شیخ در این فصل چند مطلب را مطرح می كند:
الف. یكی فی اثبات الغایة: «غایت» به این صورت تعریف می شود كه: «الغایة
هی مالأجله الوجود» . حال آیا می توانیم این غایت را برای همه ی موجودات اثبات
كنیم؟ در اینجاست كه چند اشكال مطرح می شود:
1. اشكال اوّل اینكه وقتی می گوییم: «علّت غائی وجود دارد» در اینجا غیر
انسان را با انسان مقایسه كرده ایم آن هم نه در همه ی افعال او، بلكه در افعال اختیاری
او. وقتی كه فاعل، شاعر نیست و طبیعت، كور و كر و ناآگاه است این سخن صحیح
نیست كه بگوییم در فعل خودش غایت دارد و مثلاً بگوییم ابر می بارد برای اینكه
زمینها خرّم شود و باد می وزد برای اینكه لقاح صورت گیرد. . . ؛ این «برای» ها معنی
ندارد.
2. اشكال دیگر كه شیخ در اینجا ذكر نكرده ولی در «الهیات بالمعنی الاخص»
آورده است این است كه غایت در هر فاعل شاعری صحیح نیست، بلكه فقط در
فاعل شاعر ناقص صحیح است، زیرا او (فاعل شاعر ناقص) كاری می كند تا به
آنچه ندارد برسد، ولی فاعل كامل اگر چیزی را به عنوان غایت ندارد برای آن است
كه امكان آن چیز برای ذات او نیست، لذا در مورد واجب تعالی معنی ندارد كه بگوییم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 355
غایت دارد؛ بخصوص بنا بر حرف مرحوم آخوند كه گفتیم غایت همیشه به خود فاعل
برمی گردد.
3. اشكال سوم اینكه غایت در انسان هم به طور مطلق صادق نیست. انسان هم
دارای دو نوع فعل است: فعل طبیعی غیرارادی و فعل ارادی، و فعل طبیعی غیرارادی
مشمول غایت نمی گردد.
4. اشكال چهارم اینكه غایت حتی در افعال اختیاری انسان هم كلیت ندارد.
ای بسا افعال اختیاری كه بدون غایت انجام می شود و آن، چیزهایی است كه «عبث»
و «بیهوده» می نامیم. پس علّت غائی منحصر می شود به پاره ای از افعال اختیاری
انسان، نه در طبیعت و نه در قسمتی دیگر از افعال انسان و نه در ماوراء الطبیعه. پس
چگونه این موضوع كوچك را به همه جا تعمیم داده اید؟
ب. مطلب دیگری كه شیخ مطرح می كند فرق بین «غایت» و «ضروری» است.
فاعل وقتی كاری را برای غایتی انجام می دهد چیزهای دیگر بالتبع و به ضرورت
حاصل می شود كه غایت نیست.
اشكالات دیگر نیز بر نظریه ی غایت شده است كه عبارتند از:
1. غایت یعنی آن كه كار برای او صورت می گیرد (ما یسكن لدیه) لذا اگر چیزی
آخر نداشته باشد غایت هم نمی تواند داشته باشد، و ما در طبیعت چیزهایی داریم كه
انتها ندارد. خود حكما قائل به حركت فلك اند كه انتها ندارد، پس غایت ندارد: «و
ایضا هاهنا مثل حركة الفلك، فانه لاغایة لها فی ظاهر الامر» .
2. اشكال دیگر در مورد كون و فساد است: «و الكون و الفساد لاغایة لهما فی ظاهر
الظن» . كون، غایت فساد است یا عكس آن؟ غایت اینها چیست؟
3. در بعضی موارد دیگر بالقوّه اینطور است و اصل اشكال این است كه ممكن
است كسی بگوید: گاهی اوقات می تواند برای هر غایتی، غایتی باشد، پس در حقیقت
غایتی وجود نخواهد داشت زیرا این سلسله ی غایات تا بی نهایت ادامه خواهد یافت.
