یكی از اشكالات نسبتا مهمّی كه در باب غایت داشتن طبیعت می كردند این اشكال بود كه غایت داشتن فرع بر شعور و ادراك و رویّه است. یك موجود ذی فكر و ذی رویّه می تواند دارای غایت باشد یعنی كاری را لأجل غایتی انجام دهد، اما موجودی كه فاقد شعور و ادراك و رویّه است معنی ندارد كه فعلش برای غایتی باشد. طبیعت مسلّماً فاقد شعور و ادراك است، بنابراین طبیعت خودش در فعلش غایت ندارد. شیخ می گوید: این حرف درست نیست، «الرویّة لا تجعل غیر ذی الغایة ذا الغایة» یعنی فكر سبب نمی شود كه اگر چیزی غایت نداشته باشد به واسطه ی فكر صاحب غایت شود، بلكه اثر رویّه و فكر این است كه غایتی را از میان غایات تعیین و مشخص می كند. این یك مطلب دقیق و قابل تأملی است و برای آنكه این مطلب را توضیح دهیم باید مقدماتی را در اینجا بیان كنیم.

یكی اینكه موجودهای غیر ذی شعور و غیر ذی حیات- یعنی جمادات- فعلهایشان به تعبیر فلاسفه علی وتیرة واحده است یعنی بر یك منوال است، یكنواخت است. همین قدر كه موجودی ذی حیات شد افعالش تنوّع پیدا می كند و دیگر یكنواخت نیست. هر چه حیاتش قوی تر بشود جنبه ی تنوّع در افعال وی بیشتر می شود.

معنای این مطلب این است كه شئ وقتی ذی حیات نیست فقط به یك سو می رود و «یك سویی» است و یك غایت دارد، ولی وقتی كه دارای حیات شد- ولو حیات نباتی-

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 443

دارای غایات متعدد می شود، «چند سویی» می شود. از مرحله ی نبات كه بالاتر آمد و به مرحله ی حیوانی رسید باز غایاتش تنوّع بیشتری پیدا می كند، در حدّی كه حیوان می تواند جهت و غایت خود را به حسب شعور خودش تغییر بدهد. یك حیوانی مثلاً به سویی می رود، متحرك بالاراده است یعنی به سوی یك غایتی الآن دارد می رود، بعد یك عامل خوفی یا شوقی برای او پیش می آید و مثلاً احساس می كند آبی، علفی این طرف هست یا صاحبش صدایش می كند یا صدای بچه اش را می شنود، از همان راهی كه رفته برمی گردد و یا به طرف دیگر می رود. پس حیوان به مرحله ای از شعور و ادراك و كمال رسیده كه حتی غایات خودش را عوض می كند و تغییر می دهد. ولی برای حیوان همیشه غایات آنی مطرح است، غایات آنی و بالفعل.

انسان كه موجود كامل تری است و ذی رویّه و ذی فكر است، در كلیات فكر می كند، دورنگر است، آینده و گذشته ی دور را می بیند، محیطهای خیلی دورتر را ملاحظه می كند، بر خلاف حیوان كه در میان چند غایت بر اساس غریزه و امیال به سوی یك غایت كشیده می شود و بعد به سوی غایت دیگر كشیده می شود بدون اینكه به اصطلاح تأمل كند و غایات را از نظر خود بگذراند و یكی از آنها را ترجیح دهد.

انسان دارای فكر و رویّه است، به واسطه ی فكر می تواند چند غایت را در آن واحد برای خودش طرح كند و از میان آنها یكی را ترجیح دهد.

مطلب دیگر این است كه انسان دارای دو طبیعت است، یا كأنّه انسان دارای دو شخصیت است: شخصیت طبیعی و شخصیت ادراكی؛ یعنی انسان یك طبیعتی دارد كه آن طبیعت به سوی مقصدی روان است و كار خودش را انجام می دهد؛ حالا شما طبیعت بدنی انسان و دستگاههای بدنی انسان را در نظر بگیرید؛ دستگاه تنفس، دستگاه هاضمه، دستگاه گردش خون، همه ی اینها كار خودشان را انجام می دهند و بر اساس یك غایتی حركت می كنند و كارهای خود را به طور منظّم و دقیق انجام می دهند؛ ولی طبیعت غیر شاعر انسان نمی تواند خود به تنهایی به هدفهای خود برسد مگر اینكه طبیعت ذی شعور انسان یعنی دستگاه ادراكی انسان را استخدام كند و به كار گیرد. این است كه دستگاههای طبیعی بدن انسان نیازهای خود را در دستگاه ادراكی منعكس می كند. مثلاً فرض كنید كه طبیعت احتیاج به آب دارد؛ در این حال در طبیعت ادراكی انسان حالتی منعكس می شود كه اسم آن حالت «تشنگی» است؛ انسان در خود یك رنجی احساس می كند و رنج یك حالت ادراكی است؛ بعد انسان به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 444

