بحث درباره ی وجود ذهنی بود. عرض كردیم كه این بحث وجود ذهنی از نظر
تاریخی در واقع یك ابهام پیدا كرده است، یعنی تحولات تاریخی سبب یك نوع
ابهامی شده است. مثلا در كلمات بوعلی و قبل از او فارابی یا اخوان الصّفا ما بحثی
به نام وجود ذهنی نداریم، ولی اجمالا مدعایی كه این فلاسفه در باب وجود ذهنی
دارند در كلمات آنها دیده می شود؛ یعنی این مطلب تا حدی روشن است كه مدعای
آنها هم همین بوده و آنها هم در باب ماهیت علم و ادراك عقیده شان این بوده است
كه ادراك همان حضور و تمثل ماهیت شی ء ادراك شده در شی ء ادراك كننده یا
شخص ادراك كننده است. این مدعا در كلمات آنها هست بدون اینكه دلیل و برهانی
بر مطلب اقامه كنند و بدون آنكه اشكالاتی را كه ممكن است این فرضیه به وجود
آورد جواب بدهند الاّ در كلمات بوعلی كه خودش متوجه یك اشكال شده و
خودش هم جواب داده است.
این بحث و معركه را در درجه ی اول متكلمین بپا كرده اند و از ابو الحسن اشعری هم
شروع شده است كه علم را به نوعی تعلق
[1]یعنی اضافه ی میان عالم و معلوم تفسیر
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 225
كرده است. آن وقت این نظریه ی قهرا نظریه ای شده است در مقابل نظریه ی فلاسفه كه
اكثر، تعبیرشان این بوده است كه علم عبارت است از صورت شی ء معلوم در ذهن یا
حصول صورت شی ء معلوم در ذهن. پس در باب حقیقت علم دو تعریف وجود
داشته است. آیا حقیقت علم نسبت به یك شی ء عبارت است از اینكه صورت شی ء
معلوم در ذهن حاصل می شود و یا صرفا یك اضافه ای میان عالم و معلوم به وجود
می آید؟
متكلمین در اینجا- مثل خیلی جاهای دیگر- باز شروع كرده اند به ایراد گرفتن
به مدعای حكما كه حرف فلاسفه نادرست است، زیرا اینكه اینها مدعی شده اند كه
در علم و ادراك، شی ء حضوری در ذهن پیدا می كند مستلزم این است كه ذهن هم
متصف بشود به اوصاف خارج، پس اگر ما یك شی ء حارّ را تصور كنیم و فرض این
باشد كه این همان ماهیت اوست كه در ذهن حاصل شده است ذهن ما هم باید همان
خصلت آن را پیدا كند و گرم بشود. متكلمین از این جور ایرادها بر حرف فلاسفه
كرده اند. حكما مجبور بودند دو كار بكنند: یكی اینكه قول به اضافه را نفی كنند و
دلیل بیاوردند برای نفی قول به اضافه؛ دیگر اینكه اشكالاتی را كه در باب وجود ذهنی
هست- اعم از اشكالاتی كه متكلمین متعرض شده اند و یا اشكالاتی كه بعدها
به ذهن خود فلاسفه آمده است كه احیانا اگر اهمیتش از اشكالات متكلمین بیشتر
نبوده كمتر هم نبوده است- حل كنند. پس در ابتدا همین دو قول بیشتر نبوده است؛
یكی اینكه علم ماهیتش اضافه است، كه این قول از ابو الحسن اشعری شروع
می شود؛ دیگر اینكه علم حقیقتش صورت یا حضور صورت حاصله از معلوم است
در ذهن، كه این همان مدعای حكماست.