مثلاً ذهن ما مقدماتی را تشكیل می دهد برای رسیدن به نتیجه؛ تازه آن نتیجه مقدّمه
می شود برای رسیدن به نتیجه ی دیگر و. . . و این، بالقوّه برای همه ی نتیجه هاست؛ پس در
جایی سكون حاصل نمی شود؛ پس غایت در اینجا چیست؟
4. اشكال دیگر در مورد اتفاق و تصادف است. اگر مقدّمه ای منتهی به نتیجه ی خود
بشود نمی گوییم «اتّفاقی» است. امّا می گوییم- مثلاً- اتومبیل از میدان شاه به طرف
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 356
امیریّه حركت كرد و اتومبیل دیگر از طرف مقابل می آمد و اتّفاقا در امیریّه تصادف
كردند. در اینجا می گوییم «اتّفاقا» ، زیرا لازمه ی هیچیك از حركتها این تصادف نیست.
اینجاست كه می گویند بسیاری از حوادث عالم به اتّفاق رخ می دهد؛ شاید تمام عالم
به اتّفاق رخ داده باشد.
حال این مسأله در مورد عالم طبیعت مطرح می شود كه مثلاً اینكه این درخت به
این حد رسیده است و این مسیر را طی كرده است آیا از قبیل حركت اتوبوس است از
میدان شاه و رسیدن به گمرك كه نتیجه ی لازم است و یا از قبیل آن تصادف است؟ در
طبیعت، آیا از همان سلّول اوّل یا قبل از آن، در بطن طبیعت، این غایت بوده است كه
به انسان برسد و یا اینكه یك طبیعت از مسیری می رفته و طبیعتی دیگر از مسیر دیگر
می رفته و اینها به هم برخورد كرده اند و چیزهایی را به طور اتفاقی ایجاد كرده اند؟ . . .
5. مسأله ی دیگر هم مسأله ی عبث است.
اشكالات راجع به مسأله ی غایت را مطرح كردیم؛ اكنون به پاسخ آنها
می پردازیم:
1. مسأله ی اتفاق: شیخ می گوید بحث «اتّفاق» را در طبیعیات مطرح كرده ایم و در
اینجا دیگر بحث نمی كنیم. ولی ما بحث «اتفاق» را در همین جا می آوریم.
در مورد اتّفاق، شبهه این است كه در خارج چیزهایی هست كه تحت تأثیر علل
تصادفی به وجود می آید. پاسخ این شبهه این است كه در مورد امور اتّفاقی و تصادفی
مقدّمه ای كه منتهی به این غایت بخصوص بشود وجود ندارد؛ یعنی یك ذوالغایه ای
وجود ندارد كه بگوییم فلان چیز منتهی به اینجا شد.
2. مسأله ی عبث: اشكال دیگر در مورد عبث است. این اشكال را به این صورت
می توانیم مطرح كنیم- كه البتّه شیخ و اینها به این صورت مطرح نكرده اند- كه اصولا
گذشته از آنكه علّت غائی فقط در مورد اعمال اختیاری انسان است و در غیر این
مورد- چه در مورد ذات باری و چه در غیر ذی شعورها و چه در مورد اعمال
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 357
غیر اختیاری انسان- وجود ندارد، حتی در مورد افعال اختیاری انسان نیز در پاره ای
موارد علّت غائی وجود ندارد.
در مورد ذات باری علّت غائی وجود ندارد زیرا هر كاری كه ما می كنیم تحت
تأثیر علّت غائی است كه انگیزه ای در ما ایجاد می كند و ما تحت این انگیزه قرار
گرفته و كاری را انجام می دهیم امّا ذات باری كه تحت تأثیر و محكوم انگیزه نمی تواند
باشد لذا علّت غائی در این مورد صادق نیست.
در مورد موجودات غیر ذی شعور نیز گفته اند كه علّت غائی وجود ندارد به این
دلیل كه انگیزه و علّت غائی داشتن فرع بر شعور است. طبیعت كه شعور و ادراك
ندارد، پس علّت غائی هم ندارد. پس مجرّدات از آن جهت كه مافوق انگیزه و غایت
داشتن هستند بدون علّت غائی اند و طبیعت بی شعور هم از آن جهت كه مادون انگیزه
و غایت داشتن است بدون علّت غائی است.