فكر می افتد كه این رنج را از خودش رفع كند، فورا می رود و آب سرد و گوارایی می نوشد. از نظر دستگاه ادراكی، برای انسان یك رنجی پیدا شده و این رنج را با نوشیدن آب رفع كرده است ولی نمی داند كه این دستگاه ادراكی استخدام شده برای آن دستگاه غیر ادراكی. طبیعت نیاز به آب پیدا كرده، بدن آب می خواسته؛ اگر این موضوع در دستگاه ادراكی منعكس نمی شد، آب كه از آسمان برای او نمی آمد. وقتی كه این صورت در دستگاه ادراكی پیدا شد و چنان حالتی احساس گردید، دستگاه ادراكی برای خودش، برای رفع رنج خودش شروع به كار می كند ولی نمی داند كه الآن كه دارد برای خودش كار می كند در واقع دارد به طبیعت خدمت می كند.

یا یك بچه ی شیرخوار را در نظر بگیرید كه گرسنه و تشنه می شود و گریه می كند، هیجان پیدا می كند كه حتماً شیر بنوشد. او اساساً خبر ندارد كه معده دارد یا ندارد، خبر ندارد كه این شیر مورد احتیاج معده و مورد احتیاج بدن است. او فقط حالتی را احساس می كند و یك رنجی را از گرسنگی و تشنگی احساس می كند كه می خواهد آن از میان برود. او در عالم شعور و ادراك خودش برای لذتی یا برای رفع رنجی كار می كند، اما در واقع نه لذت و نه رنج او هیچیك اصالت ندارد، بلكه اصل آن است كه طبیعت نیاز خود را برآورد و به خواسته ی خود برسد و این لذت و رنج برای این اختراع شده است كه طبیعت غیر شاعر به مقصد خودش برسد. اگر انسان این رنج و لذت را درك نكند و صرفا به خاطر مصالح طبیعت و بدن بخواهد كار كند، بیست سال هم زندگی نمی كند؛ یعنی اگر انسان از گرسنگی رنج نبرد و از غذا خوردن لذت نبرد و فقط بخواهد به فلسفه ی اینكه من می خواهم زنده بمانم، مثل یك ماشین كه احتیاج دارد به بنزین، باید بنزین به او بزنیم، انسان حساب كند كه روزی سه بار بخواهد بنزین بزند، مرتب بخواهد سر سفره بنشیند و با این دهان و دندان خودش غذاها را بجود و بلع كند، می گوید چه كار پر زحمتی است، اصلاً زندگی ارزش این زحمت را ندارد.

ولی وقتی كه این لذت برایش موجود بود، خودش هدفی برای زندگی می شود، هدف زندگی برای او همین خوردن می شود؛ در صورتی كه طبیعت هدف دیگری دارد و مثل این است كه این لذت را در كام ادراك انسان ریخته برای اینكه به مقصد خود برسد و كار خود را انجام دهد.

بالاتر از آن اینكه فرض كنید طبیعت می خواهد نوع ادامه پیدا كند. حالا اگر لذت و رنجی نمی بود و می آمدند به صورت یك فكر و فلسفه به مردها و زنها می گفتند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 445

شما بیایید با یكدیگر ازدواج كنید؛ به زن می گفتند تو نه ماه این بچه را در رحم خود نگاه دار، بعد وضع حمل كن، بعد بچه را نگاهداری كن و سالها زحمت این بچه را بكش برای اینكه می خواهد نوع انسان ادامه پیدا كند، می گفتند می خواهیم هرگز ادامه پیدا نكند؛ همان نسل اول نوع انسان منقرض می شد. ولی وقتی این لذتها را در دستگاه ادراكی انسان قرار دادند، اصلاً خود این كارها برای انسان هدف می شود و او به خیال خودش دارد ازدواج می كند كه لذت بیشتری از زندگی ببرد و می گوید زندگی همینهاست و لذت زندگی در همینهاست؛ ولی خودش نمی داند كه الآن در استخدام طبیعت است و طبیعت به این شكل او را استثمار و استخدام كرده برای هدفهایی. این است كه در عقل عملی انسان- یعنی دستگاه فكری مربوط به عمل انسان كه بایدها و نبایدها، خوب و بدها، اینكه اینجا لذت است آنجا رنج است از آن حاصل می شود- تمام اینها یك سلسله اموری است كه برای انسان ضروری است. انسان تا این لذتها و رنجها در كامش نباشد هرگز دنبال رفع نیازهای طبیعت نمی رود.