این كشمكش قهرا ادامه داشته است تا اینكه بعد جریان دیگری به وجود آمده
است و آن جریان تفسیر مدعای خود حكما بوده است كه اصلا مقصود حكما از این
تعبیر كه گفته اند: «العلم هو الصورة الحاصلة من الشی ء عند العقل» چیست؟ آیا
مقصودشان واقعا این بوده است كه ماهیت شی ء معلوم در ذهن حضور پیدا می كند و
این كه در ذهن حضور دارد عین همان ماهیت شی ء خارجی است (كه قهرا
به دنبالش اشكالاتی هم به وجود می آید) ، یا اساسا مدعای حكما از تعبیر «صورت»
جز همان مفهوم عرفی چیز دیگری نیست، مثل تصویر یا عكسی كه می گوییم این
صورت این شی ء است، و یا مثل صورتی كه در آینه ظاهر می شود و می گوییم این
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 226
صورت اوست؟ به هر حال این تردید پیدا شده است كه شاید مقصود حكما بیش از
این نبوده است كه از معلوم فقط شبحی در ذهن پیدا می شود كه مقصودشان هم از
«شبح» چیزی است نظیر مثال و تصویر و عكس، بیش از این نبوده است.
عده ی زیادی- كه از آن جمله اند قطب الدین شیرازی صاحب دّرة التاج و خود
خواجه در تجرید
[2]و شرّاح تجرید تقریبا همه آنها الاّ صاحب شوراق- آمده اند گفته اند
اساسا نظر فلاسفه در باب اینكه گفته اند صورت شی ء در ذهن حاصل می شود، بیش
از این نبوده است كه یك تصویری- شبیه نقشی كه یك نقاش می كشد- از شی ء
خارجی در ذهن حاصل می شود، تصویری مشابه همان شی ء؛ یعنی اگر فرض كنیم
كه آن شی ء خارجی مثلا مدوّر است آن تصویر هم به صورت دایره در ذهن ما
منعكس می شود. بنابراین قهرا باید برای هر شی ء دیگر از محسوسات هم یك
تصویر مادی فرض كنند. حالا اینكه مثلا برای فوج چگونه یك تصویر مادی فرض
می كرده اند این را بیان نكرده اند. پس در اینجا قهرا سه قول پیدا می شود؛ یكی همان
حرف متكلمین است و دیگر حرف فلاسفه است كه برای آن دو گونه تفسیر هست.
بعدها- یعنی از عصر خواجه به بعد و قبل از عصر میرداماد و صدر المتألّهین، در
دوره ی شیرازیهای پیرو سید صدر و جلال الدین دوانی و امثال آنها كه این نوع بحثها
داغ بوده است- یك سلسله آراء و عقاید دیگری هم در باب وجود ذهنی پیدا شده
است ولی این عقاید در واقع مفرّ بوده است؛ یعنی بعد از آنكه با اشكالات مواجه
شده اند: از یك طرف دیده اند اشكالات حكما بر عقیده ی متكلمین غیر قابل جواب
است و از طرف دیگر دیده اند بسیاری از اشكالات متكلمین بر عقیده ی حكما
غیر قابل جواب است و حتی یك اشكالاتی هم خود فلاسفه بر خود وارد كرده اند،
برای اینكه راه فراری از خیلی از این اشكالات پیدا كنند عقاید دیگری را كه آنها هم
چندان مهم نیست به وجود آورده اند.
همین جاست كه ارزش ادلّه ی وجود ذهنی باید یك مقدار مورد دقت قرار بگیرد
كه این ادلّه ای كه اقامه شده است برای چه اقامه شده است؛ چون ما گفتیم كه اول
حكما نظریه ای داشته اند، بعد نظریه ی متكلمین در باب وجود ذهنی پیدا شده كه علم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 227
را از مقوله ی اضافه می دانستند و بعد در مرحله ی متأخرتر نظریه ی اشباح پیدا شده است.