گاهی هم انسان، فكری و یا كاری را انجام می دهد و هنگامی كه می پرسیم چرا
كردی؟ می گوید بیهوده و بی جهت این كار را كردم، یعنی در واقع هدف و غایتی
نداشتم. مثلاً خیلی از كارهای بیهوده را انسان از روی عادت انجام می دهد.
در پاسخ این اشكال، شیخ در اینجا بحثی می كند كه در واقع یك بحث
روان شناسی است و آن اینكه هر كاری را كه انسان اختیار می كند یك منشأ نزدیك
دارد، یك منشأ بعید و یك منشأ ابعد. فاعل اقرب یا قریب را كه در نظر بگیریم، خود
همان فاعل احتیاج دارد به فاعل دیگری كه آن را تحریك كند و بسا هست كه آن
فاعل فاعل هم به فاعل دیگری برای تحریك احتیاج دارد. مثلاً فرض كنید كه انسان
از اینجا حركت می كند و به اختیار خود می رود در ایوان. علّت مباشر برای این حركت
چیست؟ علّت مباشر، قوّه ی محركه ای است كه در عضله وجود دارد. یك قوّه ی عضلانی
وجود دارد كه این بدن را می كشاند و به آنجا می برد. ولی این قوای عضلانی چرا الآن
این حركت را به وجود آورده است؟ جواب این است كه همیشه در انسان، شوقها یا
خوفهاست كه قوّه را به وجود می آورد. پس آن قوای عضلانی علّت قریب است و آن
شوقها یا خوفها علّت بعید است. تازه این خوفها و شوقها پس از یك سلسله ادراكات،
تصورها و تصدیقها به وجود می آید. مثلاً ما اینجا نشسته ایم، كسی می آید و می گوید
در مدرسه ی سپهسالار فلان آقایی كه مورد علاقه ی ماست صحبت می كند. از اینجا در ما
ادراك و علم و تصوری به وجود می آید و سپس تصدیقی به فایده ی رفتن به مدرسه و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 358
آنگاه از روی این تصور و تصدیق، میل و شوق به وجود می آید. . . پس سه عامل داریم:
قوّه ی عامله، قوّه ی شوقیّه و قوّه ی مدركه. عامل ادراكی (قوّه ی مدركه) شوق مخفی را تحریك
می كند و میل و شوق كه پیدا شد اعصاب ما را به حركت درمی آورد. قوه ی عامله تحت
قوه ی شوقیه و قوه ی شوقیه تحت قوه ی مدركه است.
بعد شیخ می گوید: «فربما كانت الصورة المرتسمة فی التخیل أو. . . » . گویند گاهی وقتی
انسان شوق پیدا می كند متشوّق الیه، نفس ما ینتهی الیه الحركه است و گاهی هم
«ما ینتهی الیه الحركه» چیزی است و «متشوّق الیه» چیز دیگری است كه مترتّب بر
ما ینتهی الیه الحركه است.
بعد می گوید: در هر حركت اختیاری، تحرك قوه ی عامله حتماً ضرورت دارد
كما اینكه تحرك قوه ی شوقیه یا خوفیه هم ضرورت دارد: «و الواجبة ضرورة هی القوی
المحركة فی الاعضاء، و القوة الشوقیّة» ولی مبدأ ادراكی انسان دو شاخه دارد و یكی از
ایندو لااقل باید وجود داشته باشد. گاهی مبدأ ادراكی مبدئی تخیلی است و گاهی
مبدئی فكری است. «تخیل» این است كه انسان چیزی را تصوّر كرده و بلافاصله
بدون فكر كردن شوقش به آن چیز جذب می شود. ولی «فكر» در موردی است كه انسان
پس از تصوّر و تصدیق، از روی حساب و عقل به موضوعی علاقه پیدا می كند. گاهی
هم هر دو مبدأ وجود دارد، امّا نمی شود كه هیچیك از دو مبدأ وجود نداشته باشد.
اصولاً مقدّمات یك كار اختیاری عبارت است از:
1. اوّل بار انسان تصوّر می كند؛ كه ممكن است این تصوّر، تصدیقی از پی داشته
باشد یا نداشته باشد.