پس در اینجا ما دو مطلب را گفتیم: یكی اینكه نقش رویّه در انسان- در مقابل حیوان و در مقابل نبات و در مقابل جماد- این است كه در میان چند غایتی كه برای انسان مطرح است انسان یكی از آنها را انتخاب می كند، ولی حیوان كه رویّه ندارد و انتخاب در وی نیست تغییر مسیر می دهد اما انتخاب و ترجیح و محاسبه و اصلح را برگزیدن برای حیوان مطرح نیست. در نبات نیز چند غایت ممكن است پیش بیاید كه در اثر ویژگیهای طبعی به سوی یكی می رود. در جمادات نیز یك غایت بیشتر نیست.

جماد دارای وتیره ی واحد است.

مطلب دوم اینكه دستگاه فكری انسان در استخدام دستگاه طبیعی انسان است؛ یعنی طبیعت است كه برای هدفهای خودش می خواهد حركت بكند و این دستگاه فكری و این موجود متحرك بالاراده را استخدام می كند.

شیخ می گوید: اگر ما طبیعتی را در نظر بگیریم كه اصلاً غایت ندارد، فقط فكر و رویّه وجود دارد، آیا فكر و رویّه می تواند طبیعت غیر ذی غایت را ذی غایت كند؟ نه، اصولا غایت داشتن به فكر داشتن مربوط نیست. كار فكر این است كه طبیعت كه غایت دارد و چند غایت دارد، یكی از آنها را انتخاب كند. لهذا اگر ما موردی را در نظر بگیریم كه انسان هم مانند جمادات در آن مورد یك غایت بیشتر پیش رو نداشته باشد و غایات دیگری نباشد كه بخواهد انتخاب كند، قهراً احتیاجی به رویّه ندارد، بدون

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 446

رویّه به سوی او می رود. آیا حالا چون رویّه ندارد پس این حركت بدون غایت است؟ خیر، غایت بودن چیزی تابع رویّه نیست و رویّه غیر ذی غایت را ذی غایت نمی كند.

بعد شیخ این موضوع را كه در روان شناسی امروز هم مطرح است بیان می كند كه در صنعت و مهارتها هر چه انسان ماهرتر شود از رویّه و فكرش كاسته می شود. به عنوان مثال اگر ما بخواهیم زبان بیگانه ای مثلاً زبان انگلیسی را یاد بگیریم، اگر همه ی حروف را هم بلد باشیم وقتی می گویند یك كلمه ای یا جمله ای را بنویس، با اینكه همه ی حروفش را می شناسیم باز باید فكر كنیم و حرف به حرف را به خاطر بیاوریم و بنویسیم، تا اینكه انسان مدتی بنویسد تا عادت كند و برایش ملكه شود. هر چه بیشتر ملكه شود از میزان فكر كاسته می شود. در مورد حرف زدن به زبان مادری اصلاً ما فكر نمی كنیم كه چه واژه هایی به كار ببریم. زبان مادری آنچنان برای ما ملكه شده است كه وقتی مشغول گفتن مطلبی هستیم بدون اینكه در انتخاب كلمات نیازی به فكر داشته باشیم كلمات لازم پشت سر یكدیگر می آیند. هر صنعتگر و هنرمندی در فن خودش همین حالت را دارد؛ خطاط در خطاطی و موسیقی دان در به كار بردن سازش و. . . بعد از اینكه آن كار برایشان ملكه شد حالت فعالیتهای عادی و طبیعی را برایشان پیدا می كند.

امروز هم روان شناسان می گویند عادت وقتی زیاد شد از شعور و ادراك و توجه انسان به آن كاسته می شود و حالت یك كار طبیعی و بدون رویّه را پیدا می كند. آیا وقتی كه یك كار عادت نشده، انسان آن را برای هدف و مقصد و غایتی انجام می دهد ولی وقتی كه ملكه و عادت شد به طوری كه رویّه به كلی از بین رفت بلاغایت می شود؟ یا باز هم برای غایتی است ولی فكر وجود ندارد؟ یعنی كارهای فكری انسان وقتی به صورت عادی و ملكه درآید درست به صورت افعال طبیعی یعنی فاقد رویّه می شود.

چطور شما آنجا نمی گویید كه چون رویّه در اینجا نیست پس كاری است بلاغایت و طبیعت همین طور بدون اینكه هدف داشته باشد كاری می كند؟ در صورتی كه بدون شك این كار برای هدف و غایتی انجام می شود.