حال آیا این ادلّه فقط برای نفی قول به اضافه است یا برای نفی قول به اشباح هم كافی
است و اگر هم برای نفی قول به اضافه اقامه شده است برای نفی قول به اشباح هم
كافی است؟ مثلا حاجی در این برهان اولش كه می گوید: «للحكم ایجابا علی المعدوم» و
همچنین در دو برهان دیگرش آیا مقصودش فقط نفی قول متكلمین است و اثبات
قول حكما به معنی اعمّ از حضور ماهیت و [شبح ] و بس؛ یعنی فقط می خواهد قول
به اضافه را نفی كند؟ در نتیجه برای اثبات مدعای حكما اگر عقیده مان این باشد كه
آنچه در ذهن هست نفس ماهیت شی ء خارجی است نه شبح، این ادلّه كافی نیست و
باید به دنبال ادلّه ی دیگر برویم؟ و یا نه، این ادلّه- حال یا همه ی آنها یا بعضی از آنها-
و لو از ابتدا برای نفی قول به شبح اقامه نشده و فقط برای نفی قول به اضافه اقامه
شده اند ولی برای نفی قول به شبح هم كافی هستند، یعنی برای اثبات قول حكما
هم به همان مفهومی كه ما امروز می فهمیم و می گوییم علم حضور عین ماهیت معلوم
است در ذهن، كافی می باشند؟
ظاهرا این ادلّه از آن اول كه اقامه شده است فقط برای رد نظریه ی متكلمین (نظریه ی
اضافه) بوده است ولی از كلمات حاجی و صدر المتألّهین و امثال اینها- بر خلاف
كلمات بعضی دیگر- استنباط می شود كه این ادلّه (لااقل بعضی از این ادلّه) حتی
برای نفی قول به شبح هم كافی است. امثال صدر المتألّهین و حاجی سبزواری
معتقدند كه این ادلّه برای نفی قول به اشباح هم كافی است پس برای اثبات اصل
مدعای حكما در باب وجود ذهنی هم كافی است؛ و لهذا شما می بینید كه حاجی در
اینجا مطلب را به این صورت عنوان كرده است كه:
للشّی ء غیر الكون فی الاعیان
كون بنفسه لدی الاذهان
[3]
یعنی برای هر چیز غیر از وجود در عالم اعیان، وجودی است بنفسه در اذهان؛ یعنی
خود همان شی ء، همان ذات آن شی ء، همان ماهیت آن شی ء عینا در اذهان وجودی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 228
دارد. این همان مدعای حكماست به معنی اینكه علم حضور ماهیت معلوم است در
نزد ذهن. پس معلوم می شود كه حاجی این برهانها را- حتی هر سه برهان را- برای
مدعای حكما كافی می داند، حتی با تصریح اینكه علم عبارت است از حضور
ماهیت معلوم در ذهن.
حالا وارد اصل مطلب بشویم و ببینیم چه ادلّه ای بر این مطلب اقامه شده است.
ما اول سه دلیل حاجی را كه در اینجا نقل كرده است به طور اجمال عرض می كنیم و
بعد می رویم دنبال تاریخچه و انحرافاتی كه احیانا در تبیین این ادلّه پیدا شده است.
[1] . تعبیر او «تعلق» بوده است.
[2] . و این خیلی عجیب است كه خواجه هم همین حرف را بزند. خواجه گاهی در تجرید بر خلاف مسلك خود در
كتابهای دیگرش مطالبی را بیان می كند. چون بحثش بحث كلام است بعضی مسائل را به همان شكل متكلمین
بحث می كند.
[3] . شعرهای حاجی خیلی اوج و حضیض دارد. بعضی شعرهایش خیلی زیباست؛ بعضی شعرهایش هم خیلی
منحطّ است. البته مسأله ی علمی را با شعر بیان كردن كار بسیار مشكلی است. از جاهایی كه حاجی مطلب را خیلی
شیرین بیان كرده است این مبحث وجود ذهنی است. خیلی خلاصه و زبده و شیرین و تقریبا حماسی هم بیان
كرده است. لحن كلام را ببینید چقدر حماسی و عالی است:
للشی ء غیر الكون فی الاعیان
كون بنفسه لدی الاذهان