «شرح منظومه» ، ص 300) ) كه شخصی مثلا در ساعت 7 امشب می گوید: «خبری كه فردا ساعت 12 ظهر به شما می دهم راست است» و فردا ساعت 12 خبری كه می دهد این است كه می گوید: «خبری كه دیشب در ساعت 7 دادم دروغ بود» . حالا این خبری است كه از راست بودنش دروغ بودنش لازم می آید، [و از دروغ بودنش راست بودنش لازم می آید] ؛ یعنی صدقش مستلزم كذبش است و كذبش مستلزم صدقش است؛ یعنی در آن واحد هم باید صادق باشد و هم باید كاذب باشد، و این اجتماع نقیضین است؛ زیرا این خبری كه امشب می گوید (یعنی همین خبری كه می گوید: خبری كه فردا ساعت 12 به شما می دهم راست است) یا راست است یا دروغ. ما اول بنا می گذاریم كه این خبر راست باشد. اگر راست است پس آن خبر فردایش كه می گوید این خبر دروغ است راست است. اگر آن خبر فردا راست است پس خودش دروغ است. پس نتیجه می گیریم كه این خبر اگر راست است باید دروغ باشد [یعنی صدقش مستلزم كذبش است ] . و اما اگر بنا بگذاریم كه این خبر دروغ باشد پس آن خبر فردایش كه می گوید این خبر دروغ است دروغ است. پس نتیجه می گیریم كه این خبر اگر دروغ است باید راست باشد، یعنی كذبش مستلزم صدقش است. پس، از دروغ بودنش راست بودنش لازم می آید و از راست بودنش دروغ بودنش لازم می آید كه این مسأله را به نام «جذر أصمّ» نامیده اند و رساله ها در این زمینه نوشته اند و بعضی رساله هایش هست. (مانند رسالة فی بیان شبهة جذر الأصم از مؤلفات شمس الدین محمد جعفری. ) - اینها چاپ نشده است؟ استاد: چرا، بعضی از آنها چاپ هم شده است كه من اخیرا یك مطلبی در همین باره در ضمن یك كتابی پیدا كردم- در حدود یكی دو ورق- و دادم یك نسخه از آن عكسبرداری كردند و الآن دارم.

به هر حال این مطلب هست. این بحث در بین حكما و منطقیین ما مطرح بوده است و بحث جدیدی نیست.

- این همان حرف شكاكان است. شكاكان برای اینكه بگویند هیچ حكمی صادق و معتبر نیست دلیل آورده اند كه هر حكمی شامل نقیض خودش هم هست.

استاد: بله. حالا من نمی دانم كه آنها این مسأله را طرح كرده اند یا نه.

- چرا، آنها این را طرح كرده اند. استاد: عین همین را طرح كرده اند؟ - در همین كتابی هم كه آقای دكتر مهدوی از پل فولكیه ترجمه كرده اند همین مثال زده شده است.

استاد: نه، این كه در دوره ی اخیر است. من شكاكان قدیم را می گویم. در دوره ی اخیر كه واضح است كه این حرفها طرح شده است، ولی در دوره های قبل چطور؟ آیا در دوره های قبل اینها را طرح كرده اند؟ - در همان جا در ذیل صفحه ای هست كه می گوید من دروغ می گویم؛ حالا این كه می گوید «دروغ می گویم» آیا خود این خبر راست است یا دروغ؟ هم راست است هم دروغ. (رجوع شود به كتاب فلسفه ی عمومی یا ما بعد الطبیعه، تألیف پل فولكیه، ترجمه ی دكتر یحیی مهدوی، ذیل صفحه ی 58. ) استاد: نوع دومش همین است كه یك كسی بگوید این خبری كه الآن دارم می گویم دروغ است. حالا آیا این خبر راست است یا دروغ؟ همین خبری كه دارد می گوید، راست است یا دروغ؟ - خود این خبر؟ استاد: خود همین. «این» كه می گوید، به همین خبر اشاره می كند، به نفس این خبر اشاره می كند.

به هر حال این بحثها مطرح شده است. این مسأله به آن شكل فعلا برای ما مطرح نیست.

- لابد به یك حملی راست می گوید و به یك حملی دروغ می گوید؛ مسأله بر می گردد به تفاوت حملین.

استاد: نه، ممكن است كه آن، راه حلش غیر از راه حل تفاوت حملین و چیز دیگری باشد.

این مطلبی كه من عرض كردم چیز دیگر است.

[4] . در اینجا یك اشكال دیگری هست كه این اشكال را طرح نكرده اند، ولی اشكالی است كه قابل طرح است و جواب هم دارد. اشكال این است كه خود «مفهوم» كه مقسم كلی و جزئی است- یعنی «مفهوم» است كه تقسیم شده است به كلی و جزئی و «مفهوم» است كه یا كلی است و یا جزئی- خودش مفهومی از مفاهیم است. در این مطلب شكی نیست كه خود همین «مفهوم» یعنی همین چیزی كه ما با لفظ «مفهوم» آن را بیان می كنیم خودش یك مفهومی است ذهنی و مفهومی از مفاهیم است. و ما نمی توانیم یك مفهوم را بگوییم نه كلی است نه جزئی، چون هر مفهومی منحصرا باید یكی از ایندو باشد، هر مفهومی باید یا كلی باشد یا جزئی. حالا سؤال این است كه خود «مفهوم» كه مقسم است كلی است یا جزئی؟ هر كدام كه باشد اشكال به وجود می آید و آن اشكال این است كه مقسم عین قسم می شود و حال آنكه مقسم همیشه غیر قسم است. مقسم آن چیزی است كه در اقسام به نحو لا بشرط وجود دارد. نمی تواند مقسم داخل در یك قسم بالخصوص باشد و خارج از قسم دیگر. در اینجا اگر از ما بپرسند خود «مفهوم» كلی است یا جزئی، ناچاریم بگوییم خود «مفهوم» هم یك مفهوم كلی است. وقتی كه خود «مفهوم» یك مفهوم كلی است پس داخل در یك قسم خودش و خارج از قسم دیگر است و حال آنكه خودش مقسم هر دو است، یعنی كلی و جزئی هر دو مصداق او هستند. شما وقتی می گویید «مفهوم» كلی است پس می گویید جزئی نیست و حال آنكه می گویید هر مفهومی یا جزئی است یا كلی، نه اینكه «مفهوم» كلی است و جزئی نیست. به هر حال این اشكال را به این صورت طرح نكرده اند، ولی اشكالی است كه قابل طرح است؛ یعنی اگر كسی می خواست اشكال طرح كند در خود مقسم هم قابل طرح بود. اما فلاسفه ی ما اشكال را در خود «مفهوم» به آن معنای مقسمی طرح نكرده اند. بلكه به سراغ اقسام رفته اند و اشكال را در مفهوم كلی و مفهوم جزئی طرح كرده اند.