مثال دیگری كه می شود در این مورد زد كه انسان در كارهای عادت شده اش فكر نمی كند این است كه انسان گاهی در هنگام سخن گفتن كلمات و تعبیراتی را به كار می برد كه خودش متوجه نیست، مثل تكیه كلامهایی كه اشخاص دارند و در هنگام ادا كردن آنها خودشان متوجه نیستند ولی دیگران كه برایشان تازگی دارد متوجه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 447

می شوند. معلوم است كه در این قبیل موارد رویّه و فكر وجود ندارد.

شیخ همچنین مثال دیگری ذكر می كند كه باز در روان شناسی اسمی دارد و آن مثال این است كه: انسان در بعضی موارد یك عكس العمل [1]را چنان سریع انجام می دهد كه به رویّه نمی رسد؛ حتی گاهی تصمیم می گیرد كه آن كار را انجام ندهد ولی معذلك آن كار انجام می گیرد. مثلاً انسان همین طور كه دارد راه می رود پایش می لغزد، بی اختیار دستش حركت می كند تا جایی را بگیرد. دیگر انسان در اینجا مجال اینكه سر فرصت تفكر كند ندارد كه وقتی پایش می لغزد اول فایده ی گرفتن دست به جایی را تصور كند، بعد آن فایده را تصدیق كند، بعد میل پیدا كند، بعد اجماع پیدا كند، در نتیجه اراده كند كه این كار را انجام دهد؛ بلكه بی اختیار این كار می شود. آیا اینطور كارها بدون هدف انجام می شود یا برای هدفی انجام می شود؟ مسلّما برای هدفی انجام می شود منتها بدون رویّه انجام می شود. حالا علتش چیست؟ غریزه است یا غیر غریزه، و اگر غریزه است منشأش چیست؟ منشأش هر چه می خواهد باشد در این حالتی كه این انسان هست چنین كاری انجام می شود.

یا مثلاً انسان گاهی تصمیم می گیرد كه وقتی كسی می خواهد دستش را به طرف چشم او بیاورد چشمش را نبندد و به اصطلاح نترسد، ولی بی اختیار این كار را می كند و چشمش را می بندد. با اینكه این كارها بدون اختیار صورت می گیرد اما هیچ وقت نمی شود گفت كه این كارها بی هدف است. طبیعت در همه ی اینها هدف دارد. فكر وجود ندارد نه اینكه هدف وجود ندارد.

شیخ باز مثال بالاتری را ذكر می كند و آن در مواردی است كه طبیعت با اراده ی خودش می خواهد عضوی از اعضا مثلاً دست یا پا را حركت دهد. ما می دانیم كه دست یا پا، استخوان و عضلات و پوست مستقیما به نفس اتصال ندارند و مستقیما متعلّق فرمان نفس قرار نمی گیرند، بلكه ابتدا عصبهای حركتی و رباطها حركت می كنند؛ همین قدر كه انسان اراده می كند عصب مثلاً منقبض می شود و این دست یا اندام خاص حركت می كند یا كره ی چشم انسان برمی گردد. انسان ابتدا كه اراده می كند اول اراده به آنها تعلّق می گیرد نه به اعضای ظاهری. من می گویم اراده كردم دستم را بلند كنم دستم را بلند كردم، اراده می كنم دستم را پایین بیندازم دستم را پایین می اندازم،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 448

در حالی كه این اراده اول به اعصاب تعلق می گیرد و اگر انسان علم تشریح نخوانده باشد اصلاً اطلاع ندارد كه عصبی هم وجود دارد، ولی معذلك این گونه تصرفات را نفس در اعصاب می كند بدون اینكه در شعور ظاهر انسان اثری از آن باشد، و بدون شك آن كار را برای غایتی انجام می دهد.

بنابراین معلوم می شود كه شعور و رویّه و ادراك در ماهیت ذی غایت بودن فعل طبیعت تأثیری ندارد؛ ذی غایت بودن طبیعت در این است كه توجه به یك هدفی دارد و به سوی آن هدف متحرك است اعمّ از اینكه مستشعر به آن هدف خود باشد یا نباشد.

این نشانه گیری در كار طبیعت هست، مثل تیرانداز كه تیر را به سوی یك نشانه ی خاصی پرتاب می كند، تیر را می اندازد برای آنكه به آن نشانه برسد، تیر به سوی آن هدف در حركت است می خواهد مستشعر باشد می خواهد نباشد.

[1] . [واكنش در مقابل كنش ] .