2. بعد ممكن است تصدیق به فایده ی آن شئ بشود.
3. پس از تصدیق ممكن است شوق به وجود بیاید (و نیز ممكن است كه به وجود
نیاید) .
4. پس از شوق، مرحله ی «اجماع» به وجود می آید. اجماع یعنی هماهنگی. گاهی
یك شوقی پیش می آید؛ حال ممكن است شوق دیگر یا خوف دیگری به مقابله بیاید.
پس هماهنگی این است كه شوقها یا خوفهای مزاحم دیگر عقب رفته و بالنتیجه یك
هماهنگی ایجاد شود.
5. مرحله ی بعد، تحریك و تحرك قوّه ی عضلانی است.
حال آیا اجماع عین همان تصمیم و اراده است و یا غیر از آن است؟ حق این
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 359
است كه اجماع غیر از اراده است. اجماع حالت پس از «پس زدن شوقهای مزاحم»
است. اجماع یعنی هماهنگی میلها و شوقها و خوفها. اراده از مقوله ی شوق نیست بلكه
بیشتر به عقل مربوط است. هر چه عقل بیشتر دخالت داشته باشد نقش اراده بیشتر
است، و برعكس به هر نسبت كه عقل كمتر حاكم باشد همان شوقها حكومت دارد.
شوق بیشتر جنبه ی «بی اختیاری» و «تحت تأثیر قرار گرفتن» دارد. اراده برعكس،
مربوط است به مالك بودن بر نفس و احساسات خود.
حال اگر كاری داشته باشیم كه ماینتهی الیه الحركه و متشوّق الیه باشد و قوه ی
تخیل و عقل هم آن را تأیید كند چنین كاری دیگر نمی تواند عبث باشد. در آنجایی هم
كه غایت قوه ی عامله از غایت قوه ی شوقیه تفكیك شده باز اگر غایت قوه ی شوقیه غایت قوه ی
عقلانی هم هست دیگر فعل ما عبث نخواهد بود. امّا در صورتی كه غایت قوه ی شوقیه از
ما الیه الحركه تفكیك شود ولی غایت صرفا غایت خیالی باشد نه غایت فكری، در
اینجاست كه می گوییم عبث است. و اگر دقت كنیم می بینیم كه همه ی عبثها از این گونه
است. جواب اشكال عبث هم همین جا پیدا می شود و آن اینكه:
عبثها از آن جهت عبث اند كه غایت فكری ندارند نه اینكه هیچ غایتی نداشته
باشند. حال آیا مبدأ فكری داشته و غایت فكری نداشته است و یا اصلاً در اینجا فكر
ما كار نكرده و اساساً فكری وجود نداشته است؟ جواب این است كه در اینجا اصلاً
فكر وجود نداشته است؛ مبدأ فكری نداشته بلكه مبدأ خیالی داشته است؛ قوه ی خیال
وجود داشته و غایتش هم وجود دارد. پس آن فاعلی كه وجود دارد غایت او هم هست.
قوه ی عامله به غایتش رسیده است، قوه ی شوقیه و خیالیه هم غایت داشته و به آن رسیده
است، ولی قوه ی فكری و عقلانی وجود نداشته است تا اینكه غایت عقلانی داشته
باشد.
گفتیم كه معنی «عبث» این نیست كه فاعلی فعلی را بدون غایت انجام دهد. فعل
ارادی سه مبدأ دارد در طول یكدیگر: مبدأ ادراكی، مبدأ شوقی و خیالی، مبدأ عاملی.
گاهی غایت هر سه مبدأ منطبق بر یكدیگر است كه در این صورت عبث نیست. امّا اگر
غایت قوه ی محرّكه چیزی و غایت قوه ی شوقیه چیز دیگری باشد ولی غایت قوه ی ادراكی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 360
نیز با غایت قوّه ی شوقیّه یكی باشد باز در این صورت عبث نیست. . . عبث در آنجایی
است كه قوه ی خیال آن را تأیید كند ولی عقل آن را تأیید نكند.